Продолжая тему народа Божия, Павел вновь обращается к вопросу о том, кто принадлежит к нему и где проходят его границы. Апостол вспоминает эпоху Патриархов, когда границы эти определялись Богом нередко с нарушением традиционных родовых и племенных установлений: родные по крови братья оказывались чужими по духу, планы Божии могли быть совершенно различными даже тогда, когда дело касалось ближайших родственников, а важнейшая роль отдавалась отнюдь не старшему, как предписывала традиция (ст. 6 – 13). Этнорелигиозные границы народа, остающиеся неизменными и не подвергаемые сомнению, могут отличаться и действительно отличаются от его духовных границ, что вызывает у апостола глубокую печаль (ст. 1 – 5). Но он понимает, что принадлежность или непринадлежность к народу Божию зависит не от человека и не от человеческих усилий (ст. 14 – 18).
Это и не удивительно: ведь, по общепринятому в те времена представлению, создание народа Божия входило в планы Божии уже при сотворении Им мира. Но, задумывая Свой народ, Бог отнюдь не предрешал судьбы конкретных людей: вопрос о том, кто именно и как станет частью Его народа, Он решал, исходя лишь из Своих, одному Ему известных соображений. И теперь апостол понимает, что нечто подобное происходит и с рождением Церкви как нового народа Божия: тут неприменимы никакие человеческие критерии, планы и прогнозы. Даже принадлежность к еврейскому народу и к Синагоге сама по себе не может быть гарантией того, что человек войдёт в состав этого нового народа. Ведь речь идёт о Царстве и о тех, кто входит в Царство, а в него вводит Тот, у Кого с каждым из входящих устанавливаются свои, глубоко личные и абсолютно уникальные отношения. Можно искать встречи со Христом, можно с трепетом и надеждой ожидать Царства, но лишь от выбора и от воли Бога зависит, обретёт ли ищущий то, чего он ищет.
5 Оправданный верой христианин (Рим 1-4) получает залог спасения в любви Божией и в даре Духа (Рим 5-11).
5:2 "Благодати, в которой стоим" - благодатное состояние единения с Богом. "Хвалимся надеждою славы Божией" - христианская надежда есть ожидание благ будущего века: воскресения плоти (Рим 8:18-23), "наследия Христа для святых" (Еф 1:18), вечной жизни (Тит 1:2и др), т.е. спасения (1 Фес 5:8и др) себя и других (2 Кор 1:6сл и др). НЗ-ная надежда означает иногда и сами ожидаемые блага (Гал 5:5; Кол 1:5и др). Данная сначала Израилю, она теперь дарована также язычникам (Еф 1:18; Кол 1:27) в тайне Христа (Рим 14:24). Она основывается на Боге (1 Тим 5:5), Его любви (2 Фес 2:16), Его призыве (1 Петр 1:13-15), Его всемогуществе (Рим 4:17-21), Его верности в исполнении данных Им обетовании (Евр 10:23) в ВЗ и НЗ (Рим 15:4; Кол 1:23) и осуществленных во Христе (1 Тим 1:1; 1 Петр 1:3; 1 Петр 1:21); она не обманывает (Рим 5:5). Устремленная к благам невидимым (Рим 8:24; Евр 11:1), она опирается на веру (Рим 4:18; Евр 6:11сл; 1 Петр 1:21) и питается любовью (Рим 5:5), образуя с ними триаду "богословских добродетелей".
Обладающие христианской надеждой знают, что они оправданы верой во Христа (Рим 5:1сл); они живут в уверенности (2 Кор 3:12; Евр 3:6), радости (Рим 12:12; Рим 15:13), не падают духом в испытаниях (Рим 8:18), но переносят их стойко и терпеливо (Рим 8:25; Рим 12:12и др).
5:5 "Любовь Божия" - живущий в нас Св Дух есть залог и свидетель этой любви (ср Рим 8:15и Гал 4:6). Через Него мы обращаемся к Богу, отвечая Ему сыновней любовью. В Нем мы любим наших братьев той же любовью, которой Отец любит Сына и любит нас (ср Ин 17:26).
"Духом Святым, данным нам - Дух Святой" - начало новой жизни, данной нам Богом (1 Фес 4:8и др). Принятый верой (Гал 3:2; Гал 3:14) в таинстве крещения (1 Кор 6:11), Он обитает в христианине (Рим 8:9; 1 Кор 3:16; 2 Тим 1:14), в его духе (Рим 8:16) и даже в его теле (1 Кор 6:19). Святой Дух есть Дух Христов (Рим 8:9; Флп 1:19; Гал 4:6), обитающий в человеке (Еф 3:16). Он освящает христианина (Рим 15:16; 1 Кор 6:11; 2 Фес 2:13), научает его жить по духу (Рим 8:4-9; Рим 5:16-21). Не следует Его ни угашать (1 Фес 5:19), ни огорчать (Еф 4:30). Соединяя нас со Христом (1 Кор 6:17), Он создает единство тела (1 Кор 12:13; Еф 2:16; Еф 2:18; Еф 4:4).
5:12 Как "одним человеком (Адамом) грех вошел в мир, и грехом смерть" (лишение дара бессмертия), так один человек (Иисус) принес всем оправдание и с оправданием жизнь. Как от одного (Адама) смерть передалась всем людям, ибо в одном все согрешили, так благодаря победе над смертью Воскресшего все унаследовали воскресение, ибо одним все оправдались. Грехопадение Адама привело к повреждению человеческой природы, и поэтому ее исцеление невозможно было без особого действия Божия, которое проявилось только при зачатии Девы Марии, которая была "в момент зачатия своего особенною благодатию и исключительным произволением всемогущего Бога в предвидении заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, предохранена от всякой скверны первородного греха". (Булла Пия IX "Ineffabilis Deus", 1854 г.).
5:13-14 "Подобно преступлению Адама", т.е. не совершили преступления, подобного преступлению Адама. "Образ будущего" (букв, имеющего прийти); образ (греч "tupoV") - несовершенный прообраз духовных реальностей мессианской эры (1 Кор 10:6).
5:15 "Многие" - т.е. все люди (ср ст Рим 5:18и Мф 20:28). Как ни велико и смертоносно было зло, причиненное грехопадением Адама, благо, проистекающее из искупительной жертвы Спасителя, безмерно больше по своим последствиям, ибо снимает не только первородный грех человечества, но и бесчисленные личные грехи отдельных душ, так что каждый уверовавший и раскаявшийся может оправдаться благодатью Христовой и стать причастником жизни вечной в Царстве небесном.
5:19 "Сделаются праведными" - не только будут оправданы на Страшном Суде, но будут приближаться к праведности, постепенно возрождаясь во Христе.
6:2 "Мы умерли для греха", т.е. отвратили от него свою волю.
6:3-7 Как Христос умер плотью, взяв на себя грехи мира, так крещаемый умирает для греха: ветхий греховный человек в нем действием освящающей благодати умирает и погребается в водах крещения. И как Христос восстает из мертвых во славе бессмертия, так и мы выходим из вод крещения внутренне обновленными и освященными для новой жизни. Апостол имеет в виду обряд крещения через погружение, которое знаменует смерть и погребение Христа и в то же время уничтожение греха, как он был истреблен водами потопа. Выход же крещаемого из вод знаменует воскресение Христа и духовное возрождение человека, очистившегося от духовной скверны, соединившегося с Ним подобием Его смерти и воскресения и ставшего новой тварью (2 Кор 5:17), членом одного тела, оживляемого единым Духом (1 Кор 12:13; Еф 4:4сл). Это воскресение станет совершенным и окончательным только в конце времен (1 Кор 15:12), но осуществляется уже теперь в новой жизни по духу (Рим 8:2). Крещение именуется также баней очищающей (Еф 5:26), новым рождением (Ин 3:5; Тит 3:5), просвещением (Евр 6:4; Евр 10:32); согласно 1 Петр 3:21, Ноев ковчег был прообразом крещения.
6:10 "Умер... для греха" - не будучи грешным, Он стал жертвой за грех (2 Кор 5:21).
6:12 "Да не царствует грех в смертном вашем теле" - в таинстве крещения человек освобождается от греха, но пока его смертное тело не "облечется в бессмертие" (1 Кор 15:54), грех может снова проникнуть в него и даже воцариться в нем (ср Рим 7:14сл).
6:15-19 Христос освободил человека от зла, чтобы он принадлежал Богу. Павел иллюстрирует эту мысль сравнением, созвучным сознанию той эпохи - с освобождением раба, за которого был дан выкуп и который должен верно служить теперь своему новому владыке. Искупив нас ценой своей крови (1 Кор 6:20; 1 Кор 7:23; Гал 3:13; Гал 4:5), Христос нас выкупил из рабства и призвал к свободе (Гал 5:1; Гал 5:13). Освободившись от власти греха (Рим 6:18-22), закона (Рим 6:14; Рим 8:2; Гал 3:13;Гал 4:5) с его обрядовыми предписаниями (Гал 2:4) и от "вещественных начал мира" (Гал 4:3; Гал 4:8), от рабства тлению (Рим 8:21-23), христианин не должен снова становиться рабом (Гал 2:4сл; Гал 4:9; Гал 5:1). Он свободен (1 Кор 9:1), однако, эта свобода не должна превращаться в распущенность (Гал 5:13; ср 1 Петр 2:16; 2 Петр 2:19). Христианин должен служить новому Владыке - Богу (Рим 6:22; ср 1 Фес 1:9; 1 Петр 2:16), Господу Христу (Рим 1:1пар; Иак 1:1; 2 Петр 1:1; Иуд 1:1и т.д.), Которому он теперь принадлежит (1 Кор 6:19; 1 Кор 3:23), для которого он живет и умирает (Рим 7:1); это служение совершается в повиновении воле Божией для достижения праведности и святости (Рим 6:16-19). Это свобода сынов (Гал 4:7), освобожденных "законом Духа" (Рим 8:2; ср Рим 7:6; Рим 8:14сл; 2 Кор 3:17; ср Иак 1:25; Иак 2:12); ею следует иногда жертвовать, чтобы служить ближним, если любовь (Гал 5:13; ср 2 Кор 4:5) и уважение к совести других этого требуют (1 Кор 10:23-33; Рим 14; ср 1 Кор 6:12-13; 1 Кор 9:19).
6:17 "Образ учения" -христианское вероучение, в отличие от других учений.
6:19 "На дела святые" - точнее, к освящению (греч "eiV agiasmon"). Бог сообщает Свою святость избранному народу (Исх 19:6), а также новому Израилю - верующим во Христа (Деян 9:13; Кол 1:12). В НЗ ритуальная сторона не имеет уже такого значения; более важна духовная жизнь - подражание Христу (2 Фес 3:7), Святому Божию (Мк 1:24). Верующий во Христа свят, ибо оправдан, принадлежит к святому народу, и в нем обитает Дух Святой (Рим 5:5); но "святой" должен еще "освящаться" (Откр 22:11) и приносить плоды святости (ст Рим 6:22; 1 Фес 4:3-7; 2 Фес 2:13).
6:21-23 Служение греху ведет к смерти духа, святость же есть залог жизни вечной, жизни в Царстве Божием.
7:1 Освобождение или искупление (Рим 3:24) христианина, которое Павел сравнил с освобождением от рабства (Рим 6:15), сравнивается теперь с наступающим со смертью освобождением от обязательства исполнять закон. Соединенный верой (Рим 1:16) и крещением со Христом, умершим и воскресшим (Рим 8:11), христианин умер греху (Рим 6:2; Рим 6:11) и закону (Рим 7:6); воскресший со Христом, он живет уже не для себя, а для Христа и Бога (Рим 6:11; Рим 6:13; Рим 14:7сл; 2 Кор 5:15; Гал 2:20).
7:5 "Когда мы жили по плоти" - плоть (евр "басар") обозначает прежде всего телесный состав (1 Кор 15:39); в библ. терминологии плоть - слабое и тленное в человеке (Рим 6:19), его ничтожество перед Богом (Рим 3:20). Павел противополагает порядок естества порядку благодати с помощью таких выражений как "по плоти" (1 Кор 1:26), "плоть и кровь" (1 Кор 15:50); плоть иногда символизирует древнюю эру, в противоположность новой, запечатленной даром Духа Святого (Рим 9:8; Гал 3:3; Гал 6:12сл; Флп 3:3сл и др). У Павла плоть часто означает средоточие страстей и греховных наклонностей (Рим 7:5; Рим 7:14; Рим 7:18; Рим 7:25и др), она осуждена на тление (1 Кор 15:50) и смерть (Рим 8:6) и даже олицетворяет враждебную Духу (Рим 8:4-9) и Богу (Рим 8:7) силу зла. Христос сломил эту силу, явившись во плоти (1 Тим 3:16), и своей крестной жертвой осудил грех во плоти (Рим 8:3). В единении с Ним (ср Ин 6:51сл) христиане не находятся больше во плоти (Рим 7:5; Рим 8:9), которую они распяли (Гал 5:24); точнее, они еще во плоти (Флп 1:22; Флп 1:24), но ей больше не подвластны (2 Кор 10:3) и побеждают ее в единении со Христом (Гал 2:20; Кол 1:22).
7:7-8 Закон, данный Богом, свят, но сам по себе он не дает человеку силу стать святым; просвещая его, он помогает человеку познать свою греховность, осуждаемую законом, и как бы способствует обострению греховного вожделения; в этом смысле закон может быть назван "законом греха и смерти" (Рим 8:2). Если Бог учредил этот закон, то это для того, чтобы человек осознал свой грех (Рим 3:19сл; Рим 5:20; Гал 3:19) и убедился в том, что его оправдания следует ожидать только от Бога (Гал 3:22; Рим 11:32). Христос до конца исполнил Закон (ср Мф 3:15; Мф 5:17), дав своей смертью высшее свидетельство любви (Рим 5:8; Рим 8:35; Рим 8:39). Он освободил сынов от опеки детоводителя (Гал 3:25сл), дабы подзаконные были искуплены и усыновлены (Гал 4:5). Духом обетования Он дает новому человеку (Еф 2:15) внутреннюю силу для исполнения основных положений закона (Рим 8:4сл). Таким образом, закон благодати заменяет древний закон; его можно назвать "законом веры" (Рим 3:27), законом Христовым (Гал 6:2), "законом Духа" (Рим 8:2).
7:9 "Я жил некогда без закона" - Павел мысленно переносится в эпоху, когда закона еще не было дано.
7:14-25 Здесь описывается душевное состояние человека, находящегося под властью греха до оправдания; ему противопоставляется в гл 8 христианин, получивший дар Духа, хотя и верующий во Христа испытывает внутреннее разделение.
7:20 Однако, Павел не отрицает личную ответственность человека (ср Гал 2:20).
7:22 Внутренний человек, т.е. разумная сторона человека, противопоставляется "внешнему человеку" (2 Кор 4:16), т.е. тленной телесной стороне. Это противопоставление, характерное для греческой философии, отличается от антитезы "ветхий - новый человек" в библейском понимании (ср 2 Кор 4:16; Еф 3:16).
7:24 "Тело смерти" - тело человека со всеми его членами (Рим 12:4), подвластное греху (Рим 1:24; Рим 7:23) и смерти (Рим 6:12; Рим 8:10), не обречено, однако, на уничтожение, как полагали греческие мыслители; согласно Св Писанию (Иез 37:10; 2 Мак 7:9), оно призвано к жизни (Рим 8:13): Бог оживит мертвые тела Духом Своим (Рим 8:11).
8:4 "Оправдание закона", точнее - праведность (греч "dikawma"), предписанная законом.
8:11 Воскресение христиан неразрывно связано с воскресением Христовым (1 Фес 4:14; 1 Кор 6:14; 1 Кор 15:20сл и др). Это воскресение подготовляется уже теперь новой жизнью, благодаря которой они становятся сынами (ст Рим 8:14) по образу Сына (Рим 8:29); единение со Христом воскресшим осуществляется верой (Рим 1:16) и крещением (Рим 6:4).
8:12-17 Верующие, освобожденные благодатью Святого Духа от греха и проклятия, должны поручить себя водительству Духа Божия, что соделает их сынами Божиими, служащими Богу не из рабского страха, но из сыновней любви (Рим 8:12-16). "Авва Отче!" -ср Мк 14:36.
8:19 Материальный мир, сотворенный для человека, разделяет его участь. Проклятый вследствие греха человека (Быт 3:17), тварный мир "порабощен тлению" (ст Рим 8:21); но, как и тело человека, предназначенное к славе, он тоже будет искуплен и станет причастным славе детей Божиих (ст Рим 8:21-23). Греческие философы рассматривали тело как темницу духа. Согласно Св Писанию, сама материя будет преображена. О новом творении см 2 Кор 5:17.
8:27 Вдохновляясь заповедью Иисуса (Мф 6:5; Мф 14:23), Павел увещает постоянно молиться (Рим 12:12; Еф 6:18и др). Сам он неустанно молится о своих пасомых (Еф 1:16; Флп 1:4и др) и просит их молиться о нем (Рим 15:30; 2 Кор 1:11и др) и друг за друга (2 Кор 9:14; Еф 6:18). Христианину надлежит молиться о духовном преуспеянии, об устранении внутренних и внешних препятствий (1 Фес 2:18; 1 Фес 3:10; 2 Кор 12:8-9), об общественном благоденствии (1 Тим 2:1-2). Апостол особенно настаивает на том, что всякое действие должно сопровождаться молитвой благодарения (2 Кор 1:11; 1 Фес 5:18; Еф 5:20; Кол 3:17). Все его послания начинаются благодарением, и он желает, чтобы им были проникнуты взаимные отношения христиан (1 Кор 14:17; 2 Кор 1:11). Евхаристическая молитва и хваление - душа литургических собраний (1 Кор 11-14). Христианские молитвы вдохновляет Св Дух: пребывая в сердце христианина, Он научает его сыновней молитве (Рим 8:15; Рим 8:26-27), тогда как Сам Христос одесную Бога Отца ходатайствует за них (Рим 8:34).
8:29 "Подобными образу Сына Своего" - Христос пришел вернуть падшему человечеству образ Божий, искаженный грехом (Быт 1:26; Быт 3:22-24; Рим 5:12); запечатлев в душе человека образ Сына Божия, Он соделал его новой тварью (2 Кор 5:17).
8:32 "Не дарует нам и всего?" - того, что служит нашему спасению.
8:35-39 "Кто отлучит нас от любви Божией?" - Если Бог с нами, нам не страшны никакие бедствия, угрозы, гонения, хотя бы, по слову псалмопевца, нас умерщвляли за Бога каждый день. Ничто, кроме нашей собственной злой воли, не может нас разлучить с Богом, любящим нас во Христе Иисусе.
8:38-39 "Ни силы... ни высота, ни глубина" - т.е., по всей вероятности, таинственные силы космоса, которые в представлении древних часто были враждебны человеку (ср Еф 1:21; Еф 3:10).
9 В гл 9-11 Павел рассматривает вопрос об исторической роли Израиля, получившего обетования спасения, но оказавшегося неверным.
9:3 "Отлученным от Христа" - ср Ис Нав 6:16-17и Лев 27:28.
9:4-5 "Израильтяне" - подлинные потомки Иакова-Израиля (Быт 32:29). Из этой привилегии проистекают все остальные: усыновление (Исх 4:22; ср Втор 7:6), слава Божия (Исх 24:16), пребывающая посреди своего народа (Исх 25:8), союз-завет с Авраамом (Быт 15:1), Иаковом-Израилем (Быт 32:29), Моисеем (Исх 24:7-8), культ, воздаваемый истинному Богу, закон, выражающий Его волю, мессианские обетования (2 Цар 7:1) и кровное родство со Христом.
9:6-19 Хотя большая часть израильтян не приняла Мессию, обетования Божии непреложны. Они относятся прежде всего к израильтянам по духу. Истинные дети Авраама, которому дано обетование - те, кто уверовал в обетованного Аврааму Мессию, пришедшего в мир в лице Иисуса Христа.
9:14-18 "Неужели неправда у Бога? Никак". - Призывая язычников ко спасению по милосердию Своему и отвергая неверных израильтян, Бог не нарушает своих обетовании.
9:19 "За что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?" - Если неповиновение человека входит в замысел Божий, как упрекать человека в том, что он не повинуется воле Божией? Павел уже разбирал это возражение в гл Рим 3:7; Рим 6:1; Рим 6:15и ответил, что Бог - владыка своего творения (ср Мф 20:15); человеческий разум не может проницать глубины Божии (1 Кор 2:10).
9:25 Пророки Осия и Исайя предсказали, что Господь отвернется от неверного Израиля и обратит Свой взор на язычников.
9:30-33 Объясняя тот загадочный факт, что израильтяне, имевшие откровение, "преткнулись", а язычники, не знавшие Закона Божия, нашли истину во Христе, ап Павел указывает на ложное, формально-законническое, обрядовое отношение израильтян к вере. Соблазном для них, камнем преткновения послужил Сам Иисус, уничиженный Мессия, о Котором предсказывали пророки.
10:1-4 В своей ревности о законе иудеи не поняли, что Христос пришел завершить закон Моисеев; до своего обращения Павел разделял мнение своих единоверцев (Деян 22:3; Гал 1:14; Флп 3:6). "Не разумея праведности Божией" - оправдание не благо, которое можно стяжать своими усилиями, а благодать, даруемая уверовавшему во Христа.
10:5-13 Уже Моисей указывает, что, кроме праведности по закону (Лев 18:5), есть оправдание верой (Втор 30:12-14). Чтобы оправдаться верой, не нужно ни свести предварительно Христа с неба (ибо Он уже сошел Сам с неба и вочеловечился), ни возвести Его из сени смертной на лицо земли (ибо Он уже воскрес). Искупление наше уже совершилось: надлежит только уверовать в него сердцем (Ис 28:16: "всякий верующий в Него не постыдится") и исповедать эту веру устами (Иоил 2:32: "всякий, кто призовет Имя Господне, спасется").
10:14-21 Иудеям дана была возможность услышать и принять в сердце благовестие. Евангелие, возвещаемое всем народам, было прежде всего проповедано им.
11:1 "Итак, спрашиваю" - обвинив Израиль (Рим 10:18-19), Павел возвещает теперь его спасение (также ст Рим 11:11). Неверный народ (Рим 10:21) не отвергнут (Рим 11:2). "Остаток" Ис 4:3, временно его представляющий, является залогом его будущего восстановления.
11:9 "Да будет трапеза их сетью" - в псалме описывается наказание пресыщенных, презревших мучения и жажду Праведного. Привязанность иудеев к их религии воспрепятствовала им узнать страдающего Праведника.
11:11-15 Падение Израиля послужило ко спасению язычников, ибо к ним обратились с проповедью апостолы, гонимые иудеями (Деян 13:46; Деян 28:28). Но обращение язычников должно, в свою очередь, воздействовать и на иудеев, возбуждая в них ревность о Господе: народ ли, в котором родился Мессия, не признает Того, Кого узнали даже язычники?
11:13 "Язычникам" - т.е. христианам из язычников.
11:16-24 Израиль, семя Авраамово, -благословенный корень, из которого возросло спасение мира. Этот корень, или начаток, не иссохший и доныне, продолжает быть святым, хотя ветви выросшего из него дерева засохли и отломились. К этому дереву Бог вместо отломившихся ветвей привил побеги дикой маслины; высохшие ветви - иудеи, не признающие Христа; дикая маслина, привитая к древу спасения, - обратившиеся ко Христу язычники. Оставшаяся верной часть Израиля представляет собою возвещенный ВЗ-ными пророчествами "остаток", залог восстановления избранного народа; ею освящается неверная часть, как все тесто освящается приношением начатков (Числ 15:19-21).
11:25-26 "Весь Израиль спасется, как написано" - в ВЗ было возвещено о полном освящении Израиля вследствие прихода Мессии (см Исх 27). Павел утверждает, что эти обетования не могут быть отменены.
11:28 "Благовестие и избрание" - два главных момента истории спасения: до и после Христа. В той мере, в какой иудеи отвергли Христа, они стали врагами Божиими; однако они остались "возлюбленными Божиими ради отцов", как во времена, когда Израиль был единственным носителем избрания.
11:31-32 Не раз прощавший народ Свой в прошлом (в ВЗ), Бог в будущем положит конец ожесточению Израиля и дарует ему прощение и милость.
1. Послание к римлянам стоит в сборнике первым, поскольку в нем ап Павел наиболее полно изложил свое богословское учение. С I в. вплоть до нашего времени оно оказывало огромное влияние на христианскую мысль.
Подлинность Послания не вызывала сомнений даже у самых осторожных критиков. Оно было написано ок 58 г., в конце 3-го миссионерского путешествия апостола, незадолго до его последней поездки в Иерусалим (Rom 15:25-31). В то время он еще ни разу не бывал в Риме, но столица мировой державы давно влекла «апостола язычников». Там он надеялся найти большее понимание, чем в провинциях. Предваряя свое посещение этого города, Павел написал Послание тамошней Церкви, желая изложить перед ее членами основы своей проповеди.
2. Римская Церковь возникла, по всей вероятности, когда иудеи, находившиеся в Иерусалиме в день Пятидесятницы (Act 2:1-4), принесли весть о Христе в Рим. Во всяком случае в 50 г. там уже были христиане (Act 18:2; ср Светоний. Жизнь XII цезарей, Клавдий, 25). Через 6 лет после того как было написано Послание, в городе было уже «огромное множество» верующих (Тацит. Анналы, XV, 44). Вначале общину составляли иудеи диаспоры, но вскоре к ним присоединились и христиане из язычников. По-видимому, среди них шли оживленные дискуссии, касающиеся соотношения Закона и Евангелия, а также места «эллинов» и иудеев в Церкви. Таким образом, вполне понятно пристальное внимание, с которым апостол относится к этой теме. Знал он и то, что его имя окружено клеветой недоброжелателей, и стремился как можно яснее высказаться, прежде чем прибыть в Рим.
3. Послание сосредоточено вокруг вопросов — Евангелие и Закон, спасение и вера. Еще в ВЗ-ное время возникло два понимания праведности: одно рассматривало ее в духе законничества, сводя к исполнению ритуально-этического кодекса, данного раз и навсегда, другое же определяло благочестие как безусловную верность Богу, доверие к Нему, уверенность в непреложности Слова Божия (таков смысл евр слова эмуна — вера). Павел, не колеблясь, становится на вторую точку зрения. Праведность — это вера. Но поскольку Бог явлен миру в лице Христа, праведность измеряется верой в Него, доверием к Его спасающей и освобождающей силе. Истинная жизнь в Боге, то есть спасение, достигается не соблюдением правил, а верой в искупительное деяние Божие (Голгофу и Воскресение). Именно эта вера соединяет людей с Богом, со Христом. Закон, если брать его религиозно-нравственную основу, лишь указывает, как подобает жить верующему, но он не помогает выполнить заповеди. Только Христос дарует человеку эту силу и примиряет грешников с Отцом. Ветхозаветный Закон имел лишь временное, педагогическое значение, он относился к старому миру. Мессианская эпоха стоит уже не под знаком Закона, а под знаком веры, которую человек принимает свободно. Хотя тот корпус священных писаний, который получил название Закона (Пятикнижие), содержит множество уставных и нравственных предписаний, самая сущность его заключена в любви к Богу и человеку (ср Gal 5:1-4). Но любовь к Богу неотделима от веры в Него.
4. Учение, содержащееся в Послании к римлянам, характеризуется прежде всего своим универсализмом. Он коренится в учении Самого Спасителя (Mt 2:1-1; Mt 24:1-4). Павел, посланный Им возвещать Евангелие язычникам, с особой силой подчеркивает равенство перед Христом эллинов и иудеев, варваров и скифов, рабов и свободных, мужчин и женщин. Он видит в попытке иерусалимских христиан навязать собратьям из язычников внешние правила иудаизма (например, обрезание) неправомерный компромисс с тем, что уже утратило свое значение. Эта борьба апостола не была, как иногда думают, внушена ему нуждами миссионерской работы. Язычники скорее склонны были не уменьшать число обрядов, а увеличивать их. Из Гал видно, как легко принимали христиане из язычников требование выполнять все ритуальные предписания Закона. Апостол выступал против этого по соображениям глубоко принципиальным, несмотря на то, что его антизаконничество вызывало резкую оппозицию среди иудеев.
1. Послания св апостола Павла являются — после Евангелий — важнейшим документом священной НЗ-ной письменности. Обращенные к отдельным церковным общинам, они еще при жизни апостола пользовались авторитетом у многих христиан: их читали на молитвенных собраниях, переписывали, распространяли. Как показывают Деяния и Послания, св Павел был не единственным учителем и благовестником первохристианства. Наряду с ним трудились и другие. Существовала круги влияния ап Петра, ап Иоанна, Иакова Брата Господня. Далеко не всюду благовестие св Павла встречало полное понимание. Но постепенно уже к концу I в. Церковь приняла его Послания как боговдохновенное апостольское выражение основных истин евангельского учения. То, что эти истины были открыты человеку, который не знал Иисуса Христа во время Его земной жизни, свидетельствует о непрекращающемся действии Сына Божия и Духа Господня. Во времена проповеди св Павла четырех канонических Евангелий еще не существовало. Когда же они появились, стало очевидным, насколько подлинный Дух Христов пронизывал его благовестие и богословие.
2. Сведения о жизни ап Павла содержатся в Деяниях и Посланиях. Здесь укажем лишь основные вехи биографии «апостола народов». Савл (Павел) родился в Тарсе Киликийском на юге Малой Азии в первые годы по Р.Х.. в семье ревностных почитателей Закона, принадлежавших к школе фарисеев (Деян 22:3; Флп 3:5). Родители отправили его в Иерусалим, где он учился у «патриарха» фарисеев Гамалиила I (Деян 22:3). В 35-36 гг. Савл был свидетелем и участником расправы над св Стефаном и ожесточенно преследовал христиан-эллинистов (Деян 7:58; Деян 8:1, Деян 8:3; Гал 1:13-14). Тогда же произошло его внезапное обращение (Деян 9:1-19; Деян 22:4-16; Деян 26:12-18; Гал 1:15). Став последователем Христа, Савл три года жил в Набатее (Гал 1:17), проповедовал в Дамаске, где подвергся первым преследованиям (Деян 9:19-25). Около 39 г. он посетил Иерусалим и познакомился с апп Петром и Иаковом (Гал 1:18-19). С 39 по 43 гг. он оставался на родине в Тарсе, откуда его призвал ап Варнава для участия в работе на ниве Господней (Деян 11). В 46 г. он привез пожертвования иерусалимским христианам (Деян 11:28-30). С 45 по 49 год длилось 1-е миссионерское путешествие св Павла (совместно с апп Варнавой и Марком). Он посещает о. Кипр и города Памфилии и Писидии (юг М. Азии). В 49 или 50 г, он снова в Иерусалиме, где происходит «апостольский собор», отменивший для христиан-неевреев обязанность соблюдать ВЗ-ные обряды. С 50 по 52 Павел обходит Сирию, Малую Азию и впервые высаживается на европейском берегу. Он основывает церкви на Балканах (2-е миссионерское путешествие, Деян 15:36-18:22). 3-е путешествие было предпринято с целью посетить и духовно укрепить уже прежде основанные им общины (Деян 18:23-21:16). Апостол обходит города М. Азии, Македонию, Грецию и отплывает из малоазийского порта Милета в Палестину. В 58 г. апостол прибыл в Иерусалим. Там он подвергся нападению фанатиков и был под конвоем доставлен в Кесарию, резиденцию римского прокуратора (Деян 21:27 сл). Два года апостол Павел находился в заключении. Он отклонил предложение правителя Феста быть судимым в Иерусалиме и потребовал суда кесаря (Деян 25:9-11); его отправили на корабле в столицу. Он достиг берегов Италии и в 60 г. прибыл в Рим. Рассказ Деян обрывается на 63 г. Есть основание полагать, что Павел был оправдан и осуществил свой замысел посетить западную границу империи, Испанию (Рим 16:23-24). Когда он вторично приехал в Рим (ок 67 г.), его вновь арестовали (2 Тим 1:15-17) и приговорили в смерти. К этому времени имперские власти уже знали о существовании христиан (в 64 г впервые было казнено «огромное множество» верующих во Христа, которых обвиняли в поджоге города). Как римский гражданин св Павел был обезглавлен.
Проследить судьбу Павловых Посланий значительно труднее, чем события его жизни. Неизвестно, кто и когда собрал в одну книгу избранные послания апостола (в сборник вошли далеко не все, ср 1 Кор 5:9). В 2 Петр 3:15-16 содержится намек на существование такого сборника. Послания Павла известны св Клименту Римскому (90-е гг I в.), св Игнатию Антиохийскому (начало II в.) и св Поликарпу Смирнскому (ок 110-120 гг.). В конце II в. канон Муратори уже включал 13 Посланий Павла (кроме Евр) в состав Св Писания. Ок. 144 г. еретик Маркион опубликовал первый известный нам сборник Посланий (Гал 1-2, Кор, Рим, 1-2 Фес, Еф, Кол, Флп, Флм; ср св Епифаний. Против ересей, 42).
4. Ап Павел говорит о «своем благовествовании», но это отнюдь не значит, что он считает себя основателем новой религии и проповедует собственное учение (Рим 2:16; Рим 14:24); ни на минуту не дает он своим читателям забыть, что видит в себе только последователя, служителя, апостола Иисуса Христа. «Павлово Евангелие» имеет четыре источника, на которые он сам вполне определенно указывает: 1) непосредственное откровение, полученное апостолом от Христа Воскресшего (см, напр, Гал 1:11-12); 2) все то, что Павел «принял» через свидетелей земной жизни Господа и через апостольское Предание (Деян 9:10 сл; 1 Кор 7:10, 1 Кор 7:25; Рим 6:17; Гал 1:18); 3) Свящ Писание ВЗ, в котором апостол видел подлинное Слово Божие (2 Тим 3:16); 4) Предание ВЗ-ной Церкви, особенно то, которое получило развитие в эпоху Второго Храма. Многие богословские понятия и толкования св Павел усвоил в школе своих учителей-раввинов (в частности, Гамалиила). Следы влияния на апостола эллинистической мысли незначительны. Он едва ли был начитан в произведениях античных авторов. В Посланиях можно найти лишь косвенные намеки на их доктрины (например, стоицизм), которые были широко распространены в ту эпоху.
Богосл. учение ап Павла есть благовестие о спасении и свободе. В кратких чертах его можно свести к следующей схеме. Замысел Творца направлен на благо всего творения. Этот замысел является «тайной» Божией, которая открывается людям постепенно. Темные силы, восставшие против Создателя, противятся осуществлению божественной Воли. Они внесли в природу тление, а в жизнь людей — грех. Поскольку же человечество создано как некий единый сверхорганизм («Адам»), его зараженность грехом стала препятствием для приобщения Адама к высшему божественному Благу. Первозданный («Ветхий») Адам есть, однако, лишь образ (прообраз) грядущего обновленного и спасенного человечества, душой или главой которого стал «Новый Адам», Христос. Ап Павел не употребляет мессианского титула «Сын Человеческий», поскольку он был мало понятен его читателям-неевреям. Тем не менее само понятие о Сыне Человеческом как Мессии, в Котором пребывают все верные (Дан 7:13-14, Дан 7:18, Дан 7:27), Павел сохраняет. Его искупительную миссию апостол рассматривает в свете пророчества о Рабе (Служителе) Господнем (Ис 53). В соответствии с учением позднего иудейства, ап Павел делит Священную Историю на два эона (века) — старый и новый, т.е. мессианский, наступивший с момента явления Иисуса. В новом эоне Закон Ветхого Завета уже перестает быть обязательным, ибо Мессия открывает иной, более совершенный путь спасения. В старом эоне (ВЗ) царствуют сатана и грех. Чтобы люди осознали свое несовершенство, им был дан Закон Моисеев. Но возможность побеждать зло приносит не Закон, а благодатная сила, идущая от Христа. Соединившись с падшим человечеством, Безгрешный дарует грешникам спасение. Оно осуществляется в духовном единении со Христом через доверие к Нему, веру в Него. Вера есть акт свободной воли. Вера не сводится к исполнению того или иного обрядового и этического регламента, она — «жизнь во Христе», «подражание» Ему, мистический союз с Ним, делающий верных единым Телом Христовым. Иисус есть единственный «Ходатай», Посредник между Божеством и тварным миром, ибо Он соединяет в Себе божественное Начало и начало человеческое. Внешними знаками свободного принятия веры являются Крещение и Евхаристия, а в повседневной жизни — любовь, деятельное добро, служение ближним. Без любви даже вера не имеет силы, не является подлинной верой. Завершение земной истории и Божиего замысла апостол видит в полной победе Света и уничтожении греха и смерти. Общим воскресением и жизнью будущего века увенчаются спасительные деяния Господни.
Стиль Посланий ап Павла в высшей степени своеобразен. Обычно он диктовал их, и поэтому они сохраняют отпечаток живой, непосредственной речи, В них сочетаются вдохновенная проповедь, увещания, полемика, богословские размышления, автобиографические элементы, обсуждение частных проблем и житейские просьбы. Порой послания апостола переходят в настоящие гимны и молитвы, вводящие нас в мир мистического опыта святого. Написанные в напряжении всех душевных сил, Послания отражают характер, переживания, нравственный облик автора. На первый взгляд в них нет ясной последовательности мысли, но при более внимательном чтении всегда вырисовывается ее основное направление.
Павел владел древнееврейским, арамейским и греческим языками (быть может, и латинским), и это сказалось на его Посланиях. Построение их выдает человека семитской культуры, однако хорошо усвоившего греческую манеру выражаться. Писание он цитирует по Септуагинте; образы и дух Библии пронизывают каждую строку Павла.
Послания были написаны между 50-ми и 60-ми годами (подробнее о датировке будет сказано ниже в примечаниях).
5:17 Другой возможный перевод: "призывающий не-сущее как сущее".
9:2 В некоторых древних рукописях: "тебя".
5:1-11 Оправдание дает нам двоякого характера блага — настоящее и будущее. Первое состоит в примирении с Богом, которое основано на прощении наших грехов, второе — в вечном блаженстве. Последнее, хотя теперь еще составляет только предмет нашей надежды, но, однако, надежда эта верная, потому что за это ручательством служит любовь Божия к человеку, искупленному и освященному во Христе Иисусе. Благодаря этой любви, совершилось самое трудное — мы стали чадами Божиими, а дальнейшее, чего мы должны ожидать, именно прославление наше, является уже естественным следствием этого нашего усыновления Богу.
5:1 После оправдания отношения наши к Богу стали вполне мирные. Не гнева, а милостей всякого рода можем ожидать от Него! Но что это за мир (εἰρήνην) или, как апостол выражается в 11-м стихе, примирение (καταλλαγή)? Многие видят в этих терминах обозначение перемены, совершившейся в отношении Бога к человеку: Бог перестал враждебно относиться к человеку и стал милостив к нему (так, напр., толкует из новых комментаторов Рихтер). Но с этим мнением нельзя согласиться. Только у греков объектом примирения являлся Бог, а субъектом человек, т. е. человек умилостивлял Бога и в силу этого Бог примирял Себя самого с человеком. У апостола же Павла, напротив, не человек примиряет Бога с собою, а Бог — человека, мир водворяется в душе человека, а не Бога, потому что Бог и не мог враждовать с человеком. "Бог не враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует" (Иоанн Златоуст к 2 Кор 5:20). В пользу такого толкования говорит и употребление выражения примирить (καταλλάσσειν) во 2 Кор 5:20: "примиритесь с Богом". Если бы примирение (καταλλαγή) было чисто объективным актом, совершающимся только в Боге, то это увещание апостола не имело бы смысла (Мышцын во 2 Кор., стр. 132).
5:2 Доступ (προσαγωγή). Апостол говорит не о том доступе, какой мы всегда имеем к Богу в молитве. Здесь указывается на однократный, закончившийся акт, т. е. наше обращение ко Христу — момент, когда открылась пред нами небесная дверь.
Благодать — это состояние христиан, тот мир, о котором сказано в 1-м ст.
Слава Божия — это высшее благо, которого нам еще не достигает. Подробнее об этом благе апостол говорит в 8-й гл. и 3-5-й гл.
5:3-5 Даже скорби, встречающие так часто в жизни, не могут понизить силы нашей веры и надежды на будущее прославление. Напротив, они служат даже к тому, чтобы питать и оживлять эту надежду, которая делается твердою у тех, кто имеет терпение и опытность. Объяснение последних двух выражений см. у ап. Иакова (Иак 1:3) и у ап. Петра (1 Петр 1:7 и 2 Петр 1:6). Впрочем, у ап. Иакова и Петра употребляется для обозначения опытности термин δοκίμιον, а у Павла — δοκιμὴ, так что можно сказать, что Иаков говорит о скорби как средстве испытания человека; Петр же точно так же, как и Павел, в слове δοκιμὴ понимает под δοκίμιον результат, какой получается у христианина из борьбы с искушениями, или состояние человека, испытанного скорбями, — состояние силы, мужества, которое победоносно вышло из борьбы с искушениями. Надежда христианина — непостыдная. И раньше, при самом обращении ко Христу, человек уже имел надежду, но та была надежда еще, можно сказать, в зачаточном состоянии. Только у человека, вынесшего много скорбей и не павшего в этой борьбе, надежда становится могучей силой. Но не только скорби укрепляют нашу надежду. Еще более утверждает ее любовь Божия, излившаяся в наши сердца. Излияние этой любви совершилось в известный определенный момент, и результаты этого факта мы продолжаем чувствовать, они — в нас! (вот почему в греч. тексте сказано: ἐν καρδίαις ἡμω̃ν — излилась в сердцах наших).
Духом Святым. Апостол указывает средство сообщения нам этой любви. Дух Св. уничтожает все преграды, стоящие на пути между сердцем Бога и сердцем человека, и в силу этого между Богом и человеком начинается живое общение (ср. Ин 14:19-20).
5:6 Ибо. Апостол здесь продолжает убеждать верующих в том, что их надежда на будущую славу (ст. 2-й) вполне основательна. До конца 11-го стиха апостол доказывает, что надежда на будущее прославление имеет свою опору в оправдании, которое мы уже получили через жертву Сына Божия, и еще более в том, что Сын Божий теперь ходатайствует об этом нашем прославлении не смертью Своею, а жизнью. Так как жизнь выше смерти, то, значит, и прославление, какого мы ожидаем, еще тверже и вернее, чем уже совершившееся наше оправдание.
Немощны — то же, что дальше обозначено словами: нечестивые, грешные. Это было вовсе не такое состояние, чтобы привлечь к нам любовь Всесвятейшего Существа.
В определенное время — с греч. κατὰ καιρòν = сообразно с обстоятельствами времени. Слово это лучше относить поэтому к выражению немощны. Оно будет обозначать причину немощности: время было такое, что людей, здоровых духом, праведных, еще не могло быть!
5:7-8 Разъясняя важность смерти Христа за грешных людей, апостол говорит, что Бог послал Сына Своего на смерть тогда еще, когда люди были грешны. Кто станет умирать для того, чтобы оказать услугу даже человеку праведному, добродетельному? Может быть, кто и вызовется положить жизнь за своего благодетеля (του̃ ἀγαθου̃ — муж. род, в соответствии выражению δίκαιος — праведника, — ὁ ἀγαθός есть тоже человек праведный, добродетельный, как и δίκαιος, но, кроме того, особенно дорог другому человеку по своим личным свойствам ср. 1 Цар 1:8). Любовь же Свою к нам Бог в настоящее время, уже после смерти Христа, особенно выставляет на вид всех, дает, так сказать, возможность оценить (по русск. тексту неточно: доказывает — συνίστησιν), посылая нам Св. Духа в наши сердца (Гал 4:6) — ту самую любовь, которая проявилась некогда в смерти Христа. Бог — хочет сказать апостол в разъяснение слов 5-го ст. об возлиянии в наши сердца любви Божией — Бог не перестает постоянно напоминать самым милостивым образом о Своей любви к нам — говоря нам в нашем сердце (любовь к нам — правильнее: в нас — εἰς ἡμα̃ς).
5:9-10 Мысль в этих обоих стихах одна и та же. Мы, будучи оправданы или примирены с Богом смертью Сына Его, можем быть уверенными в будущем спасении. Только в 10-м ст. прибавляется, что ручательство в этом спасении дает нам то обстоятельство, что теперь уже Христос ходатайствует за нас не смертью, а жизнью. Раз жизнь выше смерти, то, значит, и жизнь или прославление Христа — большее ручательство, чем Его уничижение или смерть.
Будучи врагами. Апостол, несомненно, вражду приписывает не Богу, а людям. Не Бог враг человеку, а человек — до своим делам — враг Богу, ниспровергающий Его законы (ср. Рим 8:7; Кол 1:21).
5:11 И не довольно сего, т. е. мало того, что мы примирились с Богом и можем не трепетать в ожидании наказания от Него, — мы даже Бога теперь считаем своим Богом. Может ли быть в нашем сердце какое-либо опасение при мысли о Его великом суде над миром? Нет, скорее мы должны радоваться наступлению времени этого суда — такова мысль апостола. И всеми этими благами — оправданием, примирением, полным душевным спокойствием — мы, — прибавляет апостол, — обязаны Господу нашему Иисусу Христу. Этим упоминанием апостол хочет научить христиан смирению.
5:12-21 Чтобы еще более утвердить верующих в мысли, что окончательное спасение будет им даровано, апостол теперь сравнивает родоначальника древнего, дохристианского человечества — Адама, с родоначальником нового — Христом. Как Адам породил грешное потомство, которое жило под гневом Божиим и умирало без примирения с Богом, так от Христа, через веру в Него, рождается новое человечество, которое живет в общении с Богом и, по смерти, вступает в наследие вечной блаженной жизни. И притом благодать, принесенная людям Христом, гораздо больше, чем вред, причиненный людям Адамом, насколько Первый стоит выше второго.
5:12 Посему, т. е. ввиду того, что сказано выше об оправдании людей через Христа. Так как, — хочет сказать апостол, — мы все нашли себе оправдание во Христе, то между нашим отношением ко Христу и отношением к нашему телесному родоначальнику есть сходство. От Адама для всего человечества пришла погибель, от Христа — спасение! — Как одним человеком. Изображая вступление смерти в мир, апостол приписывает вину этого одному человеку, Адаму. О Еве он не упоминает, потому что, собственно, Адам в момент грехопадения был представителем всего, происшедшего от него, человечества.
Грех (ἁμαρτία). Это слово всегда означает у ап. Павла противобожественную настроенность воли, как деятельное начало, как силу, которая обнаруживается во всех отдельных грехах (ср. ст. 21; 3:9; 6:12; 6:7,8,9,17).
Вошел (εἰση̃λθε) — вошел в мир, как нечто новое, и вошел моментально, сразу (аорист).
В мир. Под миром (κόσμος) здесь, как и в других местах (напр., Ин 3:16), нужно разуметь мир человеческий, все человечество. Вне человечества грех существовал, очевидно, по учению апостола, и ранее, — конечно, среди злых духов. Но как согласить с божественным совершенством появление целого ряда поколений, отягощенных человеческим грехом? Конечно, Бог бы мог уничтожить испорченный грехом род и создать новый. Но это было бы признанием победы сатаны, и Бог оставил человечество существовать во грехе, уже заранее избрав средство для его излечения.
И грехом смерть. Как видно из 13-го и 14-го стихов, смерть апостол понимает, как телесное разрушение. Это говорит апостол, конечно, вспоминая повествование книги Бытия о даровании заповеди Адаму. Последний должен был умереть, если он вкусит от запрещенного плода (Быт 2:17)). Конечно, тело человека было создано из тех же элементов, как и тело животного, и, следовательно, по существу было разрушимо. Но оно могло бы постепенно дойти до такого прославления, какого удостоены будут люди, имеющие дожить до второго пришествия Господня (1 Кор 15:51,52). Для этого первому человеку нужно было возвышаться над теми стремлениями, какие общи были ему с животным миром: если бы он, действием свободной воли, возвысился над животным, то он не разделил бы неизбежного жребия животных — смерти.
Так и смерть перешла во всех человеков. Русский перевод здесь является неточным. В греч. тексте выражению так и соответствует выражение: καὶ οὕτως, которое совершенно правильно в славянском переводе передано словами: и тако — и таким образом, таким путем. Перешла — точнее: разошлась, распространилась (διη̃λθεν). Подобно тому, как небольшой прием яда постепенно отравляет кровь во всем организме, так смерть разлилась по всем отдельным членам человеческого рода: каждый человек рождался уже отравленным ядом греха Адамова и смерти. Адам открыл дверь для смерти и смерть с этого момента прочно утвердилась в семье человеческой.
Потому что в нем все согрешили. Здесь апостол разъясняет то обстоятельство, почему грех и смерть, вошедшие через одного, стали причиною смерти всех. Но начинающее эту фразу в греческом тексте выражение ἐφ' ὡ̨̃ не всеми толкователями одинаково понимается, откуда происходит разногласие и в передаче мысли апостола. Одни видят здесь мужеский род относит. местоимения, другие — средний. В первом случае это ἐφ' ὡ̨̃ будет относиться к слову ἀνθρώπους (человеком) и должно быть переведено так: "в котором все". Во втором случае выражение ἐφ' ὡ̨̃ принимает значение союза причины и получает такой смысл: "потому что все". Хотя филологические соображения говорят против первого и в пользу второго толкования, тем не менее несомненно, что и во втором случае к выражению: "потому что все согрешили" необходимо прибавить выражение: "в нем" (в Адаме). В самом деле, если бы здесь шла речь не о грехе Адамовом, а о грехах личных, сознательных, в которых виноваты все потомки Адама, то это противоречило бы следующему утверждению апостола, что грех не вменяется, когда нет закона, и, следовательно, люди за свои грехи не могли умирать: им они не вменялись как смертные. Притом апостол в слове согрешили употребил аорист (ἥμαρτον), что обозначает грехопадение, совершившееся в один известный исторический момент — именно в момент грехопадения Адама.
Какое же было участие потомков Адама в его грехе? Оно не было сознательным и свободным — потомки Адама в то время еще не существовали, как личности. Но так как, по представлению апостола, все человечество является неразрывным и единым организмом и каждый отдельный человек имеет предшествующее бытие в своих предках и последующее — в потомках, то, очевидно, все люди, по представлению апостола, уже существовали в Адаме в форме общечеловеческой природы. Человек самою природою своею участвовал в преступлении Адама. Вступивший в природу первого человека грех поселил в ней начало смерти, и она уже с этим началом так и осталась и перешла к потомкам Адама (Мышцын, стр. 140-144). Но если участие всех людей в грехе Адама было безвольным и бессознательным, то возможно ли допустить, чтобы вечная судьба свободного и разумного индивидуума зависела от этого акта? Конечно, нет — это было бы несправедливо. Однако апостол говорит здесь не о вечной участи индивидуумов, а только о телесной смерти. Что касается духовного, вечного существования личности, то оно зависит от самого индивидуума, от его личного отношения ко греху. Заметить нужно, что 12-ый стих, весь представляющий собою одни придаточные предложения, не имеет соответствующего ему окончания (этот образ выражения называется анантоподотон). Апостол, отвлекшись от сравнения, начатого в 12-м ст., к разъяснениям, содержащимся в 13-14 ст., уже не счел возможным возвратиться к первому члену сравнения. Он возобновляет мысль 12-го ст. уже в стихе 18-ом.
5:13-14 Апостолу на его учение о происхождении смерти от одного человека могли возразить, что потомки Адама и сами грешили и что это и было причиною того, что они умирали. Апостол на это предполагаемое возражение отвечает: грех вменяется, как преступление, влекущее за собою смерть, только законом, устанавливающим смертную казнь. Таков был закон Моисеев. Но этот закон дан сравнительно в позднее время — при Моисее, спустя три тысячи лет после грехопадения. Тем не менее все люди умирали, как преступники, заслужившие смерть. Они не нарушали какой-либо определенной заповеди, подобной той, какая была дана Адаму, и однако смерть поражала всех (даже и младенцев). Отсюда ясно, что причина смерти людей лежит не в их собственных грехах, а в грехе Адама, в котором они участвовали безвольно и бессознательно. Против такого доказательства противники Павла могли, конечно, указать на то, что у людей, и до закона Моисеева, был закон совести, за нарушение которого Бог и карал человечество (потоп, сожжение Содома и Гоморры). Но закон совести не угрожал определенно смертью за его нарушение, а потом и те наказания, какие обрушивал иногда Бог на головы людей, не были собственно юридическими, состоявшимися по известному юридическому масштабу. Это были скорее особые педагогические мероприятия, вызванные развитием беззаконий между людьми, перешедшим всякие пределы.
5:14 Образ будущего (τύπος του̃ μέλλοντος). Из всего сказанного об Адаме апостол выводит заключение, что Адам есть образ будущего Адама, т. е. Христа. Вместо слова "образ", впрочем, правильнее было бы поставить выражение "прообраз", потому что слово τύπος всегда означает что-либо историческое (лицо или вещь), которое, по божественному плану, имеет своим назначением прообразовывать или предуказывать на что-либо, соответствующее древнему, ветхозаветному, будущее, новозаветное. Прошедшее апостол рассматривает, как подготовительный момент развития, в зачатке содержащий в себе то, что должно явиться в Новом Завете. Но если сравнить обоих Адамов — ветхозаветного и новозаветного — в отношении их достоинства, то нужно сказать, что Христос (второй Адам) есть прототип, оригинал, а Адам (первый Адам) — это отражение, это образ Его1.
5:15 Из того, что Христос есть первотип Адама, с необходимостью следует, что Его действие на человечество соответствует действию, оказанному Адамом. Но все-таки разница между этими действиями есть и разница приятная для человека. Спасение, какое дарует нам Христос, представляет собою нечто несравненно более достоверное, чем то осуждение, какое навлек на все свое потомство Адам. Почему же достовернее? Потому что благодать сильнее, чем грех: дело Адамово будет уничтожено, дело Христово останется вечно существовать!
Но дар. Этим оно ограничивает начатую им параллель между Адамом и Христом.
Дар благодати (χάρισμα) — это благодатный дар, который нам сделал Христос, по любви к нам принесший в жертву за нас Свою жизнь.
Преступление — грех Адама, который оказал такое гибельное влияние на весь человеческий род.
Многие — все потомки Адама. Апостол употребил это выражение, очевидно, для того, чтобы вышло соответствие второй половине сравнения. Благодать Христову получают не все, а многие (верующие); так и о наследующих грех Адамов сказано, как о многих.
Благодать Божия и дар по благодати. Этот образ выражения называется гендиадис (одно, обозначенное двумя выражениями) и может быть передан так: "благодать Божия, которая состоит в спасении, дарованном нам во Христе". Дар по благодати — точнее нужно перевести: благодатный дар (δωρεὰ ἐν χάριτι).
Преизбыточествует. Златоуст говорит: "Христос не только исправил все то, что повреждено Адамом, но все сие восстановил в большей мере и в высшей степени".
5:16 Различие между делом Христа и делом Адама состоит еще в том, что благодать Христова дает избавление не только от греха Адамова — греха природы, греха наследственного, но и от всех грехов, какие совершены впоследствии потомками Адама, от преступлений, совершенных ими свободно и сознательно.
Вместо русского перевода, находящегося в синодальном издании Библии, проф. Некрасов, а за ним Мышцын предлагают такой перевод 16-го стиха, согласный с контекстом речи: "и этот дар не как дар за погрешившего в одном преступлении, потому что суд к осуждению — за одно преступление, а дар благодати — к оправданию от многих преступлений", т. е. там, после грехопадения Адамова, было получено в дар человечеством осуждение, а здесь, во Христе, мы получаем новый, лучший дар — оправдание и притом от множества преступлений. Под оправданием (δικαίωμα), как результатом дара благодати, здесь имеет в виду восстановление правды, действительное изменение натуры человеческой к лучшему.
5:17 Могло казаться странным то обстоятельство, что преступление — в одном случае, именно в грехопадении Адама, повело за собою осуждение, в другом — при уклонении ко греху всех потомков Адамовых, когда, казалось, гнев Божий должен был проявиться в большей силе, — к оправданию, к чрезвычайному обнаружению любви Божией. Апостол разъясняет различное отношение Бога к одному и тому же явлению так. Там, в Адаме, мы поддались господству греха и смерти, здесь, во Христе, мы сами становимся господами. Сознательно и свободно принимаем мы тот дар, какой предлагает нам любовь Божия. Падение Адама действовало на его потомков издалека, — они не отдавали себе, в большинстве случаев, и отчета, почему они страдают, а праведность, какую дарует им Бог во Христе, с радостью ими принимается. Дар праведности = дар, состоящий в праведности.
Посредством единого Иисуса Христа. Это выражение соответствует выражению 12-го ст.: "одним человеком грех вошел в мир".
5:18 Здесь апостол делает вывод из всего предыдущего, что сказано с 12-го стиха: там, в Адаме, через грехопадение одного появилось всеобщее осуждение, здесь, во Христе, через оправдание одного получилось оправдание всех, ведущее к истинной и полной жизни.
Правда одного (δικαιώμα). Здесь, по контексту речи, разуметь нужно дело оправдания, совершенное Христом, составляющее противоположность тому, что в этом стихе названо преступлением (дело Адама). Это дело оправдания, конечно, обнимает собою смерть и воскресение Христа.
Оправдание к жизни (δικαίωσις) — это состояние оправданных верующих.
5:19 Тут апостол не только повторяет мысль 18-го стиха, но в то же время указывает нравственные, сокровенные причины и преступления Адамова, и самопожертвования Христа Адам обнаружил легкомыслие свое, не прислушавшись к определенно и ясно звучавшим словам заповеди Божией — он ее как будто и не слышал! Христос, наоборот, явил полное послушание воле Отца своего небесного — это продолжалось во всю Его жизнь и наиболее ярко сказалось в Его смерти (Фил 2:8).
5:20-21 Апостол доселе, начиная с 3 гл. 21 ст., начертал план спасения всех людей. При этом закон Моисеев оказался как будто совсем лишним. Апостол теперь разъясняет, что и закон имел значение в домостроительстве нашего спасения. Хотя он не вызвал греховности и не уничтожал ее, но он присоединился (παρειση̃λθεν, по русск. переводу неточно: пришел), стал помогать осуществлению плана домостроительства. Каким же образом? Он стал умножать, т. е. и увеличивать в числе, и усиливать прегрешения человеческие (русский перев.: и таким образом умножилось — неточен. По греч. здесь стоит выражение: ἵνα πλεονάση̨, т. е. чтобы умножилось. Здесь указание на цель появления закона, а не на следствие). Люди, таким образом, стали сознательно грешить, что без закона было невозможно, и самый грех через закон приобрел особую деятельную силу (ср. Рим 7:7 и сл.). Это было необходимо для того, чтобы могла проявиться во всей своей полноте благодать. Если бы грех не был так огромен и ощутителен, то никогда не возбудилось бы в людях потребности спасения, а следовательно, не признали бы люди и богатства благодати Божией и не приняли бы ее.
Грех царствовал к смерти — т. е. обнаруживал свое господство в смерти (ἐν θανάτω̨), именно в том, что все люди умирали.
Благодать... к жизни вечной (εἰς ζωὴν αἰώνιον). Благодать еще не обнаруживается в жизни (поставлен здесь не предлог ἐν, как выше, а предл. εἰς), а в жизнь или для жизни вечной, так как на самом деле жизни вечной в полном смысле этого слова еще не открылось для людей.
Она остается пока целью их стремлений. Эта вечная жизнь — слава, о которой говорил апостол выше (3:23), соединенная со святостью.
Иисусом Христом Господом нашим. Последние слова сравнения, начатого в 12-м ст., указывают на безмерное для нас значение Христа. Теперь — как бы хочет апостол сказать в заключение сравнения Адама со Христом — Адам удалился от нас и Христос остается с нами Один! Мы усвояем себе совершенное Им дело спасения через то, что фактически и реально живем во Христе, как жили некогда в Адаме. Там мы существовали в форме не индивидуализированной природы и увлечены были в грех бессознательно и не свободно, здесь мы являемая уже определившимися личностями, существующими вне Христа и независимо от Него. Наше участие в Его деле таким образом есть разумное и сознательное. А как осуществляется это участие, как мы воссоединяем свою личность со Христом, об этом апостол говорит в следующей, 6-й главе.
6:1-11 Христианство и пребывание во грехе нельзя помирить одно с другим. Об этом ясно свидетельствует принятое христианами крещение, в котором христианин умирает для греха и оживает для новой святой жизни, во Христе. Он раньше был рабом греха, но со смертью своею (духовною) он освободился от этого обязательства служить греху и живет вместе со Христом для Бога.
6:1 Апостол в 3:7 указывал уже на существование клеветников, которые упрекали его в том, что он своим учением оправдывает безразличное отношение ко греху. Сказанное им в 5 гл. 20 ст. могло послужить новым поводом к обвинению его в том же. Могли сказать именно, что апостол, укрепляя в своих читателях надежду на всепокрывающую благодать Божию, этим самым как бы учит их не обращать особого внимания на чистоту жизни, — что грех не страшен, а напротив, еще полезен, потому что дает возможность с большею силою действовать очищающей грехи благодати Божией. Апостол кратко отстраняет подобное предположение.
6:2 Свой ответ, данный в 1-м ст., апостол обосновывает ссылкою на факт. Мы, говорит он, для греха умерли, а разве можно умершему снова оживать для прежней жизни — в настоящем случае для жизни греховной? Но что значит умереть греху? Это выражение указывает не на то, что грех в нас умер в действительности (еп. Феофан), потому что в таком случае излишни бы были последующие увещания апостола — не служить более греху; не означает также это выражение и один только акт воли, причем человек говорит: "я не хочу более иметь общения со грехом!" Естественнее и согласнее с контекстом речи видеть здесь указание на то, что в крещении изображается смерть греху — то изменение, какое совершилось в человеке еще только в первой стадии и которое нужно утвердить в последующей жизни. Выражение это т. о. намекает на христианское крещение, в котором человек отрекается от всего греховного, признает грех вредным для себя, отвергает все, чем доселе жило его самолюбивое я. Грех при этом еще не вовсе уничтожается в человеке, а лишь перестает быть руководящим началом его деятельности, так сказать, замирает в человеке. Это, однако, не препятствует ему снова возродиться, если человек будет нерадеть о своем душевном состоянии: искра все-таки тлеет под грудою пепла...
6:3 Апостол, чтобы еще более убедить своих читателей в невозможности (принципиально) для них обратиться ко греху, напоминает им, что, крестившись в Иисуса Христа, они этим самым крестились в Его смерть. Что значит креститься во Христа (εἰς Χριστòν)? Значит вступить в живое и теснейшее с Ним общение. Христианин, сходящий для крещения в реку или купель и погружающийся в ней (на это указывает здесь употребленный глагол βαπτίσω), этим самым кончает свою прежнюю жизнь, греховную, и погружается в новую область жизни, в самого Христа. Для него крещение стало тем, чем для Христа были крест и гроб (Иоанн Златоуст). Он также умирает, как и Христос, чувствует такую же боль, такие же страдания, как и Спаситель, умиравший — на кресте, хотя все это происходит в нравственной, а не в физической стороне его существа. Поэтому-то апостол и говорит, что крещающий крестится в смерть Христову.
6:4 Чтобы доказать, что смерть греху действительно изображается в крещении, апостол теперь называет это крещение погребением. Раз погребение совершилось — смерть, очевидно, уже признана действительной: иначе людей не погребают. Но апостол не ограничивается указанием на нашу смерть греху. Он говорит, что мы умерли не для того, чтобы остаться мертвыми, а для того, чтобы жить новою жизнью, подобно тому, как Христос восстал из мертвых. Этим заявлением апостол еще более закрепляет в нас уверенность в том, что мы с грехом уже, так сказать, покончили.
Воскрес славою Отца. По общему голосу новозаветных писателей, Всемогуществом (слава) Божиим совершено было воскресение Христа (Рим 4:24; 8:11; Деян 2:24,31, ср. 1 Кор 6:14; 2 Кор 13:4; Еф 1:19)1.
Так и нам ходить. Апостол хочет указать на невозможность (теоретическую) для верующих снова вернуться к прежней жизни. Поэтому он говорит не о воскресении их (духовном) со Христом, а начатии ими новой жизни. Это последнее — яснее, чем факт их духовного воскресения, — свидетельствует о том, что возврат их к прежнему образу жизни невозможен (принципиально).
6:5 Здесь апостол повторяет мысль 4-го стиха, чтобы утвердить читателей в убеждении, что крещение изображает собою не только смерть, но и воскресение.
Мы соединены — точнее: мы срослись с Ним (σύμφυτοι, от глаг. συμφύω = вместе росту, ср. Лк 13:7).
Подобием смерти Его — т. е. крещением — погружением, которое означает собою смерть Христову; оно есть подобие смерти Христовой; принимая крещение через погружение, человек уподобляется умирающему, сходящему во гроб Христу.
То должны быть (ἐσόμεθα). Хотя в греч. тексте здесь поставлено будущее время, тем не менее апостол не считает воскресение наше делом будущего, а фактом, уже совершившимся в момент совершения под нами крещения (здесь употреблено будущее так назыв. логическое или будущее следствия).
Соединены и подобием воскресения. Здесь апостол имеет в виду опять крещение, но уже в том его моменте, когда крещающийся выныривает, поднимает голову из воды. Этот момент поднятия и есть подобие, символ воскресения нашего вместе со Христом.
6:6-7 Зная то. Апостол здесь ссылается на то, что они сами понимают смысл обрядов при таинстве крещения. Что они знают об этом — апостол говорит сейчас же. Что значит наша смерть со Христом? Что должно при этом умереть? Не мы сами, равно и не грех в нас, а наш ветхий человек, состоящий из соединения ума (νου̃ς) и плоти (σάρξ), т. е. самая личность человека, в которой, однако, как видно из послания к Галатам (Гал 5:24), руководящим началом является плоть. Этот ветхий человек умирает посредством распятия. Выражение это представляет собою конкретный и усиленный способ обозначения умерщвления или прекращения жизни (1 Кор 2:8; Гал 3:1; Евр 6:6) или противобожественного направления невозрожденного человека (ср. Гал 5:24). С какою целью ветхий человек умирает? Смерть есть разрешение связи между указанными выше факторами, которые вместе образуют живой организм, — именно такое разрешение, при котором один из факторов перестает существовать. Какой же из означенных двух факторов должен уничтожиться или, правильнее, лишиться силы, парализоваться (καταργει̃θαί — по русск. пер. — упраздниться)? Не ум, а плоть или тело греха (σω̃μα τη̃ς ἁμαρτίας), под каковым выражением у апостола разумеется тело, как орудие греха, наши страсти и пороки (ср. ст. 12 ср. Рим 7:24 и Кол 1:22; 2:11). Для чего плоть должна уничтожиться или парализоваться? Для того, чтобы нам не служить больше греху, который во плоти имеет свою державу. И это отречение от служения греху вполне естественно для того, кто умер для греха, умер нравственно, конечно, а не физически, потому и в предшествующих, и в последующих стихах апостол везде говорит о нравственной смерти, которая и может быть вполне действительным основанием для послужения греху.
О том, какое же мы будем иметь тело или плоть вместо умершей греховной, — апостол говорит в других местах (напр., Еф 4:24 и сл.; Кол 3:11 и парал.).
6:8-10 Теперь апостол изображает обратную сторону нашего умирания со Христом — именно наше оживление с Ним. С уничтожением ветхого человека наша личность, как такая, не исчезает вовсе, а только на месте старого естественного я, которое росло вместе с плотию, выступает новое я, которое срослось (σύμφυτος) со Христом. Оно получает от Христа жизненное содержание; наша жизнь есть жизнь с Ним и в Нем. Наша надежда на то, что мы будем жить со Христом, имеет своим основанием то, что Он во время нашего обращения оставался живым. Жив Он потому, что через воскресение Свое вступил в вечную жизнь, вечную потому, что в ней уже нет места влиянию греха, а ведь смерть только и была причиняема грехом. Со всяким отношением ко греху Христос покончил раз навсегда через принятие смерти за грехи человечества. Теперь Он живет только для Бога, и, вследствие этого, Ему принадлежит неразрушимость Его жизни (а вместе дано ручательство и нам, что и мы будем жить с Ним в общении).
6:10 Умер для греха, т. е. для того, чтобы разрушать грех, узы греха, однажды заплативши ему дань за все человечество. Христос, таким образом, признал права греха над Его братьями людьми и над Ним Самим, раз Он явился за них поручителем. Притязания греха Он удовлетворил Своею смертью. Живем для Бога, т. е. живем вечно, так как смерть не имеет уже над Ним власти (Иоанн Златоуст).
6:11 Из сказанного выше апостол делает приложение по отношению к христианам. Они должны постоянно иметь в мысли (почитайте себя), что и они, как Христос, мертвы для греха и живут для Бога. Из этого выражения: иметь в мысли, считать себя (λογίζεσθαι) некоторые толкователи выводят такое заключение, будто бы апостол Павел не видел в крещении средство получить действительное оправдание и очищение от грехов, средство начать новую жизнь для Бога. Он, говорит, учит, что мы можем только считать себя оправданными и мертвыми для греха, а это не есть истинное и действительное освящение. На это выражение можно ответить так. Из всех многочисленных мест, где апостол Павел говорит о возрождении, какое человек получает в крещении, можно вывести ясное представление, что, по его учению, человек в крещении действительно изменяется по своей природе и ему сообщаются первоначальные свойства человеческой природы — богоподобие, главное — святость. Но все-таки у апостола нигде не говорится, чтобы эта святость делала человека совершенно чистым, святым, т. е. таким, "каким вышел Адам из рук Творца" (Мышцын, с. 191). Если бы это было так, то всякий частный грех человека был бы по своим последствиям тождествен с преступлением Адама, так что понадобилось бы в этом случае второе крещение. У апостола имеются в виду два освящения: одно — совершившееся в момент принятия крещения, и другое — продолжающееся в течение всей последующей жизни принявшего крещение (ср. 1 Фес 5:23; Кол 3:10; Гал 5:5; Еф 4:23). Т. о. здесь апостол говорит следующее: христиане! вы освящены и стали мертвы для греха с принятием крещения; вы начали жить для Бога. Но не успокаивайте себя этим! Не засыпайте, а бодрствуйте! Никогда не упускайте из внимания того великого переворота, какой совершился в вашей душе — иначе искры греховные, там и здесь таящиеся под пеплом в вашем сердце, могут произвести снова пожар в вашем внутреннем существе. Это продолжающееся самоосвящение должно продолжаться дотоле, пока существо Христово "не утвердится в нас и мы сами преобразимся в Его образ". Апостол Павел, говорит Иоанн Златоуст, имеет в виду здесь два умерщвления и две смерти. Одно совершается Христом в крещении, а другое обязаны совершить мы сами, своею рачительностью после крещения.
6:12-23 Итак, мы в крещении приняли серьезное обязательство служить не греху, а Богу, служить делом и истиною. Может быть, кому-нибудь покажется, что без закона, с одной благодатью, трудно будет это служение, эта постоянная борьба со грехом? Но это только так кажется. На самом деле благодать становится для нас не менее сильным властителем, чем прежде был закон. Можно сказать, что как закон прежде отдавал нас в рабство греху, так теперь мы стали послушными рабами праведности. И это новое служение праведности оплачивается гораздо лучше, тем ваше прежнее служение греху: от нового господина мы получаем святость и вечную жизнь, тогда как прежний наш владыка платил нам за наши услуги смертью.
6:12-13 Из некоторых предшествующих выражений апостола можно было заключать, что он не признает уже существования греха в верующих. Но на самом деле он далек от такого крайнего оптимизма. Апостол говорит только, что грех не может более иметь царственного положения в жизни христианина, но из этого же видно, что вообще его существования в христианах апостол не отрицает. Какая причина того, что грех утратил прежнее свое положение? Он потерял свое могучее орудие и своего могучего союзника — тело: оно стало во Христе орудием Божием.
6:12 Да не царствует грех. Хотя грамматически это увещание обращено к греху, как бы к лицу, но по смыслу речи — к самому верующему, так как это его дело — положить конец господству греха. Это увещание похоже на то, чтó апостол говорит в послании к Колоссянам: "вы умерли (Кол 5:3)... и так, умертвите земные члены ваши" (Кол 5:5). Так как мы умерли греху во Христе, то можем умерщвлять грех в своей обыденной жизни.
В смертном вашем теле. Тело есть как бы область, в которой утверждается грех. Воля, порабощенная грехом, сдает ему тело, как свою крепость, в его полное распоряжение. Тело называет апостол смертным для того, чтобы внушить верующим, как нехорошо делают они, если, будучи призваны к участию в бессмертной жизни Христа, позволяют себе поработить похотям тело, которое должно вскоре умереть.
В похотях его, т. е. тела. Похоти тела — это стремления и пожелания тела, которые действуют на душу и через это возбуждают в ней уже страстные и беспорядочные движения греха. Самое слово похоть (по греч. ἐπιθυμία — от ἐπὶ = на, против и θυμός = сердце, чувство, страсть) означает силу, с какою душа, под властью чувственного желания, устремляется на предметы, которые могут удовлетворить возбужденным в ней желаниям2.
6:13 И не предавайте членов ваших. Сказавши вообще о теле, апостол в особенности говорит о его членах. Эти члены суть орудия удовлетворения похотей тела — это разные органы тела (греч. слово ὅπλα — орудия, большею частью означает военные орудия или оружие, но здесь, кажется, оно имеет значение просто орудия, посредством которого достигается известная цель.
Неправда здесь имеет значение безнравственности вообще.
Но представьте себя Богу. Сказавши об освящении тела с отрицательной точки зрения, апостол теперь говорит о том же с положительной.
Представьте — по греч. поставлен аорист (παραστήσατε), указывающий на то, что христиане должны это действие совершить в один раз (без замедления) в 13 ст. в 1-й пол. поставлен тот же глагол παρίστιμι, но в настоящ. времени — не предавайте, что указывало на продолжающееся действие). Представить Богу христиане должны не одно тело, но и всю свою личность (себя), вместе с телом и его органами.
Как оживших из мертвых, т. е. как в действительности, действительно живущих истинною жизнью в вере, тогда как ранее, можно сказать, они были мертвы, пребывая во грехах (ср. Еф 2:1), т. е. отдалены от Бога.
В орудия праведности. Под праведностью здесь, в противоположность неправды, нужно разуметь вообще нравственную добропорядочность, исполнение всех человеческих обязанностей.
6:14 Повторивши, что грех теперь не должен уже обладать людьми, искупленными Христом, апостол, для уверения своих читателей в этом указывает на то, что они теперь уже находятся не под законом, а под благодатию. Это состояние благодатное или примирение с Богом и общение с Ним сообщает душе такую победную мощь, какая совершенно отсутствовала в тех, кто находился под водительством закона. У подзаконного человека в душе постоянно было только тягостное чувство своей ответственности пред Богом, страх осуждения и рабская покорность вместо детской преданности, какую питает в отношении к Богу христианин.
6:15 Апостол видит противника, который высказывает сомнение в том, чтобы благодать сама по себе, без закона, могла предохранить христиан от грехов. Станем ли грешить — ἁμαρτήσωμεν. Это — аорист, обозначающий однократный, отдельный акт греха. Поэтому здесь, очевидно, речь идет о том, достаточно ли сильна благодать, чтобы победить грехи в каждом отдельном случае. Она может казаться очень снисходительною к отдельным человеческим грехопадениям, тогда как закон строго карал за каждый случай нарушения воли Божией. Апостол дает отрицательный ответ на поставленный им вопрос.
6:16 Обыкновенно бывает, что несколько раз совершенный нами грех уже дает нашей воле известное направление, от которого она не в состоянии уклониться. То же замечается и в отношении к хорошим поступкам. Так появляются у человека или худые, или добрые привычки. Этот психологический закон выражен в словах Христа: "всякий, делающий грех, есть раб греха" (Ин 8:34). Апостол также имеет в виду этот закон, говоря здесь о рабстве или греху, или праведности: человек непременно должен иметь владыку — без этого он существовать не может... Этим владыкою должен быть или грех, или праведность. Если читатели послания пошли путем добродетели, то, значит, они несомненно придут к полному подчинению праведности или благодати. Последняя станет для к них таким же господином, каким был закон для еврея.
Кому вы отдаете себя. Это указывает на первые шаги, какие делают люди в том или другом направлении. В этот момент человек еще обнаруживает известную степень нравственной свободы в отношении к тому началу, которое хочет овладеть его существом, его волей — он сам отдает себя. Но вместе с тем, как он начинает проявлять известную податливость пред чуждым пока еще ему началом, он более и более теряет свободу и становится на положении раба у этого человека.
К смерти. Здесь, конечно, имеется в виду нравственная смерть, отлучение от Бога, потому что ей противополагается не вечная жизнь, а праведность. Физически же рабы праведности так же умирают, как и рабы греха.
Послушания, т. е. веры во Христа и в Евангелие. И в следующем стихе глагол быть послушным означает собственно акт веры.
К праведности, т. е. к добродетельной жизни, основанной на вере. Эта добродетельная жизнь является противоположностью смерти, к которой ведет грех.
6:17-18 Между двумя господами — грехом и верою (послушание) римские христиане уже сделали выбор, какой должен сделать и всякий человек: они стали на сторону веры.
Стали послушны — по греч. поставлен аорист (ὑπηκούσατε), указывающий на решающий акт, когда они обратились ко Христу (лучше перевести: послушались, вняли).
Образу учения (τω̨̃ τύπς διδαχη̃ς). В этом выражении, несомненно, содержится указание на существование особой, ясно формулированной проповеди о Христе. Апостол, вероятно, говорит о своем Евангелии (2:16; 14:25), которое первые проповедники христианства принесли с собою в Рим. Павел по собственному опыту знал, что только в чистой духовности его Евангелия можно найти истинную опору для христианской святости и что предоставление закону права на участие в освящении христианина помешало бы действию Св. Духа. Поэтому он и радуется, что римляне восприняли Евангелие именно в том виде, в каком его предлагал он.
6:19 Здесь апостол дает объяснение употребленному им выше выражению: рабы праведности. Его могли спросить: разве упражнение в добродетели есть рабство? Сам же апостол раньше учил, что христиане призваны к свободе (Гал 5:13). Апостол на предполагаемый вопрос отвечает так: "говоря так, я применяюсь к понятиям читателей, к их состоянию немощному". Апостол, очевидно, понимает, что христиане римские были не всегда на высоте призвания. Нет-нет, да и у них пробуждались страсти, как будто бы совсем уже подавленные. Не все, конечно, могли умело и без вреда для себя пользоваться христианскою свободою. Поэтому для большинства необходимо было утвердиться в мысли, что над ними есть господин, который будет строго с них взыскивать за всякое нарушение христианской чистоты. Поэтому-то апостол и внушает им, что они должны считать себя рабами праведности, не позволять себе никаких вольностей по отношению к закону евангельскому. Иначе все их труды могут пропасть даром! (ср. выражение ап. Иуды: "а других страхом спасайте". Иуд ст. 23).
Нечистота — это грех, как личное падение, личное развращение (1 Фес 4:7), беззаконие — презрение к закону Моисееву или закону совести.
6:20-21 Свой призыв к служению праведности апостол теперь обосновывает указанием на то, что прежнее служение римлян греху влекло их к посрамлению и смерти.
6:20 Свободны от праведности — это первое следствие служения греху. Апостол, очевидно, выражается здесь иронически: "вы, действительно, были людьми, свободными от всяких понятий чести и добродетели! Они казались вам стеснительными".
6:21 Какой плод. Это второе следствие служения греху, соединенного с отсутствием праведности. Тут именно апостол указывает на непосредственный, естественный результат прежней деятельности римлян, так сказать, на продукт их собственной моральной жизни.
Конец. Здесь апостол употребляет выражение, которое указывает собственно на то, что делает Бог в отношении к человеку. Конец человеческой деятельности или увенчание ее зависит от Бога. За прежние дела римлян Бог наказал бы их смертию, т. е. вечным отлучением от Себя.
6:22 Теперь обстоятельства совершенно изменились — римляне идут к святости и вечной жизни.
Плод ваш есть святость — точнее перевести нужно так: "вы имеете свой плод в том, что направляетесь к святости" (или приведены в состояние святости). Это — результат их упорной, происходящей в зависимости от Бога, деятельности. Каждая исполненная христианином обязанность есть новый шаг по тому пути, в конце которого сияет возвышенный идеал совершенной святости (ἁγιασμός), а там — за гробом — жизнь вечная, т. е. вечная слава и совершенная деятельность.
6:23 Апостол повторяет кратко мысли, изложенные в ст. 21 и 28.
Возмездие — по греч. ὀψώνιον означает первоначально уплату продуктами земледелия, а потом денежное жалованье, какое полководцы выдавали своим воинам. Поэтому следующее выражение греч. текста — ἁμαρτίας — нужно перевести просто родительным падежом — греха (а не за грех, как в русск. переводе). Грех здесь олицетворяется, как властелин, который платит своим подданикам смертью, т. е. дает им почувствовать все болезненные последствия их проступков (Гал 6:7,8; 2 Кор 5:10).
Дар Божий. От Бога мы получаем не плату, не награду, а дар, нами не заслуженный (χάρισμα). "Ад, — говорит Hoдge, — всегда заслужен, небо — никогда!".
7 Примечание. В объяснении, здесь предложенном, принят взгляд тех толкователей, которые во всем отделе с 7 по 25 ст. видят изображение состояния человека подзаконного, невоздержного. Против такого толкования, принимаемого, в частности, и св. Иоанном Златоустом, Феодоритом и др., другие толкователи (блаж. Августин, Ансельм, Фома Аквинский, Лютер, Меланхтон, Кальвин и мн. др.) возражали, но все их возражения крайне мелочны. Напротив, первое понимание имеет за себя серьезные основания, а именно: 1) состояние возрожденного человека, как оно описано в 6 гл., является прямою противоположностью того, что апостол говорит здесь. Напр., по 6 гл. личность человека восстает, оживает (ст. 7,11), а здесь она умирает (ст. 10); 2) если здесь апостол изображает возрожденного человека, то что же значило бы выражение: "а я жил без закона"? (9 ст.); 3) возрожденный не может назваться плотяный (σάρκινός): он называется у апостол духовным (Рим 8:9; Гал 6:1); не может он назваться и "проданным под грех" (ср. 1 Кор 6:20; 7:23); наконец, 4) как бы возрожденный мог недоумевать, кто избавит его от служения греху (ст. 24), когда он это избавление уже получил во Христе Иисусе?!
7 Таким образом, апостол, — как правильно объясняет Bonnet (Comm. P. 85), — говорит здесь не о естественном человеке в его состоянии неведения и добровольного греха, не о чаде Божием, возрожденном благодатью Божией, а о человеке, совесть которого, пробужденная законом, с серьезностью, со страхом и трепетом, но все-таки собственными силами, начала сомнительную борьбу со злом. Конечно, такая борьба должна была окончиться для человека неудачею... Так же оканчивается она и для возрожденного, когда он становится в положение человека, изображенного в 7 гл. ап. Павлом. Если он забывает о Христе и Его благодатной помощи, то и для него не может быть надежды на успех, как бы ни были идеальны те цели, к которым он стремится. Поэтому жалобы ап. Павла на разлад душевный, какой он испытал в фарисействе, могут снова раздаться из христианина без Христа!
7:1-6 У апостола осталось недостаточно разъясненным положение 14-го стиха 6-ой гл.: "вы не под законом, а под благодатью". Он и дает теперь это разъяснение, сравнивая положение читателей до принятия ими христианства с положением замужней женщины. Закон привязывает жену к мужу — она не может уйти от него, пока он жив. Только смерть разрывает брачный союз. С читателями послания случились нечто подобное. Они умерли для закона и этим освободились от всякой зависимости от него. Теперь они с полным фактом могут принадлежать Христу. Этот новый союз или брак для них несравненно полезнее, потому что тут они не служат уже страстям своим, как прежде, а совершают добрые дела.
7:1-2 Прежде всего апостол устанавливает то положение, признаваемое всеми, что закон, всякий закон — и еврейский, и языческий — написан для временной жизни человека. В частности, поэтому и закон о неразрывности брака, о "привязанности" жены к мужу имеет в виду опять только временную жизнь и не простирает своих прав долее: если один супруг умирает, жена-вдова, понятно, становится существом свободным и может вступить в новый брак.
7:1 Знающим закон. Здесь имеется в виду вообще закон — не один Моисеев. В особенности апостол мог назвать так римлян, которые хорошо были знакомы с законами1.
Пока он жив — он, т. е. человек. Человек — мужчина и женщина — пока представляет собою члена общества, до тех пор и должен повиноваться закону, упорядочивающему отношения членов общества друг к другу.
7:2 Если умрет муж. Апостол упоминает только об одном случае, когда возможен был второй брак для женщины — это смерть мужа. О том, что жена могла выходить замуж и тогда, когда муж давал ей развод, апостол не говорит потому, что у него действующею стороною изображается жена, а в разводе она такою не была (Втор 24:1).
Освобождается от закона замужества, т. е. перестает существовать, как жена, освобождается от власти (закона) мужа.
7:3 Здесь апостол делает вывод из приведенного во 2-ом стихе положения закона для того, чтобы доказать право жены на вступление во второй брак.
7:4 Делая теперь приложение из сказанного к христианам, апостол говорит, что они умерли для закона и потому могут принадлежать Христу.
Умерли — точнее: умерщвлены (ἐθανατώθητε). Употребленная здесь форма глагола (аорист страд. залога) обозначает высшую степень пассивности. Иисус Христос увлекает верующих с чрезвычайною силою к участию в Его страданиях и смерти.
Для закона. Хотя римляне и не жили раньше в подчинении закону Моисееву, но они все-таки пережили вместе со Христом предварительное подчинение закону Моисееву (в смерти со Христом) и потом освобождение от него (в воскресении).
Телом Христовым. Это выражение указывает на действительную смерть Христа и, следовательно, на действительное воскресение. Апостол говорит не о смерти мужа — закона, а о смерти жены — людей потому, что, как выражается Иоанн Златоуст, он не хотел оскорблять иудеев, исповедывавших Христа и в то же время соблюдавших закон Моисеев (ап. Иаков и др.). Кроме того, так как новым супругом является Христос, умерший и воскресший, то и жена должна быть изображена как умершая, чтобы потом, по своем воскресении, соединиться с воскресшим Христом. Это — союз, заключенный как бы по ту сторону гроба.
Да приносим плод Богу. Апостол здесь заканчивает начатый им образ брачного союза. Верующие, изображаемые у апостола, как женщина, заключившая новый брак, теперь уже приносят плоды Богу, т. е. от нового брака рождаются дети для Бога или добрые дела. Таким образом, получаются самые хорошие результаты от того нового порядка жизни, в котором закон уже не имеет значения.
7:5 Прежде получались совсем иные результаты. Живя по плоти, т. е. угождая требованиям своего я, мы подчинены были страстям или аффектам греховным (παθήματα ἁμαρτιω̃ν). Закон еще более возбуждал их деятельную силу (ср. ст. 7 и сл.). И вот результатом этого были плоды, приносимые смерти, т. е. дела дурные, ведущие к духовной смерти.
7:6 Освобождение от закона не есть освобождение от всякой зависимости. Напротив, свободный от закона верующий несет высшее и лучшее служение в обновлении духа. Это новое состояние, в какое вводит верующих Св. Дух, есть состояние полной гармонии между склонностями сердца и нравственными обязанностями, когда человек с радостью идет на подвиги самопожертвования из любви к Богу. Этому состоянию противоположно прежнее, которое апостол называет жизнью по ветхой букве. Здесь под ветхою буквою, конечно (ср. Евр 8:13), апостол имеет в виду обветшавший закон Моисеев, названный у него буквою потому, что он обращал внимание, главным образом, на внешнее состояние человека и оставался со своими предписаниями чем-то внешним, чуждым для человека.
Несомненно, что апостол здесь, как и далее, имеет в виду читателей — природных евреев или же прозелитов иудейства (Цан).
7:7-13 В каком, однако, смысле закон служил человеку помехою на пути к праведности? Конечно, не в том, что будто бы он порождал грехи, каких без него человек не совершил бы. Нет, он своими требованиями возбудил силу сопротивления в грехе, который лежал в скрытом состоянии в природе человека, и этот грех умертвил человека. Виновен, значит, в смерти человека (смерти духовной) не закон, а грех. Закон же имел только самые святые цели в отношении к человеку.
7:7 Апостол в 1-6 ст. 7-й гл. поставил закон и грех в очень тесные отношения друг с другом, так что могло явиться подозрение такого рода: уж не есть ли закон что-либо дурное сам по себе? (От закона грех — точнее: "неужели закон — грех?".) Апостол отвечает отрицательно на этот вопрос. Закон — не грех, но дает только узнать, что человек находится во грехе; он только открывает греховность человека.
Я не иначе узнал грех, т. е. не иначе открыл в себе существование греха (ср. 3:20 и Лк 8:46).
Ибо я не понимал бы и пожелания. Апостол указывает здесь частный факт для доказательства только что высказанного им общего положения. Он узнал о существовании в нем греха через закон именно потому, что одна из заповедей закона ясно указала ему на пожелание, существование которого, как чего-то ненормального, иначе навсегда бы осталось ему неведомым.
Не понимал бы — правильнее: не заметил бы (οὐκ ἤ̨δειν).
Пожелание, т. е. стремление души к предметам, которые могут дать ей удовлетворение, так свойственно человеческому сердцу, что оно (пожелание) совсем не бросается в глаза совести человека, если бы закон не говорил против него, не указал на него, как на знак противления Богу. Таким образом, только 10-я заповедь закона Божия определила пожелание, как нечто ненормальное, и, благодаря этому, еврей (апостол говорит, как еврей) сознал свое греховное состояние. Итак, по апостолу, еврей открывал в себе присутствие греха и пожеланий только тогда, когда пред его сознанием становилась определенная заповедь закона, запрещавшая пожелания.
Не противоречит ли такое утверждение тому наблюдению, что и среди язычников, не имевших заповедей закона Моисеева, все-таки существовало представление о греховности человека? Об этой греховности говорят, напр., Фукидид, Диодор, Эпиктет, Сенека и др. (см. у Мышцына стр. 41 и 42 примеч.). Но различие между воззрением язычников на грех и учением Павла — очень большое. Именно язычники не признавали, что грех живет в природе человека, и не думали, что эта греховность вызывает собою гнев божества.
Заповедь, запрещающая не только свободные решения, идущие в разрез с законом Божиим, но даже осуждающая непосредственные, бессознательные влечения сердца, предшествующие этим решениям, еще не была известна языческому миру. Правительственный закон и философская мораль осуждали или внешние преступления, или поступки, совершаемые в силу решений свободной воли человека. Вглубь человеческого существа, где еще не проявляет себя свободная воля, они не проникали (Иоанна Златоуст к 13-му ст.).
7:8 С появлением 10-й заповеди закона грех посредством этой заповеди породил в человеке (еврее) множество пожеланий, а до того времени он находился в мертвенном состоянии.
Русский перевод этого стиха несколько неточен. Лучше читать так: "грех потом взял повод и произвел во мне через заповедь (διὰ τη̃ς ἐντολη̃ς, а не от заповеди, как в рус. пер.) всякого рода пожелания". Повод — точнее с греч. опорный пункт (ἀφορμὴ) — это разные запрещенные заповедью предметы, на которых останавливается внимание человека.
Чрез заповедь. Известно, что все запрещенное представляется человеку особенно желательным и завидным. Эту мысль выразил Овидий в словах: "мы стремимся к запрещенному" (Amores. III, 4, 17). Конечно, такое соблазняющее действие производится запрещением на натуру, уже испорченную грехом, в которой сильны эгоистические стремления. На чистую же натуру первых людей запрещение само по себе не произвело пагубного действия — погибель первым людям пришла не от их сердца, а от диавола — соблазнителя, следовательно, от чуждой силы.
Мертв, т. е. бездеятелен, подобно болезни, существующей только в зачаточном виде и нуждающейся в благоприятных условиях для своего развития.
7:9 Апостол противополагает состояние человека до-закона состоянию подзаконному. Там, можно сказать, человек жил, тут — он стал мертв.
Некогда — именно в состоянии детской невинности. Закон с своими запрещениями в то время еще не дошел до сознания Павла, и греховное начало поэтому не было действенно. Это состояние апостол и называет жизнью (жил). "Каждый человек, — говорит Ориген, — жил некогда без закона, когда был дитятей".
7:9 Пришла заповедь, т. е. моему сознанию выяснилась непозволительность многих, по-видимому, естественных желаний через заповедь Моисеева закона.
Ожил, т. е. стал проявлять свою жизненную силу, которая до тех пор была нечувствительна. Он как бы спал, а теперь проснулся.
7:9 Я умер, т. е. впал в состояние, какое нельзя назвать жизнью. Это состояние постоянного страха пред Небесным Судиею. Человек стал относиться к Богу не как сын, а как раб, который послушен господину только по неволе, по необходимости. Разве это жизнь?!
10b-11. Указанное выше действие заповеди было совершенно неожиданно для человека. Объяснить его можно только влиянием греха.
10b. Заповедь, данная для жизни. Жизнь, т. е. благополучие внешнее в соединении с внутренним, основанным на тесном общении с Иеговою, была обещана исполнителю закона вообще (Лев 18:5; Втор 5:33), с частности и исполнителю 10-й заповеди.
Послужила. Здесь пропущено местоимение эта (αὕτη), которое усиливает мысль. Вместо послужила правильнее перевести: оказалась (εὑρέθη). Иоанн Златоуст видит в этом выражении намек на неожиданность и странность того исхода, какой имело дарование людям заповеди. Виною этого исхода были, по его объяснению, сами люди.
К смерти — ближе всего, временной духовной, так как только такая смерть наступила фактически; но потом это выражение может означать и вечную смерть, в противоположность вечной жизни, какую хотел дать своим исполнителям закон.
7:11 Потому что грех. Истинною причиною сейчас указанного обстоятельства был грех. Эту мысль, высказанную еще в 8-м ст., апостол повторяет теперь с большею силою.
Обольстил меня. Как змей обольстил Еву, представил себя ее другом, а Бога — ее врагом, так и грех обольщает каждого человека, рисуя пред ним запрещенное в самом радужном цвете, хотя оно на деле не таково.
Умертвил, т. е. отдалил меня от истинной жизни.
7:12 Здесь апостол делает вывод из 7-11 стихов. Закон, рассматриваемый, как целое, и каждая его заповедь сами по себе святы, т. е. возвышают человека над грешным миром и требуют преданности Богу от всего сердца. Заповедь, кроме того, апостол называет праведной, как устанавливающую правильные отношения между отдельными существами, и, следовательно, прямо противоположной греху, и благой, т. е. благодетельной, "уготовляющей жизнь хранящим ее" (Феодорит).
7:13 Апостол чувствует нужду еще точнее формулировать решение поставленной им проблемы. Могло ли доброе, спасительное по существу своему, сделаться причиною смерти, т. е. наивысшего зла? (в смысле 10-го стиха). Нет, — отвечает апостол, — смерть человеку причинил грех, а не то доброе. Это сделал грех для того, чтобы сказаться, явиться (ἵνα φανη̨̃ — по-русски неточно: оказывающийся грехом) как грех, т. е. в своей истинной натуре, а таким он явился, причиняя смерть, т. е. высшее зло, посредством того, что само по себе есть благо. Это было необходимым приготовлением к делу искупления, которое и было воспринято людьми тогда, когда для них ясно стало все вредоносное влияние их прежнего руководителя и друга — греха. Грех превратил благословение Божие — закон — в проклятие! Можно ли было после этого с ним пребывать в общении?
Так что грех становится — правильнее: чтобы явился (ἵνα γένηται) — выражение параллельное предшествующему: чтобы оказаться. Грех должен был явиться пред глазами человека во всей своей гнусности (крайне грешен), и вот он является таким, злоупотребив заповедью Божией (посредством заповеди).
7:14-25 Причина, почему закон принес человеку проклятие вместо благословения, лежала в испорченности человеческой природы. Человек — существо плотское, и плоть его подпала вполне господству греха, который стал законам для его воли. Однако и в естественном человеке, кроме плоти, есть "душа (или, как выражается апостол, ум), и душа не может не признавать пользы закона Божия", хочет его исполнять. Но, к сожалению, это истинное я человека — бессильно в своих стремлениях к добру. Собственно действующим началом является плоть, в свою очередь являющаяся безвольным орудием греха. А так как все-таки душа является носительницей самосознания, то в результате всего получается, что одно и то же лицо и стремится к добру, и делает зло. При таких условиях естественный человек вовсе не может соблюдать закон, и этот последний, не давая человеку оправдания, может приводить его только к сознанию своего бессилия.
7:14 Закон духовен (πνευματικός). Это слово (πνευματικός) означает происхождение закона из божественного духа (ср. 1:11). "Закон написан духом Божиим" (Феодорит). В силу этого он есть "наставник добродетели и враг порока" (Иоанн Златоуст).
А я плотян (σάρκινός), т. е. я, как и всякий другой человек невозрожденный, неискупленный, по своей природе (поэтому апостол употребляет с 14-го ст. везде настоящее время для описания своего состояния) ищу только того, что приятно. У него есть и добрые задатки, но эти природные задатки едва видны — они обессилены и заглушены. Выражение плотяный не тожественно однако с выражением плотский (σαρκικος). Последнее указывает на такое состояние, в котором человек определяется в своих решениях, и действиях только плотью (σάρξ) и когда добрые задатки уже вовсе не заметны, а первое обозначает только преобладание низшей, физической, жизни (ср. 1 Кор 3:1,3).
Продан под грех, т. е. вполне завишу от силы греховного начала, подобно тому, как раб зависит от своего господина. Но этом не обозначается необходимость греха, а лишь сила его. "На деле же бывает так, что грешащий в угоду самости и страстям всегда делает это свободно, самоохотно решается на такие дела... Грех представляет дело так, что человек считает более пригодным поступить против закона, нежели по закону — и грешит. Человек может и не грешить, но он только так грехи любит, что на требования правды и не смотрит" (Феофан).
7:15 Апостол разъясняет, в чем именно заключается рабство человека греху.
Не понимаю что делаю. Раб не знает, что собственно имеет в виду его господин, заставляя его что-либо совершить. Так и человек, предавшийся греху, действует по слепому инстинкту, который заставляет его делать то, что человеку вовсе и не думалось; человек совершает то, что он сам по себе никогда бы не стал делать.
Не то делаю, что хочу. Из этого ясно, что апостол говорит во всем этом отделе с 7-го ст. о человеке невозрожденном, ибо возрожденный человек, благодаря помощи благодати Божией, может всегда приводить свое хотение в исполнение, "Бог, — говорит апостол филиппийским христианам, — производит в вас и хотение и действие, по своему благоволению" (Фил 2:13).
Замечательно, что изображение душевного разлада, какое здесь дано апостолом, сходится с наблюдениями и языческих философов, которые изображали свое душевное состояние прямо трагическим. Так Епиктет говорил: "что хочет (согрешающий), того не делает, а делает то, чего не хочет" (Euchir. II, 26, 4), а Овидий восклицал: "вижу лучшее и одобряю, а следую худшему!" (Метаморфозы. VII, 19).
7:16 Апостол сознает, что его действия не согласны с его внутренними склонностями. Хотя он поступает против закона Божия, тем не менее он не может не сознавать, что закон собственно достоин всякого уважения (добро — по греч. καλός — собственно: прекрасен).
7:17 Здесь апостол вовсе не хочет оправдывать себя — он говорит это только для того, чтобы яснее изобразить свое бедственное состояние. Его личность, его я — уже перестало быть хозяином в своем собственном доме! Там распоряжается только грех. Что может быть невыносимее такого подчинения?
7:18 Апостол еще обстоятельнее раскрывает пред читателями всю бедственность своего состояния.
Не живет во мне, то есть во плоти моей. Сказавши, что доброе не живет в нем, апостол сейчас же выражением "то есть" ограничивает сказанное, чтобы не подумали, что в нем вообще, во всем его существе нет никакой доброй мысли, доброго чувства и желания. Он говорит, что именно в плоти его не живет доброе. Очевидно, что он различает в себе две стороны: я и плоть (телесно-материальная сторона). Его я, как он сказал уже выше, оценивает закон Божий по достоинству и стремится к добру, но плоть не дает возможности удовлетворять такому стремлению. Плоть здесь, таким образом, выступает, как седалище и область господства греха в человеке. В плоти живет грех и отсюда он стремится привести к гибели всего человека. Чуждая — очевидно, темная, демонская — сила завладела плотскою стороною человеческого существа и не дает возможности жить и развиваться добрым задаткам. Так посаженный среди крапивы цветок быстро заглушается крапивой и увядает!
Желание добра есть во мне. Апостол как бы осматривается вокруг, в сфере своей внутренней жизни, и усматривает, что есть в нем добрые желания и намерения, но нет — прекрасных дел! (по новейшим изданиям, это место читается так: "но соделания добра нет!" — Слово нахожу признается излишним прибавлением, так как его нет в большинстве наиболее древних кодексов. См. изд. Тишендорфа Novum Fest. gr. 1872).
7:19-21 Апостол повторяет здесь высказанные выше (ст. 15-17) мысли, так как он придает им чрезвычайную важность.
7:21 Нахожу закон. Апостол даже признает, что такое бедственное состояние, такой душевный разлад стал у него чем-то нормальным, как бы вошел в закон или порядок жизни.
Прилежит мне. Даже когда он задумает совершить что-нибудь доброе, то с удивлением замечает, что в руке у него вместо добра очутилось зло, вместо золота — камень! Какая-то сила превращает во зло всякое его доброе начинание — и эта сила, очевидно, — сила демонская, свившая себе гнездо во плоти человека2...
7:22-23 Апостол, по внутреннему человеку, сочувствует требованиям закона Божия, но это сочувствие никогда не может выразиться практически, потому что встречает на пути к этому серьезную помеху — в законе членов.
7:22 По внутреннему человеку. Как видно из ст. 23-го, апостол считает возможным заменять это выражение другим — ум (νου̃ς). Что же такое ум, по апостолу? Это не только способность различать истину и ложь, доброе и злое, но в то же время нравственное чувство, какое влечет человека к исполнению закона Божия, которое находит удовольствие в этом законе. Апостол называет ум внутренним человеком потому, что при господстве греха над внешним человеком или над плотью эта внутренняя сторона или сила не может найти для себя способа обнаружения во вне.
7:23 В членах моих — эта то же, чтó во плоти, т. е. в телесно-материальной стороне человеческого существа.
Противоборствующий закону ума. Тут начинается сравнение, взятое из сферы военных действий. Апостол видит двух противников: 1) закон ума (или, что то же, внутреннего человека) и 2) закон членов (или, как далее называет его апостол, закон греховный). Первый влечет человека к исполнению закона Божия, указывает ему путь к небу, второй — отвлекает человека от этого и влечет в ад. Одолевает в этой борьбе второй закон, и он-то пленяет человека и, как пленника, заставляет, конечно, делать, что ему, закону греха, угодно3.
7:24 Возглас страдания испускает плененный грехом человек — Бедный я! Хотя человек и сам виноват в том, что отдает себя во власть греха, но тем не менее все-таки в основе его страданий лежит вина, унаследованная им от своего прародителя, Адама, за которую должно страдать все человечество.
Кто избавит меня — точнее: кто бросится (ῥύσεται) за меня сразиться и избавить меня от плена?! — От сего тела смерти. Можно, конечно, перевести и так сразу: ἐκ του̃ σώματος του̃ θανάτου τούτου, — с грамматической точки зрения тут ошибки нет. Но если принять во внимание то, что раньше апостол ничего не говорил о качествах тела (σω̃μα), то такой перевод должен быть признан здесь неподходящим. Лучше поэтому перевести так: "от тела смерти этой". Эта фраза будет, таким образом, обозначать тело, подпавшее влиянию греха и ему служащее (ср. 6:6 — тело греха). От такого-то тела и хотел бы избавиться апостол (ср. Кол 2:11).
Благодарю Бога. Апостол не может удержаться от выражения радости по поводу полученного через Христа избавления от такого тягостного разлада. Но он не входит в подробности совершения этого спасения, потому что о них он говорил и в 3-й, и в 5-й гл.
Итак. Здесь дается заключение ко всему отделу, начинающемуся 14-м и кончающемуся 24-м стихом.
Тот же самый — правильнее: "а сам я", т. е. человек, предоставленный собственным силам, без помощи Христа. Такой человек умом служит закону Божию, а плотью — закону греха.
Закон Божий — это не Моисеев закон, а закон ума (ст. 23), который побуждает ум человека невозрожденного сорадоваться закону Божию (ст. 22) и который назван Божиим потому, что Бог именно требует от человека такого отношения к Его закону. Служение, какое имеется здесь в виду, есть служение внутреннее, так как внешнее служение человека посвящается закону греха.
8:1-11 Апостол с достаточною ясностью изобразил состояние невозрожденного человека, жившего под законом. Ничего, кроме осуждения от Бога, не могли доставить ему все попытки к самооправданию. Теперь в христианстве состояние человека совсем другое. Закон греха и смерти более не тяготеет над ним. Бог, пославши Сына Своего для спасения людей, осудил грех и оправдал людей, которые живут не по плоти, а по духу. Люди должны теперь уже не поддаваться этому прежнему своему властителю — плоти. Пусть в них пребывает Дух Божий или Дух Христов, и этот Дух со временем избавит их и от телесной смерти, как Он избавил их от духовной.
8:1 Итак — это выражение указывает на то, что апостол здесь делает вывод из сказанного в 6 и 7 гл.
Ныне, т. е. после того, как мы уверовали во Христа.
Никакого осуждения — т. е. приговора, присуждавшего к смерти (7:24).
Не по плоти, но по духу. Это выражение разъясняет собою предшествующие слова: во Христе Иисусе. Впрочем, древнейшие кодексы этого выражения не имеют, и в новейших изданиях оно поэтому опускается, так что первый стих кончается так: "для тех, кто находится во Христе Иисусе".
8:2 Здесь апостол указывает основание, по которому для пребывающих во Христе не грозит уже более осуждение.
Закон духа. Под духом здесь, очевидно, имеется в виду Дух Божий или Дух Христов, о пребывании Которого в верующих апостол говорит ниже (ст. 9). Апостол говорит, собственно, о деятельности этого Духа, но называет ее законом — термин не совсем подходящий к Духу Божию, — в соответствии с прежде упомянутым законом, каким руководился человек невозрожденный (7:25).
Жизни. Дух Божий всегда сообщает истинную вечную жизнь (ср. 2 Кор 3:6). Поэтому Его деятельность ведет человека, Ему предавшегося, к жизни и освобождению от осуждения на смерть.
Во Христе Иисусе. Эти слова относятся к следующему выражению: "освободил" и указывают на страдания и смерть Христа, подъятые нас ради и ради нашего спасения.
Освободил. Употребленное здесь время (аорист ἠλευθέρωσε) указывает на единократное действие — именно на акт крещения, в котором мы усвояем себе свободу от ига греха и плоти.
Закон греха и смерти. Так называет апостол прежний порядок жизни человека невозрожденного. Это было время постоянных грехопадений, которые вели человека к духовной смерти.
8:3 Здесь апостол объясняет, кáк именно совершилось наше освобождение от закона греха и смерти. Так как русский перевод этого стиха не представляет точного соответствия подлиннику, то здесь предлагается более точный перевод: "ибо — дело непосильное для закона, поскольку он был немощен вследствие сопротивления ему со стороны плоти (διὰ τη̃ς σαρκός) — Бог, Своего Собственного Сына пославши в подобии плоти греховной и из-за греха, осудил окончательно (или: отнял у него все права на человека — κατέκρινεν) грех во плоти".
Дело непосильное для закона. Закон Моисеев, о котором здесь говорит апостол, имел своею целью также уничтожение греха и оправдание человека пред Богом. Но он не мог этого достичь, потому что плоть человеческая была под властью греха, который и побуждал ее постоянно к сопротивлению закону. Сломить такого сопротивления закон не мог. Он мог только осуждать грешников, а грех продолжал по-прежнему пребывать в человеке. Всякое усилие закона к осуществлению в человеке высших целей кончалось вследствие этого полною неудачей! — Своего собственного Сына (τòν ἑαυτου̃ υἱòν). Это выражение, обозначающее Единородного сына Божия (ср. Ин 10:36), апостол употребляет для того, чтобы указать на чрезвычайность принятой Богом для уничтожения силы греха меры.
В подобии (ἐν ὁμοιώματι) плоти греховной. Плоть у Христа была, как и у нас, — не какая-нибудь небесная материя. Но в ней было и важное различие от нашей. Именно, в Его плоти не было греха. Грех и хотел бы найти доступ в плоть Христову, как он нашел доступ в нашу, но это ему не удалось. Мысли и желания Христа, не говоря уже о Его действиях, всегда оставались чисты и святы. Грех не мог вызвать в плоти Христа ничего греховного, чтó бы потом отразилось и в сфере духовной жизни Христа, произвело бы в нем греховные пожелания.
И ради греха (περὶ ἁμαρτίας). Это выражение вообще указывает причину, ради которой состоялось послание Сына Божия (Экумений). Прямого указания на жертвенное значение смерти Христовой здесь нет (но в русск. перев. такое значение признано; там прибавлено к слову за грех слово в жертву).
Осудил окончательно (или: уничтожил). Соответствующее этому выражению греч. слово κατεκρίνω значит собственно: "осуждаю". Но из контекста речи оказывается, что здесь идет речь не только об осуждении, об объявлении приговора, а о фактическом совершении приговора, следовательно, об уничтожении или, по меньшей мере, о лишении греха всякой силы. Закон Моисеев хотя также осуждал грех, но не мог своего приговора привести в исполнение.
Во плоти. Грех имеет свое местопребывание во плоти. Если она умерщвлена, то и грех этим самым обречен на бессилие. Но умерщвление греховной плоти совершилось в крестной смерти Христа, которую Он принял за грехи мира. Таким образом, можно полагать, что апостол в выражении во плоти разумел плоть Господа Иисуса Христа. Соумирая Христу, мы также умираем своею греховною плотию и грех более не имеет в нас точки опоры для себя, мы же, лично, продолжаем свое существование, подчиняясь, впрочем, не плоти, а духу. Но каким образом смерть Христова положила предел владычеству греха во плоти? Было ли это правильно с юридической точки зрения? Это было совершенно правильно. Пока грех или диавол своевольно распоряжался с плотью человеческой, до тех пор он был в своем праве, потому что человеческая греховная плоть, можно сказать, заслуживала такого обращения. Диавол, можно сказать, занимал положение палача в государстве, и с точки зрения закона, он был прав, делая свое кровавое дело — умерщвляя людей: он губил только то, чтó достойно было гибели. Но вот явился Христос во плоти. Вместо того, чтобы отступить от Святого, святость Которого неискусима, диавол набросился на Него со всею силою своей ненависти. В своем ослеплении он уготовил Ему смерть, которая, по божественному закону, должна быть только следствием греха (Рим 6:23). Но через это он совершил страшное преступление, явно повысил свои права и за это лишен был вполне правильно всякого господства над плотью вообще. Поражение он получил именно во плоти Христовой, а результатом этого была полная утрата власти и над плотью людей.
8:4 Здесь апостол указывает, какую цель имел Бог, уничтожая силу греха во плоти. Он хотел, чтобы исполнились на нас через это стремления закона установить праведность, сделать людей праведными (оправдание — τò δικαίωμα του̃ νόμου).
Не по плоти ходящих. Вот черты истинного христианина, который является в жизни своей тем, что имел в виду закон Моисеев. Человек непременно должен поступать так, как его учит Дух, — конечно, Дух Христов или Божий (см. ст. 9). Поступал (ходил) по плоти тот, кто исполнял греховные пожелания, живущие во плоти (7:18), а по Духу поступает тот, кто следует во всей жизни влечению Св. Духа.
Это прибавление о хождении человека показывает, что Бог создает для человека не необходимость, а только возможность осуществления заветных стремлений закона. Осуществление этого зависит от них самих — для этого они должны только следовать указаниям Духа Божия.
8:5-8 В этих стихах апостол разъясняет, почему именно только на людях, ходящих по духу, а не по плоти, исполняются те заветные ожидания, какие имел закон Моисеев. Причина этого — новое настроение людей, как раз соответствующее той цели, какую ставил для человека закон — настроение мирное и все проникнутое духовными, высшими стремлениями. Между тем, ходящие по плоти не имеют никаких высоких целей и, следовательно, далеки от тех стремлений, какие лежали в основании многочисленных предписаний закона. Первые, таким образом, приближаются к Богу, а последние все более и более от Него отдаляются.
8:5 Живущие по плоти. Это люди совершенно преданные плоти и ее желаниям, которые в естественном человеке, — а о нем, конечно, здесь и говорит апостол — всегда греховны.
О плотском помышляют. Все их мышление, воля и чувство направлены только на то, что служит интересам плоти, это — дела плоти, страсти и пожелания, о каких апостол говорит в послании к Галатам (Гал 5:19,24).
Живущие по духу. Эти люди — христиане — исполняют то, чего требует дух — это высшее начало в человеческом существе. Тут и исполняется оправдание закона (ст. 4), потому что закон — сам духовен (7:14).
8:6 Помышления плотские суть смерть. Здесь в начале пропущена частица ибо. Здесь апостол объясняет, почему помышление по плоти (ст. 5) не может привести к исполнению закона (ст. 4), тогда как освобождающая нас от закона греха и смерти (ст. 2) благодать приводит к этому. Причина этого в том, что помышление по плоти приводит человека снова к смерти! А закон хотел именно освободить человека от греха и смерти...
Помышления духовные — жизнь и мир. Человек, стремящийся к высшим, духовным целям, входит в общение с Богом и получает от Него истинную жизнь и полное душевное спокойствие или спасение.
8:7 Потому что плотские помышления. Апостол приводит основание, почему плоть может приводить человека только к смерти. Эти помышления делают из человека существо, враждебно относящееся к Богу, а удаление от Бога — и есть духовная смерть.
Не покоряются — правильнее: не покоряется, потому что подлежащим здесь должно быть слово: плоть, о которой речь идет во всем этом отделе.
Не может — именно потому, что плоть живет во грехе (7:18), порабощена греху (7:25). Однако это не значит, что человек уже не в силах покориться закону Божию: когда захочет, он может сделать и это. Апостол же говорит здесь об обычном состоянии человека невозрожденного. Иоанн Златоуст указывает на многочисленные случаи обращения грешников, для доказательства вышепоставленного положения, хотя, по его объяснению, что возможно собственно для тех, кто может получить — конечно, в христианстве — помощь от Духа...
8:8 Посему живущие во плоти. Это — заключение к 5-7 ст. Жить во плоти — здесь означает то же, чтó жить по плоти. Плоть является для многих жизненною сферою, куда они всецело погружаются.
Богу угодить не могут. Римляне, как и другие язычники, имели об этом совсем другое мнение. У язычников, как известно боги были олицетворением разных страстей человеческих и пороков. Жить в страстях — часто значит служить богам! Богам это было приятно видеть на людях... Апостол, вероятно, не имеет в виду это убеждение римлян, следы которого могли сохраняться и у некоторых римских христиан, и считает нужным опровергнуть его.
Заметить нужно, что апостол очень далек от того, чтобы иметь какое-либо пренебрежение к плоти вообще. Он имеет в виду здесь только плоть, стоящую под вредоносным действием греха, а жизнь во плоти, удовлетворение потребностей плоти, как скоро она функционирует правильно, под действием обновляющей благодати Христовой, — все это было и в его глазах предметом, заслуживающим полного внимания. Заботы и попечения человека о плоти он ставит даже в параллель с попечением Христа о Церкви (Еф 5:29).
8:9 Обращаясь к христианам, апостол разъясняет им, почему на них должно и может исполниться оправдание закона (ст. 4). Причина этого та, что они живут по духу. Под духом здесь имеется в виду начало, противоположное плоти — это высшая сторона человеческого существа. Это начало, если только человек прислушивается к его указаниям, ведет человека к осуществлению высоких целей, какие имел закон Моисеев.
Если только. Это не есть выражение сомнения, а несомненное утверждение и равняется выражению: поелику (Иоанн Златоуст).
Дух Божий живет в вас. Собственного духа человеку, однако, недостаточно для достижения спасения. Последнего христианин достигает именно потому, что его собственный дух просвещается и укрепляется живущим в христианине Духом Божьим (ср. Ин 14:23).
Если же кто Духа Христова не имеет. Так как здесь ясно указывается на состояние, противоположное только что описанному, то под Духом Христовым здесь нужно разуметь того же Духа Божия. Христовым Он назван, как посылаемый ради заслуг Господа Иисуса Христа (Ин 14:17,18).
Не Его, т. е. не Христов, не находится в теснейшем общении со Христом (ср. Гал 3:29; 1 Кор 15:23).
8:10 А если Христос в вас. Апостол раскрывает далее спасительные последствия отмеченного им факта — общения христиан со Христом. Из того, что он заменяет выражение "Дух Христов" одним словом "Христос", с ясностью видно, что бытие Христа в нас в то же время есть и бытие Его Духа или Духа Божия (5:11): одно предполагает собою и другое. Поэтому Христос и говорил апостолам: "кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим" (Ин 14:23).
Тело мертво для греха. Апостол, несомненно, говорит о смерти телесной: тело наше подвержено смерти, должно умереть. Ни ст. 11-й, где идет речь о телесном воскресении, ни выражение διὰ ἁμαρτίαν = через грех (по русск. переводу неправильно: для греха), ни связь этого места с 1 и 2-м ст. не допускают иного объяснения.
Через грех или вследствие греха. Уже выше апостол разъяснил тесную связь между грехом и смертию (5:12; 6:16,23), почему здесь не распространяется более об этом грехе. Естественнее всего поэтому здесь видеть указание на грех Адамов или, по крайней мере, на некоторые остатки его, которые не вполне уничтожаются и в возрожденном человеке. И в чине погребения православных христиан поэтому сказано, что нет человека, который бы в течение жизни не согрешил, а отсюда следует, что всякий человек должен умереть...
Дух жив. Это дух человеческий, но дух новый, стоящий под прямым действием Духа Божия. Этот дух, — как следует перевести с греческого, — есть жизнь (ζωὴ), т. е. не только живой, но и такой, которого существо есть жизнь; возрожденный носить в себе начало вечной жизни.
Для правды. Опять вместо этого выражения нужно поставить другое: чрез правду (διὰ δικαιοσύνην). Апостол имеет в виду здесь, как можно заключать из конца текста речи, ту праведность, которая есть истинное исполнение закона с помощью благодати Св. Духа. Божественное правосудие требует, чтобы жизнь была подаваема там, где есть праведность. Как Сам Христос вошел в прославленную жизнь через то, что вовсе отстранил от Себя власть греха и живет для Бога (6:9 и сл.), так бывает и со всяким верующим.
8:11 Здесь апостол показывает, что в конце концов и тело наше будет освобождено из-под власти смерти.
Если же Дух... живет в вас. Апостол, в существе, повторяет мысль 10-го стиха (Христос в вас). Духа же Божия он характеризует как Духа Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса. Об этом воскресении Иисуса он упоминает для того, чтобы и мы имели надежду на такое же воскресение. Для этого же он называет здесь Спасителя просто Иисусом
Его человеческим именем: воскресение человека Иисуса (5:15) ручается и за воскресение других людей.
Христа. Апостол намеренно заменяет этим именем имя Иисус, чтобы показать, что воскрешен наш посредник, ходатай, Мессия и что в силу этого наша уверенность в нашем воскресении должна быть еще сильнее.
О живом. Нашим телам, которые подвергнутся полному разрушению, потребуется и полное восстановление жизни, которое обозначается выражением "оживить" (ζω̨οποει̃ν), тогда как для тела Христова, которое такому разрушению не подверглось, достаточно было простого пробуждения (ἐγείρειν). Христос в гробе как бы почивал! (Плотию уснув — поет церковь об умершем Христе).
Смертные — которым предстоит умереть.
Духом Своим, т. е. ради Его, в вас обитающего, Духа. Такие тела, которые удостоились послужить храмом для Св. Духа (1 Кор 3:16), не могут быть оставлены Богом на веки в прахе: они должны быть воскрешены! (ср. Рим 1:4).
8:12-18 Ввиду того, чтó сказано о плоти и смерти с одной стороны (в 5-9 стихах) и о Духе — с другой (10-11 ст.), апостол теперь с полным правом обращается к читателям с увещанием — не служить плоти, а напротив, стараться подавлять ее возбуждения. Делая это и вместе с тем отдавая себя водительству Духа Божия, читатели получают уверенность в том, что они на самом деле чада Божии. В этом убеждает их и руководящий ими Дух Святой. Чем же важно это сознание? Чада Божии, очевидно, имеют полное основание надеяться получить те же блага, какие получил и Первородный их брат (Рим 8:29), если они только бестрепетно будут идти тем же путем страданий, каким прошел Христос. А эти страдания — слишком ничтожны по сравнению с ожидающим истинных христиан прославлением.
8:12 Мы не должники плоти, т. е. обязаны повиновением не плоти.
Чтобы жить по плоти, т. е. исполнять разные ее греховные пожелания.
8:13 Если живете по плоти, то умрете. Апостол указывает этими словами на нелепое представление, какое питали в себе многие, будто бы жизнь по плоти, во грехе — есть настоящая жизнь! Это не жизнь, а верный путь к смерти... Напротив, жизнь может быть достоянием только тех, кто стремится подавить в себе дела плоти. Под этими делами апостол имеет в виду те явления — и внешние и внутренние, — виновником которых является плоть, без контроля со стороны духа. А плоть, как известно, находится еще под влиянием остатков наследственного греха.
Духом, т. е. облагодатствованною душою, которая и должна руководить всею жизнью человека и умерщвлять, т. е. не давать чрезмерно развиваться потребностям плоти.
Живы будете. Христиане и теперь живы, но жизнь их будет все более и более развиваться и укрепляться и станет, наконец, вечною и блаженною жизнью не только в духе, как теперь (ст. 10), но и в теле (ст. 11)1.
8:14 Апостол сказал, что христиане, умерщвляющие дела плоти, получат вечную и блаженную жизнь. Это он теперь и хочет обосновать. Чем же? Указанием на то, что они, христиане, будучи руководимы Духом Божиим, о чем сказал апостол в последних словах 11-го стиха, являются сынами Божиими, а следовательно, и наследниками вечной жизни. Но последний вывод апостол делает только в 17-м стихе. Следующие же стихи 15-16-й он посвящает доказательству той мысли, что христиане — действительно сыны Божии.
8:15 Не приняли духа рабства. Евреи — до Христа — относились к закону Моисея, как покорные рабы, исполняя его предписания из страха наказания. Такие личности, как Давид, находивший сладкими слова закона Божия (Пс 118:103), были исключениями в народе еврейском. Язычники еще более чувствовали свое уничижение пред своими богами и жили в постоянном страхе пред лицом своих грозных и мстительных богов.
Духа усыновления, т. е. Духа, Который появился только в период усыновления людей Богу. В этом периоде — христианском — Бог приемлет верующих во Христа, как чад своих и дарует им все права чад (Еф 1:5)2.
Которым — правильнее: в котором. Дух является — Которым — правильнее: в котором Дух является в христианах элементом, движущих их всею внутренней жизнью.
Взываем — это восклицание чувств молитвенных (ср. Гал 4:6).
Аввá. Имя это, первоначально перешедшее из иудейских молитв в христианские, как нарицательное, постепенно приняло характер имени собственного. Впрочем, у евреев это имя употреблялось о Боге только в устах народа (Исх 4:22; Ис 63:16; Ос 11:1), и только в Новом Завете, когда каждый отдельный верующий почувствовал себя чадом Божьим, оно стало употребляться и в молитвах отдельных лиц.
Отче. По греч. поставлен здесь именит. падеж (ὁ πατήρ), как приложение к слову Аввá, так что оба эти слова нужно перевести: "Аввá, дорогой отец"3.
8:16 Субъективное, наше личное, внутреннее, убеждение в нашем Богосыновнем состоянии подтверждается и внешним, чужим свидетельством (субъективным). Это — свидетельство духа Святого.
Сей Самый — правильнее: Сам (αὐτò), т. е. Дух Сам теперь выступает свидетелем, тогда как раньше свидетельствовала о том же наша молитва, хотя совершаемая в духе Божьем.
Свидетельствует — точнее: свидетельствует вместе (συμμαρτυρει̃). Значит, здесь указывает уже на второе свидетельство, — первым было свидетельство духа нашего, о котором сказано в предшествующем стихе. Таким образом, являются два свидетеля: наш дух (νου̃ς), просвещаемый Духом Божьим, и Сам Дух Божий.
Дети — точнее: чады (τέκνα), выражение — большей нежности, чем дети.
8:17 Наследники. Апостол идет дальше в этой аргументации. Христиане являются теперь уже наследниками или, точнее, участниками (κληρονόμοι) во всех благах, какие принадлежат их Отцу, Богу, и со временем получат участие в высшем благе, каким владеет Бог, — именно в вечной блаженной жизни (ст. 13-й). Бог здесь, конечно, мыслится не как умирающий владетель, а как живой раздаятель имущества своим детям (Лк 15:12).
Сонаследники же Христу. Здесь имеется в виду не новое какое наследство, а то же самое, что и в вышеприведенном выражении. О Христе особенно апостол упоминает потому, что Он уже вступил во владение полною Своею сыновнею частью — получил блаженство и величие через воскресение из мертвых.
Если только с ним страдаем. Выражение если только не ослабляет у христиан уверенности в получении наследия, а только побуждает их к самоиспытанию в том, настолько ли крепко их общение со Христом, чтобы не разрушаться в падающих на христиан тяжелых испытаниях. Страдает со Христом тот, кто ради Евангелия идет на всякие мучения (Мф 10:38; 16:24).
8:18 Так как некоторые христиане тяготились своими страданиями, какие им приходилось терпеть за имя Христово, то апостол напоминает им, что нельзя и сравнивать по силе и значению эти страдания с будущею славою.
Ничего не стоят — точнее с греч.: не имеют соответственного достоинства (οὐκ ἄξια).
Откроется (ἀποκαλυφθη̃ναι) — откроется именно при втором пришествии Христа. В настоящее же время эта слава, хотя и существует, но еще сокрыта на небе (ср. Кол 3:3 и сл.).
8:19-27 На чем основана надежда христиан на будущее величие? Прежде всего на воздыханиях неразумной твари, в которых выражается стремление ее к лучшему будущему. Затем, разумная тварь, именно верующие христиане, также чувствуют неудовлетворенность настоящим — им не достает еще телесного искупления. Наконец, Дух Божий, пребывающий в верующих, Своим ходатайством за верующих подтверждает, что им действительно предстоит получить то величие, какого теперь они не имеют. Если бы такого величия не было возможно получить верующим, то Дух Св. не стал бы и ходатайствовать о нем. Таким образом получается троякое основание нашей надежды да будущее прославление: свидетельство неразумной твари (19-22), свидетельство чад Божиих (23-25) и свидетельство Духа Божия (26-27).
8:19 Тварь (κτίσις). Выражение это само по себе не достаточно определенно. Оно можно означать: 1) установление, насаждение, акт творением, 2) неразумную тварь и 3) человечество. Первое значение здесь явно не подходящее, а что касается третьего, то и оно едва ли может быть принято для объяснения настоящего места. В самом деле, человечество разделяется на христиан и нехристиан. Что касается первых, то о них апостол говорит отдельно далее в ст. 23-м, а нехристианское человечество Павел обозначает словом мир (ὁ κόσμος). Притом нужно допустить одно из двух или эти нехристиане пред вторым пришествием Христовым обратятся ко Христу и не будут уже составлять часть твари, которая будет прославлена после прославления чад Божиих, т. е. верующих (конец 21-го ст.), или же они совсем не обратятся и, следовательно, не окажутся достойными никакого прославления. Ясно, остается только допустить, что апостол здесь имеет в виду всю неразумную тварь, и одушевленную, и неодушевленную. О будущем проявлении этой твари говорится и в Ветхом, и в Новом Завете (Ис 11 и сл., 65:17; Пс 101:26,27; 103:34; Мф 19:28; Откр 21:1).
С надеждою. Греческое слово, переведенное здесь выражением с надеждою (ἀπò καραδοκία) означает собственно: "стояние с вытянутою вперед головою — символ ожидания), "смотрение пристальное в даль".
Откровения сынов Божиих, т. е. того события, которое поведет за собою прославление сынов Божьих или верующих во Христа. Тогда они станут de facto (на самом деле) тем, что они теперь представляют собою только de jure (т. е. на что имеют только еще право) — именно наследниками Христу (ст. 17).
8:20-21 Почему апостол приписывает неразумной твари надежду на прославление верующих и на свое восстановление? Потому, что такую надежду она имела уже тогда, когда она пошла вслед за человеком по пути рабства, суете и тлению.
8:20 Покорилась суете, т. е. подчинилась, как чуждой власти, ничтожеству, — такому образу существования, который не имеет истинного достоинства по сравнению с тем совершенством, каким тварь или природа обладала первоначально. Можно, впрочем, под суетою (ματαιότης) разуметь и недостойное обращение человека с природой. Вместо того, чтобы облагораживать и улучшать природу, человек заставил ее страдать от своей жадности, жестокости, неразумия.
Не добровольно. Природа в этом подчинении закону суеты не похожа на человека. Тот сознательно и добровольно избрал себе путь, ведущий к смерти, она — напротив воли вступила на этот путь.
Но по воле покорившего ее, т. е. по воле Бога, Который уже при сотворении подчинил тварь человеку и потом, по грехопадении человека, указал всей твари тот же путь, что и ее господину: она, как служащая человеку, не могла возвышаться над ним своим уделом (блаж. Феодорит)4.
В надежде. Это, конечно, не есть в собственном смысле надежда, которая составляет достояние только разумного существа, а некоторое смутное предчувствие. Правильнее же здесь видеть поэтическое олицетворение твари, как бы живого мыслящего существа.
8:21 Что. По русскому переводу здесь указывается содержание надежды, о которой только что сказал апостол. Другие новейшие переводы видят здесь доказательство выше приведенной мысли о том, что надежда на восстановление есть и у твари (тут уже, на основании некоторых древних кодексов, читают не ὅτι = что, а διότι = потому что). Так как однако ранее еще не было сказано, на что же именно надеется тварь, то вероятнее перевод русский. Только следующее слово сама (αὐτὴ) должно быть заменено местоимением она, чтобы не получилось повторения подлежащего, как в русском переводе (тварь... в надежде, что и сама тварь...). Тогда можно будет перевести так: "тварь... в надежде, что и она, тварь, освобождена будет".
Рабства тлению (τη̃ς φθορα̃ς). Родительный падеж тления — это так наз. родительный принадлежности. Апостол хочет сказать, что рабству или служению, какое совершает тварь в настоящем положении, нельзя дать иного определения, как тление. Все, что ни производит тварь, все это необходимо распадается и делается тлением (ср. ст. 20 — суета).
"Значит ли это, однако, что тварь, неразумная природа, до грехопадения человеческого была нетленною? Хотя некоторые из древних церковных толкователей склоняются к утвердительному ответу на этот вопрос, зато другие с ясностью говорят, что вся видимая тварь получила в удел естество смертное, потому что Творец всяческих провидел преступление Адама и тот смертный приговор, который будет на него произнесен" (Феодорит). Новейшие толкователи (напр., Рихтер) также почти согласно признают, что природа и была создана тленною и что человек к этой тленности прибавил еще с своей стороны ухудшения разного рода: он стал избивать и мучить животных, опустошать леса и цветущие поля превращать в пустыни и т. д. Вследствие этого природа и стала служить пустоте и тлению (последствия греха Адама). Такое состояние может окончиться, следовательно, только тогда, когда человек совершенно освободится из-под власти греха и снова восстановлен будет в нем образ Божий.
В свободу славы, т. е. в то состояние, до которого должна достигнуть тварь через свое освобождение от закона суеты. Свобода эта будет дана твари тем, что сыны Божии или верующие будут прославлены, получат славу, которая, конечно, будет состоять в освобождении их телесности от подчинения тлению (1 Кор 15:42 и сл.). Эту славу Господь назвал пока бытием (Мф 19:28). Таким образом, выражение свобода относится к твари, а слава — к сынам Божиим. Преосв. Феофан говорит об этом будущем состоянии твари: "не будет ли тварь состоять из тончайших стихий — подобно разнообразному сочетанию радужных цветов? Но апостол не дает об этом никаких ближайших указаний...
8:22 Если бы, — как бы говорит апостол, — не было у твари такой надежды, то что означали бы ее стоны? "Таким образом, из стонов твари о своем бедственном состоянии апостол выводит заключение о том, что тварь ожидает себе восстановления в первобытном своем состоянии".
Знаем. Апостол ссылается здесь на общенаблюдаемые факты из жизни природы. Люди, мыслящие и наблюдательные, должны хорошо знать, что природа находится в ненормальном состоянии. Они как бы слышат ее вздохи!
Стенает и мучится. В том и другом выражении содержится намек на то, что природа испытывает такие же тяжкие муки, какие испытывает рождающая женщина (на это особенно указывает слово мучится — συνωδίνει, корень которого — ἀδίνες означает "муки родильницы"). Этим апостол указывает на то, что мучения природы — не бесцельны: она тщится, так сказать, породить новую жизнь, но не может этого достигнуть. Отсюда нам проясняется и значение многообразных катастроф, какие испытала и продолжает испытывать наша планета. Они не бесцельны и не бессмысленны, а представляют собою только отдельные моменты, какие должна пройти наша планета на пути к той фазе своего существования, которая совпадет с восстановлением славы чад Божиих.
8:23 Здесь начинается второе доказательство в пользу мысли о будущем прославлении сынов Божиих.
Мы сами, т. е. христиане.
Начаток Духа. Здесь слово Духа представляет собою обозначение того, в чем состоит начаток (это т. н. genitiv. epexegeticus). Мы, христиане имеем. Духа Св. как начаток, первый дар из всех, нас ожидающих в будущей жизни, благ.
В себе стенает, т. е. внутри, молча, не обнаруживая своей скорби, как неразумная природа.
Усыновления. Хотя верующие уже имеют это благо (15-й ст.), но только как внутреннее сознание, и как известное право, которое еще не осуществлено вовне и в полном виде.
Искупления тела нашего, т. е. освобождения его от всех несовершенств настоящей фазы его существования или, лучше, от тления (ст. 21), когда оно станет телом нетленным (Фил 3:21; 2 Кор 5:2 и сл.; 1 Кор 15:51). Это совершится или через воскресение (для умерших 1 Кор 15:42 и сл.), или через изменение для тех, кто доживет до 2-го пришествия Христа (1 Кор 15:52).
8:24-25 Что верующие действительно воздыхают об усыновлении, апостол здесь доказывает тем, что они имеют надежду.
8:24 Мы спасены в надежде. Спасение, о котором апостол говорил выше, с одной стороны, есть факт уже совершившийся (спасены — ἐσώθημεν — аорист), но с другой стороны, полное спасение составляете пока еще только предмет нашей надежды.
Надежда же, когда видит. Эти слова 24-го стиха недостаточно ясны. Правильнее читать (как в греческом и славянском): "надежда, которую видят" (т. е. когда предмет надежды уже видим). Такая надежда не может быть названа и надеждой! Апостол, таким образом, хочет здесь сказать христианам, которые не удовлетворялись своим внешним положением, следующее: "вы, конечно, высоко цените свою христианскую надежду. Она составляет одну из трех важнейших христианских добродетелей (1 Кор 13:13). Как же вы хотите, чтобы вам уже здесь, на земле, дано было полное искупление? Ведь в последнем случае вам пришлось бы расстаться с надеждою, покончить навсегда с своими ожиданиями лучшего будущего. Хорошо ли это было бы для вас?! Но вы надежду эту имеете, не расстаетесь с ней, и этим свидетельствуете, что вы еще чего-то ждете в будущем, что вам чего-то недостает".
8:25 Ожидаем в терпении. Этими словами апостол еще более усиливает свое доказательство. У христиан есть надежда и надежда стойкая, крепкая (в терпении — δι' ὑπομονη̃ς). Ужели эта стойкость не имеет никакого смысла? Ужели это выработанное христианами в себе равнодушие и презрение к земным благам, когда из-за них приходилось жертвовать интересами веры, ничего не говорит? Нет, оно ясно свидетельствует о том, что они чувствуют ненормальность, несовершенство своего настоящего, земного, существования, и стремятся к небесному прославлению, к полному искуплению и спасению.
8:26 Третье доказательство того, что нам предстоит прославление — это свидетельство Духа Святого, который также ходатайствует для нас о чем-то высшем.
В немощах наших — по более засвидетельствованному чтению: в немощи нашей (τη̨̃ ἀσθενεία̨ ἡμω̃ν). Здесь можно видеть указание на слабость нашей молитвы.
Как должно, т. е. по мере являющейся в каждом отдельном случае нужды. Вообще мы знаем, о чем нам молиться — это, конечно, окончательное наше спасение, — но мы не знаем, на что именно нужно обратить особенное внимание в данных условиях, чтобы счастливо достичь желаемой цели.
Воздыханиями неизреченными. Дух Божий выступает пред Богом с мольбою за нас, причем Его мольбы не облекаются в слова человеческих молитв: в обращении Своем к Богу Дух не имеет нужды в словах. Очевидно, апостол отличает эти воздыхания Духа от воздыханий христианина (ст. 23). Они — не продукт нашей душевной жизни, а нечто отдельное, самостоятельное, хотя и совершающееся именно в нас. Таким образом, эти воздыхания можно отличать и от молитв вдохновенных христиан, какие они произносили при богослужении, потому что для молитвы, которые приносил, напр.; владевший даром языков (1 Кор 14), все-таки передавали общепонятными словами. Между тем здесь речь идет о молениях, какие не выражаемы в словах, ἀλαλήτοις5.
8:27 Апостол здесь указывает, почему Дух ходатайствует за нас в молитве без слов.
Испытующий сердца. Бог здесь так назван потому, что Дух Св. пребывает в сердце человека возрожденного (5:5) и хотя Его ходатайство ничем не обнаруживается вовне, Бог, пред которым открыты все сердца людей, знает об этом ходатайстве.
Какая мысль у Духа, т. е. что выражается в Его воздыхании, к чему Он устремлен.
Потому что. Апостол только что сказал, что Бог знает о ходатайстве Духа. Этим он дал понять, что Господь и признает, принимает Его ходатайство. Почему же? Потому, что Дух в Своих ходатайствах не идет против планов божественного домостроительства, а напротив, совершенно согласен с ними. Он ходатайствует по воле Божией (κατὰ Θεòν), т. е., как того хочет Бог. Кроме того, Он ходатайствует за христиан, как за святых, т. е. как за людей достойных, которые уготовали сердца свои к тому, чтобы они служили храмом Св. Духа.
8:28-39 Чтобы еще более убедить христиан в том, что их ожидает прославление, апостол указывает теперь на их призвание ко Христу. Недаром они призваны — это значит, что Бог, в любви своей к ним уже заранее предузнал их и предопределил к тому, чтобы они были подобны образу сына Его. Ясно, что Он доведет свое дело в отношении к нам до конца! Затем ввиду этого сказанного в первой части апостол (с 31 ст.) громко возглашает о своей уверенности в окончательном спасении, потому что никакое препятствие не сможет отстранить верующих от любви Божией и от любви Христовой. Это как бы триумфальная песнь по случаю одержанной над противниками спасения людей победы.
8:28 Так как христиане все-таки могли смущаться при мысли об ожидающих, быть может уже начавшихся против них, гонениях, то апостол считает нужным внушить им правильный взгляд на всякие испытания и страдания. Он успокаивает христиан до конца, что Бог любящих Его не оставит, в особенности потому, что Он Сам же призвал их ко Христу. Все, что ни случится с ними неприятного в жизни, на самом деле, по устроению божественного промысла, обратится им на пользу.
Любящим Бога, т. е. истинным христианам — не тем, которые только называются так, а тем, которые действительно любят своего отца Небесного.
Призванным по Его изволению. Куда призванным? К вере во Христа, в Церковь Христову. Сюда призваны верующие по изволению (κατὰ πρόθεσιν). Чье это изволение? Их собственное или Божье? Русский перевод прибавляя выражение Его, ясно толкует это выражение во втором значении, но Отцы и учители Восточной церкви понимают это выражение, как обозначающее произволение, согласие призываемых (Иоанн Златоуст, Феодорит, Феофилакт и др.). Так как здесь апостол говорит о том, что должно особенно успокоить сердца верующих, то нет сомнения, что он сам мог разуметь здесь только Божие изволение или предначертание о верующих, а не их собственное изволение, которое вовсе не могло служить для них каким-либо особенно прочным ободрением. Притом в 9-й гл. 11-й ст. апостол прямо называет изволение относительно избрания Божиим, так что русский перевод является совершенно правильным.
Все содействует. Христианин, конечно, сам действует в целях достижения вечного блаженства, но в то же время он должен смотреть на все, совершающееся около него и так или иначе входящее с ним в соприкосновение, как на помощь, посылаемую Ему Богом для достижения его цели. Таким образом, и всякие страдания в существе дела являются, с этой точки зрения, вовсе не лишними для христианина, а содействующими ему в его деле.
Ко благу, т. е. во спасение. Все это место представляет собою одно из самых определенных выражений христианского оптимизма.
8:29-30 Апостол теперь разъясняет, на чем основано было изволение Божие о людях и как он привел это изволение в осуществление.
Предузнал. Изволение Божие основано было на том, что Бог уже видел пред Собою христиан такими, какими они явились тогда еще, когда они не существовали. Он предвидел их веру, их любовь к Богу — все это для Него было как бы уже существующим (Рим 4:17).
Предопределил. Здесь предопределением называется то же, что раньше названо изволением (28 ст.). Конечно, здесь имеется в виду предопределение не абсолютное, а основанное на предуведении свойств предопределяемых личностей.
Подобными образу Сына Своего. Объяснение этой фразы апостол дает в выражении 30-го стиха: прославил. Ясно из этого, что апостол под образом Сына Божия разумел славу, какую получил Христос по совершении дела искупления, и которая для верующих будет состоять в усыновлении и избавлении их тела (ст. 23).
Дабы Он был. Окончательная и последняя цель, какую имел Бог, предопределяя верующих к славе, уподобляющейся славе Сына Его, состоит в том, чтобы в конце концов образовалась единая семья избранных, в которой Христос, как первородный Сын, занимал бы первое место — был бы Главою (ср. Еф 1:10).
Кого предопределил, тех и призвал. Из этого ясно, что призвание есть первый момент в осуществлении божественного предопределения. Оно не обращено ко всем, а только к избранным. Это призыв божественной благодати, действующей таинственно на сердце человекам располагающей человека к принятию божественного слова (Фил 1:6,29). Но во всяком случае этот призыв не может остаться тщетным; призываемые — это те, кто способен возлюбить Бога и последовать Его призыву, как то предузнано Богом.
Оправдал. Так как оправдание не может иметь места там, где нет веры, то ясно, что апостол включил веру в понятие призвания. Бог призвал людей, и они уверовали. Вслед за этим совершилось их оправдание. Об освящении апостол отдельно не говорит, очевидно, отождествляя его с оправданием.
Прославил. Если Христос уже прославлен, то, значит, непременно будут прославлены и верующие в Него. Поэтому апостол говорит о прославлении их, как о факте уже совершившемся, подобно тому как пророки Ветхого Завета говорили о будущих событиях, как о прошедших.
Заметить нужно, что, хотя апостол здесь все наше спасение — призвание, оправдание и прославление — приписывает одному Богу, однако он не отрицал необходимости участия в этом деле со стороны самих спасаемых. Так, напр., в послании к Ефесянам он указывает на то, что Бог предназначил нам исполнять добрые дела (2:10). В послании к Филиппийцам он также говорит, что христиане сами должны совершать свое спасение (2:12). Здесь же он не упоминает о произволении человеческом потому, что целью его в настоящем случае было — выставить на вид самое твердое основание для уверенности нашей в будущем прославлении. А что могло быть тверже в этом отношении, как не предопределение Божие о спасаемых, выразившееся в их призвании и оправдании?
8:31-32 В этих двух стихах апостол начинает заключение всего отдела, трактующего об оправдании человека.
8:31 Что сказать на это? — т. е. что, какое заключение мы можем вывести из всего сказанного? Предполагаемый ответ на этот вопрос может быть только такой: "мы вступили в теснейшее общение с Богом. Бог теперь наш Защитник и Покровитель.
Если Бог за нас. Теперь христианину не страшны никакие враги.
8:32 Тот, Который Сына Своего не пощадил. Здесь апостол подробнее раскрывает свое положение: "если Бог за нас". Если Бог не пощадил Своего Собственного Сына — что было бы весьма естественно, — но предал Его на смерть за всех нас (по контексту речи, слова эти относятся к избранным — главным образом), то с Ним, т. е. даруя Его, Бог, очевидно, дарует нам и все, что необходимо нам для того, чтобы вопреки всяким затруднениям, достичь окончательного спасения. Это все будет несравненно меньшим, чем тот Единый дар, т. е. Сам Христос!
8:33-34 Вопрос: "кто против нас?" апостол разлагает теперь на ряд отдельных вопросов и дает на эти вопросы ответы. В этих двух стихах апостол имеет в виду противников идеи христианского спасения, прикрывающихся некоторыми соображениями юридического характера.
8:33 Кто будет обвинять. Всякое обвинение христиан, как недостойных будто бы спасения, было бы бесцельным, когда высшая инстанция, именно Сам Бог, является оправдывающим их.
8:34 Кто осуждает. Вопрос, параллельный предыдущему. Никто не может предать христиан осуждению, когда Единственный, Кто имеет право судить и осуждать (2:15), именно Христос, умер за нас, т. е. сделал все, для того чтобы освободить нас от осуждения и проклятия. Но мало того, что Он умер — смерть сама по себе, без последующего воскресения Христа, не могла еще дать нам уверение в нашем оправдании, — Он и воскрес! Следовательно, мы имеем достаточное основание не бояться осуждения. Наконец, Христос продолжает ходатайствовать за нас пред Отцом Своим, восседая одесную Бога.
8:35-37 Здесь апостол говорит, что от любви Божией не могут оторвать верующих никакие насильственные действия враждебных нашему спасению людей. Так как эти действия производятся людьми, то апостол, и здесь начинает вопрос вопросит. местоим. мужского рода: кто.
8:35 От любви Божией. Бог нас любит и хочет спасти, а злые люди своими враждебными действиями, которые могут поколебать в нас веру, хотят преградить любви Божией путь к нам: если мы окажемся неверны Богу, то, конечно, потеряем расположении Божие.
Скорбь или теснота — объясн. см. 2:9.
Гонение (διωγμòς) — судебное преследование.
Меч — смертная казнь через усечение мечом.
Как написано. Апостол видит в Пс 43:23, который он приводит по тексту LXX, не только доказательство того, что верующие во Христа терпят то же, что и верующие Ветхого Завета, но и пророчество о том, что христианам — очень многим — предстоит претерпеть насильственную смерть — за Тебя. По контексту речи, это выражение нужно относить к Богу, а не ко Христу. Мученичество в то время понималось, как прославление Бога (см. Ин 21:19).
8:36 Всякий день — правильнее: "целый (ὅλην) день". Враги смотрят на христиан, как на овец, обреченных на заклание, которое совершается в течение целого дня, безостановочно. То один, то другой христианин вырывается из общества верующих, чтобы быть казненным за веру.
8:37 Но все преодолеваем. Победа наша над всеми искушениями — чрезвычайная (ὑπερνικω̃μεν), потому что мы все эти искушения не только побеждаем, но и обращаем их себе на пользу.
Возлюбившего. Здесь нужно разуметь Бога (а не Христа), о любви Которого к нам шла речь и выше.
8:38-39 Уверенность в том, что верующий препобеждает всякие искушения, апостол подкрепляет здесь своим заверением, что никакая сила, как бы она на была могущественна, не отлучит верующих от любви Божией.
8:38 Ни смерть, ни жизнь, т. е. умрем ли мы, останемся ли в живых — мы все равно пребудем в любви Божией. О смерти упоминает апостол прежде жизни ввиду опасностей, постоянно окружающих христиан (ст. 36).
Ни Ангелы. Тут вероятнее разуметь добрых ангелов, потому что где речь об ангелах злых, то они всегда называются или ангелами диавола, или ангелами согрешившими (Мф 25:41; 2 Петр 2:4). Апостол, впрочем, не говорит, что ангелы добрые на самом деле, стали бы вредить спасению верующих — он только, как выражается блаж. Феофилакт, говорит предположительно (ср. Гал 1:8).
Ни Начала. Некоторые толкователи видят здесь указание на особый чин ангелов, но с этим мнением нельзя согласиться, потому что апостол в таком случае поставил бы на одной доске целое и его часть (Ангелы — целое и Начала — часть). Нельзя также видеть здесь указания на демонские силы, потому что, опять, эти силы нигде не называются просто началами. Естественнее всего видеть здесь обозначение человеческих властей, земное начальство.
Ни Силы. В большинстве древних кодексов это слово читается после выражения: будущее. Здесь указывается на силы вообще — личные и безличные, земные и сверхземные.
Ни настоящее, ни будущее. Ср. 1 Кор 3:22. Это понятия общие; указания на страдания, как некоторые думают — здесь нет.
8:39 Ни высота, ни глубина. Очень вероятно предположение (Lietzmann'а), что апостол здесь имеет в виду звездные силы, во влияние которых на жизнь человека тогда верили. По крайней мере, греческие термины, какие он здесь употребляет, чисто астрологические (ὕψωμα — поднятие звезды, βάθος — это находящееся за горизонтом небесное пространство, откуда поднимаются звезды). Апостол мог в этом случае предупреждать христиан не бояться влияния звезд на их судьбу.
Ни другая какая тварь, т. е. ничто другое из сотворенного, о чем апостол не упомянул выше.
От любви Божией во Христа Иисуса, т. е. от любви Божией, которая открылась, сосредоточилась во Христе и через Него действует в человечестве.
9 Апостол сказал выше (1:16,17), что Евангелие предназначено было прежде всего для иудеев. Затем он указывал на то, что иудеям были вверены божественные обетования о спасении во Христе (3:1-3) и что закон, хотя отрицательно, приготовлял иудеев к принятию евангельской благодати (5:20). Тем не менее, иудеи, как нация, оказалась за порогом царства Христова — они не приняли Евангелия. Это обстоятельство не могло не смущать и христиан из язычников, которые составляли бóльшую составную часть римской церкви. У некоторых из них даже могла явиться мысль такого рода: уж не есть ли это неверие иудеев в Евангелие доказательство того, что и Евангелие-то теперь проповедуется не настоящее? Чтобы рассеять всякие сомнения, возбужденные непринятием иудеями Евангелия, апостол присоединяет к догматической части своего послания отдел, так сказать, философско-исторический, в котором подробно разъясняет причину отвержения иудеев от царства Христова и доказывает, что обетования, данные праотцам еврейского народа, все-таки со временем придут в исполнение (гл. 9-11). Кроме того, этот отдел имеет и непосредственную связь с концом 8-й главы. Там шла речь о том, что Бог, раз предопределивши людей ко спасению, потом уже непременно призывает их (ст. 30). Но иудеи, казалось, представляли собою доказательство противоположного: они были предопределены или предызбраны ко спасению — и все же Бог их не призвал! Апостол в 9-й главе это затруднение и объясняет.
9:1-5 Прежде чем приступить к разрешению вопроса о неверии иудеев, апостол считает нужным высказать, что он вовсе не враг Израиля, какими часто бывают ренегаты. Он, напротив, любит и ценит свой народ и рад бы был пожертвовать своим личным счастьем для его спасения, так как отвержение Израиля причиняет величайшее огорчение его сердцу.
9:1 Апостол прежде всего говорит, что все, что он скажет далее о евреях, будет вполне согласно с истиною, потому что он не может солгать, пребывая в тесном жизненном общении со Христом. Кроме того, и совесть его свидетельствует то же, что апостол говорит от себя лично (мне), а совесть его не может его обманывать, так как она подает свой голос в Духе Святом, т. е. будучи руководима не какими-либо плотскими интересами, а высшим беспристрастным началом — Св. Духом, живущим в верующих. Хотя совесть Павла не может сообщать свое свидетельство читателям послания сама непосредственно, но уже то обстоятельство, что апостол на нее ссылается, показывает, что она не допустит апостола сказать неправду. Таким образом, апостол, говоря о свидетельстве совести, хочет этим сказать, что свои заверения он высказывает уже после того, как испытал их истинность в своей совести.
9:2 Апостол не говорит, о чем он так печалится, но это и без слов понятно. Очевидно, он скорбит об отвержении евреев от царства Христова.
9:3 Я желал бы, т. е. если бы можно было через собственное самопожертвование спасти народ еврейский, апостол пошел бы на такое самопожертвование1.
Быть отлученным (ἀνάθεμα), т. е. тем предметом, который у евреев обрекался на погибель для удовлетворения гнева Божия (ср. Гал 1:8 и сл.; 1 Кор 12:3; 16:22). Апостол хотел бы погибнуть, лишившись общения со Христом, погибнуть для вечного спасения за своих братьев, чтобы т. о. не на них, а на него обрушился гнев Божий (подобно Моисею — ср. Исх 32:32).
9:4-5 Апостол перечисляет достоинства еврейского народа, ввиду которых стоило бы, по его мнению, пожертвовать ему личным своим спасением для спасения так отличенного Богом народа.
9:4 Израильтян. Уже самое имя евреев — израильтяне, данное им в память их великого предка — Иакова или Израиля, говорит об их достоинстве (Быт 32:28, ср. Ин 1:47).
Усыновление. Израиль был усыновлен Богом, как народ, и Бог называет Себя поэтому его Отцом (Исх 4:22 и сл.; 19:5; Втор 14:1; Ос 11:1). Прочие народы никогда не назывались сынами Иеговы.
Слава — символически-видимое присутствие Иеговы в облачно-огненном столпе (Исх 24:16) или в облаке, наполнившем храм Соломонов при его освящении (3 Цар 8:10 и сл.).
Заветы — с Авраамом и другими патриархами, а потом и со всем народом (ср. Прем 18:22; Сир 44:11; Еф 2:12).
Законоположение — т. е. торжественное возвещение закона на горе Синайской.
Богослужение — т. е. служение Иегове во храме (чего не было у других народов).
Обетования — по преимуществу, мессианские.
9:5 Отцы — опять в особенном смысле этого слова, именно патриархи богоизбранные, стоявшие в непосредственном общении с Богом. Хотя другие народы производили свой род от великих и умных мужей, но эти мужи не могут сравняться с теми, кто был призван к ближайшему общению с Иеговою.
И от них Христос по плоти. Происхождение Христа от Израиля апостол ограничивает плотию, т. е. естественно-человеческою стороною Его существа. (см. ст. 1,3). Из этого прибавления: по плоти видно, что апостол хочет далее сказать о другой, божественной, стороне существа Христа.
Сущий над всеми Бог. Это место представляет собою камень преткновения для толкователей. К кому относятся эти слова? Ко Христу или к Богу? Одни толкователи говорят, что ко Христу эти слова не могут относиться, потому что у апостола Павла нет другого места, где бы Христос назывался так прямо Богом. Поэтому они в этом выражении видят славословие Богу Отцу. Другие, напротив, утверждают, что грамматически эти слова вполне могут быть продолжением предшествующего выражения: Христос по плоти, и что видеть в них славословие Богу нет никакого основания, так как о Боге пред этим ничего не говорилось. Если видеть в этом славословии Богу благодарение за милости, оказанные Им народу израильскому, о которых апостол говорит выше, то этому предположению будет противоречить то, что апостол собственно в разбираемом месте восхваляет не милость, а могущество Бога (сущий над всем). Затем, нечего смущаться таким прямым исповеданием божественного достоинства Христа, раз Христос уже назван Богом в 1 Тим 3:16 (Бог явился во плоти) и если из послания к Филиппийцам апостол приписывает Христу бытие равное Богу (Фил 2:6 ἴσα θεω̨̃). Наконец, во всех славословиях Богу слово благословен стоит в начале предложения, а здесь в конце (ср. 2 Кор 1:3; Еф 1:3). Принимая во внимание силу доказательств, приводимых в пользу того мнения, что славословие относится ко Христу, а также и единодушный голос древних церковных толкователей (Оригена, Киприана, Епифания, Афанасия, Златоуста, Феодорита и пр.), необходимо признать это мнение единственно правильным.
9:6-13 Отвержение большой части Израиля не стоит в противоречии с божественными обетованиями, данными патриархам этого народа. Бог нигде не сказал, что все потомки Авраама удостоятся обетованного Аврааму спасения; Его обетование касалось только части потомства Авраамова. Это доказывается тем обстоятельством, что спасение было обещано не всем детям Авраама, а только Исааку, сыну Авраама по обетованию. Еще яснее это видно на судьбе сыновей Ревекки. Отвержение Измаила можно было еще несколько объяснить тем, что его мать Агарь была рабыня. Но Иаков и Исав происходили от одной и той же матери и от одного и того же отца, который уже в то время был объявлен наследником обетования. И все-таки один из них был отвержен. Из этого последнего примера с ясностью видно, что избрание зависит не от нашего достоинства (Исав был, в общем, также человек неплохой), а от воли Божией, и Бог еще ранее рождения обоих определил их судьбу.
9:6 Но не то, чтобы. Апостол возвращается к своей удручающей его мысли об отвержении Израиля. Да, как бы говорит он, — Израиль отвержен, народ Божий отстранен от царства Христова! Но это не значит, чтобы не сбылись божественные обетования, данные праотцам этого народа (слово Божие).
От Израиля, т. е. от Иакова, прозванного Израилем. Не ко всем телесным потомкам Израиля относятся данные этому патриарху обетования. Апостол говорит раньше об Израиле, чем об Аврааме, вероятно, потому, что к этому побудило его то, что он уже (в 4-м стихе) поставил первым преимуществом еврейского народа его наименование Израильтянами.
9:7 Правильнее этот стих нужно перевести так: "и если они (т. е. израильтяне) суть "семя Авраама", то это не значит еще что они "чада". Это выражение чада (τέκνα) имеет здесь, несомненно, особенный смысл: оно значит чад Божиих (ср. 8:16 и 4:11), т. е. наследников божественных обетований. За такое понимание говорит и следующий, 8-й стих (дети Божии).
В Исааке. Только при взгляде на Исаака всякий скажет: "вот потомок Авраама!" Будут и другие потомки у Авраама через Измаила и других сыновей, — но они не будут всеми признаваться, как истинные его чада.
9:8 Дети обетования, т. е. рожденные в силу божественного обетования (Гал 4:23), как Исаак, который был рожден в то время, когда его родители, по естественному порядку, не могли иметь детей (Рим 4:19). "Сила обетования породила дитя" (Иоанн Златоуст).
Признаются — конечно, Богом.
За семя, т. е. за истинное потомство Авраама, обладающее известными правами.
9:9 Общее положение, высказанное в 8-м ст., апостол основывает на известном частном историческом событии, описанном в 18-й гл. кн. Бытия.
В это же время, т. е. через год, или: около этого же времени в следующем году.
Будет сын. Это предсказание о рождении Саррою ребенка, а именно сына, было доказательством того, что Исаак, действительно, был рожден по действию особой силы.
9:10 Еще более подтверждает мысль о независимости получения спасения от телесного происхождения история сыновей Ревекки. Оба сына ее, Иаков и Исав, были совершенно одинаковы по своему происхождению — оба родились в одно время и от одного отца и одной матери, и тем не менее тут произошло то же (так было), что и в отношении к Исааку и Измаилу, т. е., как видно из последующего, избрание одного и отвержение другого.
Отца нашего. Апостол называет Исаака нашим, потому что здесь обращается прежде всего к христианам из иудеев.
9:11-12 Прежде чем привести определение Божие о судьбе Исава и Иакова, апостол считает необходимым сказать об обстоятельствах, при каких было объявлено это определение. Это важно в том отношении, что отсюда еще более приобретает значения означенное определение. Первое обстоятельство — это то, что оба сына Ревекки в то время еще не родились, а второе — как результат первого, — что ни один из них не проявил еще своего настроения в каких-либо поступках. Однако Бог уже тогда предрешил судьбу обоих, для того, чтобы всем и всегда ясно было, что Он избирает и приближает к Себе некоторых лиц по Своему изволению. Почему так поступает Бог? Отцы и Учители Церкви согласно отвечают: "по Своему предведению" (ср. Рим 8:29). Хотя Иаков и Исав еще и не существовали, но Бог уже знал, каковы они будут (Иоанн Златоуст).
9:12 Сказано было ей. Место из Быт 25:23 апостол приводит по тексту LXX.
Бóльший — это Исав, Меньший — Иаков.
В порабощении. Так как потомки Исава были в подчинении у потомков Иакова только со времени Давида до Иорама и при Маккавеях, а здесь указывается, несомненно, постоянное взаимоотношение между этими народами, то естественнее видеть в этом порабощении указание на то, что Иаков станет наследником всех теократических преимуществ, а Исав будет лишен их. Так раб обыкновенно не получал наследства после смерти своего господина: все имущество шло сыновьям господина.
9:13 Отношение Бога к Исаву и Иакову оставалось одинаковым в течение всего ветхозаветного периода. Последний пророк, Малахия, приводит слова Иеговы, в которых Иегова говорит о Своей любви к Иакову и о ненависти к Исаву (Мал 1:2-3 вольно по LXX). Конечно, ненависть к Исаву нужно понимать в том же смысле, в каком Христос говорил о ненависти, какую ученики Его должны питать к своим отцам, матерям и к самим себе (Лк 14:26; 16:13). Как христиане должны предпочесть всему, что им дорого, прямые требования Христа, в случае коллизии между их личными интересами и пользою дела Христова, так и Бог, для осуществления целей своего домостроительства о спасении людей, предпочел Иакова Исаву. Но, не получив прав теократических, Исав не утратил прав на вечное спасение, какие предоставлены были всем язычникам.
9:14-29 Апостол выяснил на примерах из истории патриархального времени, что избрание человека Богом зависит только от Самого Избирающего или Призывающего. Это могло показаться кому-нибудь несправедливым, и, чтобы разрешить такое сомнение, апостол ссылается еще на слова Самого Бога, сказанные Моисею, и на слова Писания, об ожесточении Богом фараона. Таким образом, словами Писания он подтверждает свое учение о свободе Божией в деле избрания и, кроме того, находит основу для мысли, что Бог даже ожесточает людей по своей воле (14-18). На это опять могли возразить апостолу следующее: "если все делает Сам Бог, то за что же Он будет судить людей? Ведь они не виноваты в том, что не очутились в числе избранных. Апостол отвечает на это; что опять-таки мы не можем упрекать Бога в несправедливом отношении к нам, потому что вообще мы не имеем никаких прав по отношению к Нему. Он имеет полное право поступать с Своими творениями, как Ему угодно! А потом, Бог вовсе не пользуется Своими неотъемлемыми правами во вред людям. Напротив, Он щадит их, хотя они, собственно говоря, давно уже созрели для погибели. Он ожидает их обращения, чтобы явить над ними богатство Своей милости. Даже и те, кто уже нашел милость Божию, кто спасен, должны думать о себе, как о сосудах непотребных, которые только по милости Божией стали сосудами милости. Ведь все люди подлежали гневу Божию — были ли они язычники, или же иудеи (19-24). И разве об этом не было известно и ранее? Давно уже было предсказано о призвании язычников и остатка или некоторого малого количества иудеев. При этом было указано, что и самый этот остаток иудеев спасется опять только по милости Божией (25-29). Таким образом, ясно, что Бог вообще справедливо поступал в деле призвания людей: они все должны бы быть отвергнуты, но Он этого не сделал, а многих призвал и прославил.
9:14 Неправда у Бога, т. е. ужели Он предпочитает одного другому, не считаясь с заслугами и правами людей? — Никак. Бог не может быть обвиняем в несправедливости. Как на грешников, Он смотрит на всех людей, и те не могут предъявлять своих требований, высказывать какого-либо недовольства, видя, что их Бог не призывает. Одному Богу принадлежит выбор, и Он, конечно, по Своей премудрости и предведению, делает такой выбор.
9:15-16 Сам Бог сказал Моисею — законодателю, что милостью Своею Он награждает того, кого хочет (Исх 33:19 — по LXX). Здесь дается общая норма отношений Бога к людям: так Господь поступал всегда и будет поступать. Прямого отношения к одному Моисею здесь не усматривается.
9:15 Миловать и жалеть — понятия синонимические. Господь Бог этими словами хочет дать понять, что люди могут получить какое-нибудь благо от Бога именно как милость, как дар.
9:16 Не от желающего и не от подвизающегося. Здесь говорится о всех людях без изъятия — и о язычниках, и об иудеях. Получить дар милости Божией они не могут своими силами, как бы сильно они ни желали этого, и как бы ни старались. Выражение подвизаться (τρέχω) употреблялось первоначально о состяжавшихся на цирковом ристалище, которые напрягали все силы свои к тому, чтобы добежать скорее до цели (ср. 1 Кор 9:24).
9:17-18 Точно так же словами Писания подтверждает апостол ту мысль, что Бог и ожесточает также, кого хочет. Для этого апостол ссылается на 16-й ст. 9-й гл. кн. Исход, который он приводит по LXX с некоторыми отступлениями.
9:17 Писание. Конечно, не само Писание говорило фараону, а Бог; но апостолу нужно было в настоящем случае выставить на вид именно свидетельство Слова Божия, для того, чтобы заградить уста всяким возражателям. В Писании сказано — это было вполне достаточно для цели, какую имел апостол.
Поставил тебя, т. е. в то положение, какое занял фараон времени Исхода. Этот человек, следовательно, по особым путям Промысла Божия сделался царем Египта именно в то самое время, когда Господь восхотел явить славу Свою.
Чтобы показать над тобою — именно через твое совершенное уничижение. Апостол имеет в виду здесь чудесные казни, посланные Богом на Египет.
Чтобы проповедано было. Чтобы по всей земле разносилась весть о Том, Кто так сильно покарал могучего фараона.
9:18 Итак. Апостол еще раз указывает на вывод, какой получается из сказанного в Писании о свободе Божией в помиловании и ожесточении человека. Вывод этот такой: Бог не связан в своем отношении к человеку никакими человеческими стремлениями и делами (ст. 16).
Ожесточает, т. е. делает человека неспособным воспринимать впечатления, какие могли бы послужить к его исправлению2 (ср. Деян 19:9; Евр 3:8,13-15; 4:7).
9:19-20 Наряду с указаниями на полную свободу Бога, с которою Он одних милует, а других ожесточает, в Писании неоднократно встречаются речи Иеговы, полные упреков по отношению к упорным грешникам. Читатели книг пророческих, где более всего встречается таких обличений, могли после сказанного апостолом усомниться в справедливости такого отношения Бога к грешникам. Если ожесточение во грехе есть дело воли Божией, то уже никто не может пойти против этой воли и все будут грешить! Вправе ли после этого Бог упрекать такого человека? Апостол отвечает на это возражение указанием на ничтожество человека пред Богом. Человек — творение Божие и не вправе обращаться к Творцу с вопросами, почему ему дано от Бога то, а не иное назначение.
9:20 Человек. Так апостол называет возражателя, чтобы показать его ничтожество пред Богом. Ясно, что это слово стоит в соответствии со следующим словом: Богом.
Изделие — по греч. πλάσμα — означает всякую вещь, сработанную человеком, в особенности же произведения ваятеля и скульптора.
9:21 Еще сравнение, разъясняющее права Бога Творца в отношении к творению. Смысл этого сравнения такой. Как горшечник имеет полное право давать каждому, им приготовленному, сосуду свое назначение, так вправе делать то же и Творец по отношению к твари, хотя бы через это одно творение оказалось в большей чести, чем другое. Но как Творец пользуется Своими правами в действительности, об этом здесь апостол еще не говорит. Ему нужно только опровергнуть поставленное в 19-м стихе возражение против свободы Божией, о которой апостол сказал в 18-м ст.
9:22-24 Что же? Заключенный в этих стихах вопрос представляет собою так называемый анаколуф, т. е. одно придаточное предложение без главного. Но пополнить это предложение, очевидно, нужно из стиха 14-го, именно так: "что же? Уже ли мы признаем Бога несправедливым, если", и т. д.
Если в ст. 19-21 разъяснена была с отвлеченной точки зрения правда Бога, то здесь изображается стоящее как бы в противоположности этой правде Его действительное отношение к людям. Апостол хочет здесь сказать следующее: Бог носит или щадит с великим долготерпением сосуды гнева, чтобы сделать из них сосуды благодати. Все, которые достигли славы, должны сознаться, что они первоначально были сосудами гнева, готовыми к погибели, и что они обязаны только долготерпению Божию тем, что стали сосудами благодати. И эта истина имеет приложение как к язычникам, так и к иудеям.
9:25-29 Здесь апостол приводит из Ветхого Завета доказательства того, что сосуды милосердия обязаны своим существованием только долготерпению Божию, с которым Бог ранее щадил их, хотя они были сосудами гнева. Вместе с этим апостол доказывает, что эти сосуды милосердия призваны одинаково как из иудеев, так и из язычников.
9:25 Как и у Осии говорит. Пророчество Осии апостол приводит, как предсказание о будущем обращении язычников в Церковь Христову (оно поставлено, очевидно, для объяснения последнего выражения 24-го стиха: и из язычников). Но какое основание апостол имел толковать слова Осии в приложении к язычникам? Ведь там (Ос 2:23 и 1:10) идет речь собственно об обращении к Богу отступившего от истинной веры Израиля? Да, это так. Но что же представлял собою этот отступивший от Иеговы Израиль, как не тех же язычников?! Естественно, что и для ап. Павла он являлся представителем всего язычества, и то спасение, какое у Осии обещано было Израилю, приравнявшемуся к язычникам, было справедливо счесть уделом и всех язычников, рассеянных по всему миру. Каждый языческий народ, в своей собственной стране, не делаясь прозелитами народа израильского, может стать народом Божиим.
9:27-29 А Исаия провозглашает. Здесь апостол дает доказательство высказанной им уже в начале главы мысли, что из народа израильского спасутся только те, кто ходит по столам Авраама, а неистинные израильтяне должны быть отвергнуты (ст. 27-28). Но и это спасение остатка опять, как и призвание язычников, есть дело божественного милосердия (ст. 29). Они спасаются не потому, чтобы по природе были сосудами милосердия, а потому, что благодать Божия (предваряющая) дала им возможность услышать и воспринять евангельскую проповедь. Без этого условия люди остаются чадами гнева Божия (ср. 1:18, 3:20). Заметить можно, что здесь таким образом соединяется учение и о божественном предопределении, и о свободе человеческой воли: Бог к вере во Христа приводит только того, кто хочет веровать; а что есть люди, которые могут принимать евангельскую проповедь, — это есть уже результат воздействия на сердце человека предваряющей благодати (или долготерпения). Впрочем, на одних эта благодать действует, на других — нет. Причина этого различия лежит уже в самих людях...
9:30-33 Апостол достаточно выяснил, что благодатное избрание Божие не исключает свободы человеческой воли. В соответствии с этим положением апостол доказывает теперь, что иудеи сами виноваты в своем отвержении. Они не признали открытую и для них в Евангелии правду Божию и не захотели признать, потому что полагали праведность только в исполнении дел закона.
9:30 Что же скажем? — т. е. какой же результат сказанного? Результат тот, что оправдание получили не израильтяне, так усиленно его искавшие, а не рассчитавшие на него язычники.
Праведность от веры. Выражение от веры указывает на тот путь, каким достигнуто было язычниками оправдание.
9:31 Закона праведности. Идеал, к которому стремились иудеи, была не самая праведность, а закон ее, — не существо, а тень, не дух, а буква. Если бы для них дело шло о праведности самой по себе, то им закон указал бы прямой путь к ней, именно через веру во Христа (ср. 10:4). А они, в своем стремлении к внешности, попали на ложный путь дел.
Апостол вовсе не хочет сказать, что падение Израиля совершилось вследствие его привязанности к закону Моисееву, а дает понять, что Израиль не понял смысла самого закона, который хотел вести его ко Христу. Какая величайшая трагедия для народа, который так гордился своим законом и все-таки внутренне оставался ему совершенно чужд!
9:32-33 Мысль апостола здесь такая: почему иудеи не достигли закона нового закона жизни? Потому, что старались достигнуть этой цели не верою, а делами (слово: закона, по лучшим чтениям, здесь — вставка). Они и (частица ибо здесь так же лишняя, как показывает большинство лучших кодексов) наткнулись при этом, как на препятствие, на тот камень, о котором их еще Исаия предупреждал, как о камне чрезвычайной важности, который, по решению божественной воли, должен был стать предметом их веры (Ис 8:14 и 28:16). Таким образом, Христос или Им принесенная правда являлась истинным откровением воли Божией: Бог хотел, чтобы иудеи обратились ко Христу, а иудеи этого не захотели сделать. (Ср. 1 Кор 1:23; Гал 5:11).
10:1-4 Апостол начинает теперь развивать и углублять мысль, высказанную в 30-33 стихах 9-й главы. Израиль, ослепленный своею собственною мыслью о достижении праведности, не понял, что целью, к которой вел евреев закон, был Христос и принесенная Им праведность от веры.
10:1 Желание — правильнее: благожелание (εὐδοκία).
10:3 Поставить, т. е. сделать чем-то обязательным (ср. 3:31; Евр 10:9).
Собственную праведность, т. е. такую, какая могла бы получиться вследствие совершения самими людьми известных дел и подвигов (ср. Фил 3:9 и Рим 1:17).
Правде Божией, т. е. божественному порядку жизни, которому люди должны выражать повиновение через веру.
10:4 Потому что. Апостол этим доказывает, что непослушание иудеев Христу происходило от непонимания ими праведности божественной, о которой свидетельствовал закон. Закон указывал на Христа; во Христе явилась пред нами праведность, на которую закон указывал, как на идеал, и дается она каждому, кто верует во Христа. Правильно понимаемый закон должен бы служить евреям детоводителем ко Христу, чтобы они могли оправдаться через веру в него.
Таким образом, выражение конец закона правильнее заменить другим выражением: цель закона, как понимали это место и другие толкователи (Иоанн Златоуст, Феодорит, Феофилакт). Такой перевод соответствует и смыслу поставленного в греч. тексте выражения (τέλος νόμου). Но каким образом закон мог указывать на Христа, как на свою собственную цель? В законе начертан идеал праведности. Так как этот идеал начертан Самим Богом, то он непременно должен осуществиться. Между тем люди собственным опытом убедились в том, что никто из них не в состоянии осуществить этот идеал своими силами (Рим 3:20). Поэтому явился Христос, Который и осуществил его. Уже на основании этого апостол мог сказать, что Христос — цель закона. Но этого мало. Закон не достиг еще вполне своего назначения, когда один человек осуществил его предписания, — закон дан для всех. И вот Христова праведность, исходя от Христа, переходит на всех верующих в Него. Таким образом, Христос является целью закона в полном смысле этого слова, и вместе с тем, пожалуй, концом его, потому что окончательно осуществляет цель закона — оправдание человека.
10:5-13 Сам Законодатель, Моисей, признавал недостижимым делом — получение праведности, потому что для этого человек должен был исполнить все многообразные предписания закона. Между тем, получение оправдания теперь, с пришествием Христа, представляется вполне возможным, потому что оно требует от человека только твердой веры во Христа.
10:5 Желая показать неразумие иудеев, с упорством стоявших за прежний способ оправдания — через исполнение закона, апостол говорит, что сам Моисей считал такой путь не ведущим к цели, так как, по его заявлению, жизнь или оправдание может быть получено только тем человеком, который исполнит все, без исключения, предписания закона (Лев 18:5). А что такое исполнение непосильно ни для кого из смертных — это было уже показано апостолом в Послании к Рим гл. 3, ст. 4-20.
10:6-7 Напротив, праведность от веры, выступающая в настоящее время в качестве спасительницы человека, говорит тáк: не говори... Апостол, хорошо сознавая, что Моисей еще не мог говорить того, что говорит теперь праведность от веры, тем не менее пользуется его словами для выражения своей собственной мысли, относящейся к современному ему положению вещей. Моисей (Втор 29:1-30:10) вовсе не утверждал, что исполнение закона — легкое дело, а говорил только, что Израиль не может оправдывать свои преступления незнанием закона. Он указывал на то, что Израилю нет надобности дожидаться какого-нибудь вестника с неба, где обитает Бог, или посылать за море, к какому-нибудь чужому народу, где, может быть, известно что о воле Божией; к Израилю Бог уже говорил Сам в законе, Сам объявил ему Свою волю (Втор 6:6-9,20-25; Втор 30:12 и сл.). Апостол же употребляет выражения Моисея в другом смысле. Он говорит, что спрашивающий: "кто взойдет на небо?" этим самым "сводит с неба Христа". Выражение "то есть" обозначает мнение или взгляд, намерение, с каким задается вопрос. Неверующий во Христа иудей, которого здесь имеет в виду апостол, полагает, что Мессия еще не явился, но явится впоследствии, может быть, с неба, а может быть — из преисподней (бездна здесь употребляется в смысле преисподней, ср. Лк 8:31; Откр 11:7; 20:1,3). Но говорить как — значит повторять то же преступление, какое делали и древние евреи, не видевшие в законе вполне достаточного разъяснения воли Божией.
10:8 Но чтó говорит Писание? По лучшим кодексам читается: "но чтó говорит?" (т. е. эта праведность от веры). Здесь праведность от веры дает уже положительное разъяснение дела. Апостол, впрочем, и здесь облекает свой ответ в форму речи Моисея (Втор 30:14): "близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем". Но апостол, вместо того, чтобы сказать, что Мессия уже явился и жил на земле и этим выяснить, насколько и для неверующих иудеев "близко слово", говорит, в пояснение этой близости, о том, что уже раздается проповедь апостолов о пришедшем Мессии (ср. 1:3). Это делает он ввиду того, что Христос для неверующих иудеев ничем не отличается от других людей, которые умерли и пребывают в преисподней. На земле же Он для них является в слове проповеди, которая раздается из уст апостолов. И эта проповедь есть слово веры в противоположность закону дел (ср. 3:27; Гал 3:2). Она возвещает о совершившемся искуплении, для восприятия которого не требуется ничего, кроме веры, тогда как закон всегда требовал дел от самого человека. И это слово веры несравненно ближе для слушателей, чем учение закона Моисеева, потому что путь от слышания проповеди апостольской к вере и исповеданию гораздо ближе, чем путь от слышания заповедей закона Моисеева к их всецелому исполнению.
10:9 Это последнее слово праведности от веры, с которым она теперь обращается к неверующему иудею. Так как речь и здесь обращена к неверующему иудею, то апостол особенно подчеркивает необходимость веры в воскресение Христа (ср. Деян 1:22; 2:32; 3:13-15).
10:10 Здесь уже говорит сам апостол, разъясняющий вышеприведенное требование, какое высказано устами праведности от веры. Он различает здесь праведность или оправдание, получаемое при вступлении в Церковь Христову, и окончательное спасение, какое будет дано верующим при втором пришествии Христа на землю. Первое достигается только сердечным, искренним принятием Евангелия (сердцем), а второе продолжающимся в течение всей жизни христианина твердым исповеданием Христа пред Его врагами (ср. Мф 10:32; 2 Кор 4:13).
10:11-13 И Ветхий Завет устами пророков (Ис 28:16 и Иоил 2:32) выражал убеждение в том, что окончательное спасение все люди получат только через веру и молитву, с которою нужно обращаться к Единому Господу всех — Иисусу Христу, Который, как сказано выше, есть благословенный Бог (9:5).
10:12 Один Господь — это Господь Иисус Христос, Спаситель всех людей, которые Его призывают (Иоанн Златоуст).
Богатый — конечно, благодатью и спасением (ср. 5:15; 11:33; 2 Кор 13:13).
Призывающих Его. Как видно из последующего, апостол не делает никакого различия между призыванием Христа и призыванием Бога.
10:13 То, что говорит Иоил о Боге (Иоил 2:32, по греч. тексту LXX), апостол относит прямо ко Христу. Следовательно, место из кн. пророка Иоила имеет, по апостолу, мессианское значение.
10:14-21 Но для того, чтобы уверовать в Спасителя, как в Господа, нужно было услышать проповедь о Нем. Должны были явиться проповедники или вестники о Христе, которые непременно должны были иметь на это дело полномочие от Бога. Таким образом, значит, это была воля Божия, что проповедь о спасении через веру была возвещена и иудеям. Если же иудеи оказались невнимательными к этой проповеди, то этим смущаться нечего: собственные пророки народа еврейского предвидели, предсказали это неверие евреев, равно как и обращение ко Христу язычников. Израиль, очевидно, не захотел уверовать во Христа и, таким образом, сам виноват в своем отвержении.
10:17 От слова Божия, т. е. от повеления божественного (Лк 3:2; Евр 11:3).
10:18 В Пс 18:5 говорится прежде всего об откровении Божием в природе, но апостол имел полное основание приложить эти слова и к откровениям Божиим вообще, следовательно, и к новозаветной проповеди о спасении.
10:19 Разве Израиль не знал? — т. е. "разве евреи в самом деле не поняли проповеди о спасении чрез веру?" Ответ на этот вопрос должны дать сами читатели и этот ответ ясен: да, они не поняли Евангелия! Язычники поняли, а евреи — нет, и в этом сбылось предсказание Моисея (Втор 32:21).
10:20-21 Почему же евреи не поняли Евангелия? Потому, что они — народ непослушный и упорный в своем неверии. Они не захотели уверовать, как об этом пророчествовал и пророк Исаия, пророчествовал смело, не боясь злобы народа, который ревниво охранял свои права на царство Мессии.
11:1-10 Хотя Израиль и отвержен Богом, но это отвержение коснулось только части народа. И теперь, как во дни Илии пророка, есть значительное число верующих из Израиля, которых Бог Своею благодатною помощью укрепил в вере во Христа, тогда как народ еврейский, в своем целом, впал в то ожесточение, какое предвозвещено было ему еще ветхозаветными пророками...
11:1 И я Израильтянин. Апостол указывает на самого себя, как на доказательство того, что Бог не отверг евреев, как народ, как племя, вовсе не способное стать христианским. Если он, Павел, стал христианином, членом царства Мессии, то, значит, и другие евреи могут стать членами этого царства: происхождение их и теперь в этом им не мешает.
Из колена Вениаминова. Это колено, вместе с Иудиным, составило собою теократическое ядро нации иудейской после плена (1 Езд 4:1; 10:9).
11:2 Наперед знал. Здесь указана другая причина, по которой нельзя допустить возможности отвержения Израиля, как нации. Бог знал заранее, каков будет тот народ, который должен был стать Его народом — и тем не менее призвал его. Значит, Бог предусматривал для Израиля возможность обращения на истинный путь — иначе бы Он его и не призвал. Речь идет, как показывает ст. 1-ый, о судьбе, об обращении к Богу и Христу всего народа, а не части его.
11:3 Апостол приводит место из 3 Цар 19:10,14 вольно, по тексту LXX. Один — т. е., по мысли апостола, один из всех верных Иегове.
11:4 Семь тысяч — т. е. очень много (число семь означает большое количество, ср. 1 Цар 2:5).
Пред Ваалом. Замечательно, что здесь, как и в некоторых других местах (Соф 1:4; Ос 2:8), пред именем Ваал у LXX поставлен член женского рода. По всей вероятности, LXX, как евреи, не хотели произносить имени Ваала и заменяли его словом стыд, позор (boschet — αἰσχύνη). Таким образом, получилось странное обозначение мужского божества — ἠ Βάαλ.
11:5 По избранию благодати. Апостол имеет в виду новое, недавно совершившееся благодатное избрание или призвание ко Христу части иудейского народа1.
11:6 Выражение: "а если по делам" и т. д. не читается в лучших кодексах.
11:7 Апостол делает заключение к сказанному выше о судьбе народа израильского.
Чего искал — точнее с греч.: чего ищет. Израиль не оставил своего намерения и продолжает стремиться к праведности, — к той праведности, которая будто бы может быть заслужена собственными подвигами человека (10:3).
Ожесточились (ἐπωρώθησαν) — точнее: были ожесточены (от Бога). Они стали в известное враждебное отношение ко Христу и предлагавшейся Им праведности, и за это Господь попустил им дойти до крайней степени ожесточения в своем неверии (см. Гал 1:24). В этом ожесточении апостол видит суд Божий над упорным еврейским народом.
11:8 Дух усыпления — точнее, с евр. текста, дух опьянения, состояние полной бесчувственности, невосприимчивости.
11:9-10 Под трапезою можно разуметь закон Моисеев, который был предметом гордости еврейского народа. Этот закон, который евреи не поняли как должно, в котором они не захотели увидеть детоводителя людей ко Христу, жестоко отомстит им за это непонимание. Он, как тиран, будет мучить их, пугать и судить (сеть, тенета, петля). Служение закону теперь будет навлекать на иудея только проклятие, и закон сделается для них невыносимым игом, бременем, под которым гнется спина обращенного в рабство пленника. Так наказаны иудеи за то, что отвергли Христа! Впрочем, этот суд над народом иудейским начался еще во время земной жизни Христа Спасителя (Ин 12:37 и сл.).
11:11-24 Но ожесточение народа израильского не было конечною целью Бога, а только средством для спасения язычников. Это же последнее пробудит и в евреях соревнование в деле достижения спасения во Христе; и вот, когда еврейский народ обратится ко Христу, жизнь христианская еще более оживится. А что еврейский народ может обратиться ко Христу, за это говорит его происхождение от глубоко веровавших в Бога патриархов. В силу этого апостол советует христианам из язычников не презирать отломившиеся от дерева ветви — отвергнутый на время народ израильский, потому что эти ветви снова могут быть привиты к тому дереву, от которого они отсечены.
11:11 Не было ли это ожесточение большинства народа еврейского настоящей целью, какую имел Бог, когда предлагал евреям новое средство для достижения праведности, к которому они не чувствовали никакой симпатии? Преткнулись ли они (ср. 9:32) для того, чтобы не встать более (совсем упасть)? Нет, Бог вовсе не имел намерения погубить еврейский народ. Падение евреев имело другую, высшую цель2. Именно падение Израиля или отвержение его открыло двери в царство Христово язычникам. (Каким образом одно повело за собою другое — апостол пока не объясняет, но ему могла предноситься здесь притча о званных на вечерю (Мф 22:1-14), в которой Христос Спаситель предсказал, что за отказом евреев принять участие в пиршестве Господнем на их место будут приглашены язычники.) Была при этом у Бога и еще цель — возбудить соревнование к получению спасения и в иудеях, которые, увидя, как хорошо жить язычникам, обратившимся ко Христу, в царстве Мессии, должны были раскаяться в своем неверии и устремиться также в это светлое царство.
11:12 Если падение их (т. е. целого народа израильского) или лишение мессианского спасения дало богатство миру (т. е. дало возможность языческому миру войти в царство Христово) и оскудение (ἥττημα) или, правильнее, их состояние несчастное (в нравственном смысле) дало богатство язычникам, то какое великое значение для жизни человечества будет иметь противоположное падению, их совершенное состояние! (Полнота (рус. пер.) представляет собою букв. перевод стоящего здесь греч. слова πλήρωμα, но это слово здесь, как видно из контекста речи, соответствует выражению оскудение — ἥττημα и должно означать состояние жизненной полноты; πλήρωμα здесь = πλήρωσις и указывает на окончательное осуществление Израилем своего предназначения и вместе на усвоение им спасения во всей его полноте.)
11:13-14 Распространяя евангелие среди язычников, ап. Павел через это косвенно содействовал обращению ко Христу и своих единоплеменников.
11:13 Прославляю, т. е. хвалю, горжусь своим служением, раз оно имеет такую великую пользу и для язычников, и — косвенно — для евреев.
11:15 Жизнь из мертвых (ζωὴ ἐκ νεκρω̃ν). Одни (Ориген, Златоуст, Феодорит и др.) понимают под этим новую жизнь в "будущем веке", какая начнется с воскресением мертвых; но с этим объяснением нельзя согласиться. В Ев. Матфея (Мф 24:14) и в 1 Кор 15:23, где идет речь о начатии нового века, ничего об обращении Израиля, как сигнал к этому "началу", не говорится. И потом, к чему бы апостол поставил здесь слово ζωὴ, когда он для обозначения понятия о новой жизни употребляет другое слово — ἀνάστασις (воскресение)? Другие понимают (Феофилакт) под жизнью из мертвых тот расцвет христианской жизни, какой будет иметь место со вступлением в лоно Церкви полноты еврейского народа. Но у ап. Павла нет следов представления, что предваряющее этот великий факт состояние христианской Церкви должно быть каким-то омертвением. Напротив, повсюду у него проходит мысль о том, что и среди христиан из язычников духовная жизнь бьет ключом... Проще и правильнее видеть здесь обозначение совершенно полного раскрытия спасения, принесенного Христом. Принятие иудейского народа в лоно Церкви Христовой образует собою заключение к истории домостроительства человеческого спасения, подобно тому, как прославление тела, какое совершится у людей при воскресении из мертвых, образует заключение благодатного о них промышления Божия.
11:16 Израиль и сам по себе имеет право на получение спасения. Ведь он представляет собою известное целое смешение или массу теста (φύραμα), из которого уже испечено несколько хлебов, которые, как начатки (Чис 15:19-21), принесены Богу в дар. Эти начатки — патриархи народа израильского, принятые уже в общение с Богом. Их же апостол имеет в виду и под корнем святым, от которого произросли ветви, т. е. народ израильский.
11:17-18 Так как среди христиан из язычников, вероятно, существовала некоторая гордость своим новым положением, каков они заняли в царстве Христовом, заступив место богоизбранного народа, то апостол увещевает своих читателей — христиан из язычников припомнить, что они собственно получают спасение, которое давно уже готовилось к открытию в среде иудейского народа, который долго был носителем этой идеи спасения (о прививке деревьев апостол говорит, по признанию Оригена, несогласно действительными приемами садовнического искусства).
11:19-21 Бедственная судьба евреев должна научить христиан из язычников быть особенно внимательными к своему положению. Ведь они не так близки к святому корню, как иудеи, и им еще легче отпасть от истинной веры и за это подвергнуться гневу Божию.
11:22-24 Апостол повторяет в заключение своей речи об отношении христиан из язычников к иудейскому народу, что Бог, с одной стороны, благ, а с другой — строг к грешникам. Пусть читатели послания постараются закрепить за собою добрым своим поведением благость Божию. С другой стороны, апостол обещает иудеям, что Бог в отношении к ним преложит гнев Свой на милость, как скоро они поборят свое неверие по отношению ко Христу. Это изменение в положении народа еврейского тем вероятнее, что между этим народом и царством Божиим (маслиной) существует внутреннее сродство.
11:25-36 Если до сих пор апостол говорит о будущем обращении народа израильского ко Христу, исходя из известных теоретических положений, то теперь он прямо и определенно говорит, что это обращение непременно совершится, так как об этом ему, Павлу, сообщено было в особом откровении. Сроком исполнения этого пророчества апостол поставляет тот момент, когда полнота язычников войдет в Церковь Христову. Недаром иудейский народ и был некогда избран Богом! При этом апостол бросает общий взгляд на план домостроительства Божия о спасении всего человечества. Бог ведет все народы ко спасению путем судов Своих, величию и мудрости которых апостол удивляется от всего своего благодарного сердца.
11:25 О тайне сей. Апостол вовсе не хочет сказать этим, что ожесточение Израиля есть нечто непонятное. В Новом Завете слово тайна обозначает истину или событие, которые открыты человеку свыше (ср. Еф 3:3-6). Апостол говорит, следовательно, здесь о том, что ему известно из особого откровения (ср. 1 Кор 15:51 и 1 Фес 4:15).
Эта тайна, во-первых, содержит указание на то, что ожесточение коснулось Израиля только отчасти. Объяснение этого слова дается в 7-м ст. (прочие ожесточились) и в ст. 17-м — (некоторые...). Ясно отсюда, что слово это имеет значение численное: ожесточение коснулось только известного числа израильтян (ср. ст. 26).
Во-вторых, в этой тайне содержится указание на то, что ожесточение это продлится, пока не обратится ко Христу полное число язычников. Это понятие (τò πλήρωμα τω̃ν ἐθνω̃ν) нельзя понимать с математической строгостью. Апостол хочет просто сказать, что языческий мир в своем целом (причем на отдельных лиц он не обращает внимания) войдет в Церковь Христову.
11:26 В-третьих, эта тайна сообщает, что потом спасется Израиль, как целое. И так = и потом.
Весь Израиль, т. е. израильтяне, как нация, как народ.
Спасется, т. е. войдет в Церковь Христову. На судьбу отдельных лиц, которая может быть иная, чем судьба народа в его целом, апостол здесь не обращает внимания.
Придет от Сиона. У LXX поставлено здесь выражение έ̓νεκεν Σιὼν (Ис 51:50), т. е. ради Сиона, согласно с евр. текстом (lezijon).
Избавитель, т. е. Мессия. Апостол имеет в виду здесь, вероятно, второе пришествие Мессии, когда Господь и простит грех ожесточения еврейскому народу, который к тому времени обратится ко Христу.
И отвратить нечестие от Иакова, т. е. удалит всякое нечестие из среды Израиля. Здесь имеет в виду апостол, очевидно, не нравственное изменение, какое может совершиться в душах евреев, а искупляющую деятельность Мессии по отношению к целому народу израильскому (ср. ст. 27).
11:27 И сей завет им, т. е. в прощении грехов они, евреи, увидят, найдут осуществление завета, заключенного у них со Мною. Прощение грехов и есть та благодать, какая дается заветом.
11:28-31 Апостол здесь объясняет настоящее положение Израиля и говорит о его будущем.
11:28 В отношении к благовестию, т. е. ради положения, какое Израиль занял по отношению к проповедникам о Христе. Бог стал поступать с евреями, как с врагами Своими, и отсек их от маслины — царства Божия. Это послужило ко благу язычников, которые получили возможность быть привитыми к означенной маслине.
В отношении к избранию, т. е. ради того, что народ еврейский был избран Богом еще в лице праотцов этого народа к тому, чтобы быть народом Божиим. Поэтому и теперь он не утратил окончательно значения в очах Божиих. Бог продолжает питать к нему любовь.
11:32 Ибо всех заключил Бог в непослушание. Бог сделал со всем человечеством, пребывавшим в грехах, то, что люди стали чувствовать себя как бы заключенными в темницу, в оковы, стали крайне тяготиться своим греховным состоянием. Следовательно, апостол говорит не о том, что Бог привел людей ко греху непослушания, а о том, что Он возбудил в грешниках чувство бессилия в деле спасения и сознание своей ответственности пред Богом. А сделал Он это через то, что предоставил язычникам погрязать во грехах и страстях, а евреям — пребывать в ослеплении и суетном служении букве закона3.
11:33-36 Апостол заключает отдел 9-11 гл., а вместе и всю дидактическую часть послания благодарением и славословием Богу, Который неисследимыми для человека путями ведет все к предназначенной Им от века цели. Все от Бога, через Бога и к Богу — вот основная мысль этого славословия. В частности, напр., народ израильский Богом сотворен и избран, Его благодатью сохраняется и к Богу в конце концов должен обратиться.
11:33 Премудрость (σοφία) — это премудрость божественная, которую имеет Бог и которую Он проявляет в деле домостроительства человеческого спасения.
Ведение (γνω̃σις) — это познание, какое мы приобретаем о существе и действиях Божиих, размышляя о великом деле спасения. Бог есть источник света — это и есть Его премудрость, обнаруживающаяся в Евангелии, а в Его свете и мы видим свет — это и есть ведение Божие, или познание о Боге, какое мы получаем из Евангелия.
Время написания. Во время пребывания своего в Коринфе в третий раз (Деян 20:2 и сл.), когда коринфяне сравнительно держали себя спокойно, не входя друг с другом в споры, ап. Павел написал (около начала 59-го г.) послание к Римлянам, важнейшее и наиболее обработанное из своих посланий. Послание это было продиктовано апостолом переписчику Тертию в доме Гая, в котором собиралась местная христианская община (Рим 16:22 и сл.), и через Фиву, жительницу порта Кенхрейского, которая пользовалась среди коринфских христиан уважением, отправлено в Рим (Рим 16:1 и сл.). Павел пишет с радостным сознанием, что его великая задача исполнена, так как он возвестил Евангелие от Иерусалима — на востоке до Иллирика — на западе (до Адриатического моря) и устроил церкви во всех более важных городах, как опорные пункты Евангелия (Рим 15:19,23). Но его пламенный дух не покоя жаждет, а новых завоеваний: он хочет посетить запад — прежде всего столицу империи, Рим, а потом Испанию (Рим 15:24,28). Только он должен раньше лично снести в Иерусалим пожертвования, собранные в Македонии и Греции (Рим 15:25 и сл.), не скрывая при этом, что он в этом путешествии подвергает опасности свою жизнь (Рим 15:31). Все это соответствует положению ап. Павла в конце его третьего путешествия (ср. Деян 19:21; 20:22; 24:17).
Цель написания. По взгляду многих древних и новых исследователей писаний Павла, послание к Римлянам представляет собою краткое изложение христианского учения, которое апостол предложил римлянам как бы отчет о своей проповеди, которую он теперь готов был перенести на запад. Но при этом предположении то обстоятельство, что послание адресовано в Рим, является случайным, а кроме того, неверно и то представление, будто в этом послании дается изложение христианского учения. В самом деле, здесь нет полного раскрытия всех главных истин Евангелия: тут нет обстоятельной христологии и эсхатологии, не упоминается вовсе о таинстве евхаристии. Наконец, бросается в глаза и то, что апостол здесь имеет в виду показать несостоятельность иудейско-фарисейской точки зрения, а не изобразить языческое воззрение на жизнь. Другие, предполагая, что римская церковь состояла по преимуществу из обратившихся ко Христу иудеев (в Риме жило очень много иудеев), — причем ссылаются на Рим 4:1, где Павел говорит об Аврааме, "нашем отце по плоти", и на Рим 7:1 и сл., где читатели изображаются людьми, находившимися "под законом" и теперь освободившимися от него, — определяют цель послания так: Павел хотел дать этим римским христианам разъяснение относительно истинного смысла своей, не связанной с законом Моисеевым миссии и привлечь их на свою сторону, чтобы их недоверие не мешало ему действовать на западе. Но доказательства, какие приводятся в пользу этого мнения, несостоятельны. Ап. Павел одинаково в посланиях, написанным к церквам, образовавшимся из обращенных язычников, говорит о древних евреях: "отцы наши" (1 Кор 10:1) и предполагает в них знакомство с законом Моисеевым (Гал 4:21). Очевидно, что, по его представлению, все христиане были новым "народом завета" и истинными потомками Авраама "по духу". Очевидно, что и христиане из язычников должны были знакомиться с Ветхим Заветом (конечно, в переводе LXX), как с историческою основою для уразумения евангельской история. Кроме того, целый ряд мест послания к Римлянам ясно указывает на читателей христиан из язычников. Так, 1:6 причисляет римских христиан к "званным Иисуса Христа" среди язычников; в 1:13 апостол выражает надежду иметь "некоторый плод" между ними, как и у других язычников; в 15:16 он выставляет свое послание к ним, как часть его священнического служения среди язычников; в 11:13 он прямо говорит о них, как о язычниках, тогда как в 9:3 иудеев называет своими братьями и сродниками по плоти. Наконец, в 28-й гл. кн. Деяний (ст. Деян 28:21 и сл.) римские иудеи говорят Павлу, что они о нем ничего не знают, не получали о нем из Иудеи никаких писем (тем более — от него!) и о христианстве знают только то, что оно везде вызывает пререкания... Все это было бы трудно понять, если бы римская церковь состояла из обратившихся иудеев. Иные полагают, что римские христиане были обращенные язычники, получившие Евангелие через иудействующих христиан, которые научили их, что и для христиан соблюдение закона — необходимо. Апостол и хочет исправить их представления о христианстве и внушить им правильное понимание значения закона Моисеева. В доказательство этого взгляда на цель послания указывают на то, что апостол в первой части послания опровергает защитников закона и обрезания, а равно и преимуществ народа израильского. Но этому взгляду противоречит то, что апостол ясно высказывает свою радость относительно общего состояния римской церкви. Он благодарит Бога за всех римских христиан (1:8); он свидетельствует, что сам имеет такую же веру, как они, и хочет утешиться этой их верою (1:12); он убежден, что они полны доброго настроения, исполнены всяким познанием, так что сами в состоянии наставлять друг друга; отсюда он смотрит на свое послание только, как на напоминание, а не как на научение чему-то новому (15:14 и сл.). Все это было каким-то заискиванием, если бы на самом деле в Риме доминировало идействующее христианство, против которого апостол постоянно боролся.
Есть еще мнение, по которому римская церковь имела смешанный состав, т. е. состояла из христиан из иудеев и из язычников. Послание и написано было с целью примирить тех и других, причем первые восемь глав направлены к христианам из иудеев, а последующие 9-15 — к христианам из язычников. Но против такого предположения необходимо сказать, что едва ли можно открыть на всем протяжении послания такие примирительные цели. Только разве 14-я и 15-я главы могли бы иметь такую тенденцию...
Всего вероятнее то предположение, что Послание к римлянам написано с целью опровержения взглядов фарисейского иудейства, но направлено к церкви, состоявшей в массе своей из обращенных язычников, среди которых были и христиане из иудеев, но не было иудоистической агитации. Зачем же, однако, Павел к такой церкви написал послание в явно противоиудейском духе? Церковь римская была основана не Павлом, даже не Варнавою, не Петром, а неизвестными пришельцами-христианами, которые в доказательство истинности Евангелия ссылались, конечно, на пророчества, исполнившиеся на Христе. Но та книга, которая содержала эти пророчества, в то же время содержала и закон Моисеев, как откровение, данное Богом избранному народу израильскому. Через это легко могло образоваться мнение, что Евангелие есть только усовершение Ветхого Завета или новый закон с более строгими требованиями. Так понять Евангелие легко могли именно римляне, преимущественно смотревшие на религию, как на пунктуальное исполнение законно установленных церемоний. Когда римские христиане услышали о Павле, им могло представиться, что учение Павла допускает нравственную разнузданность или послужить оправданием той нравственной распущенности, какая в то время царила в Риме. На это могли всегда указывать и иудеи. Поэтому, то и решился Павел, предварительно своему прибытию в Рим, ознакомить римлян со своею проповедью, свободною от ограниченного узко-законнического понимания Евангелия. Он предложил им в послании очерк своей противофарисейской полемики и показал, что Евангелие не есть новый закон, а сила, дающая человеку оправдание от грехов и приводящая его в общение с Богом. Этим он хотел укрепить веру римлян, дать им более полное понятие о Христе и Его деле и отрезать доступ всякой иудейской агитации. Послание, можно сказать, есть яркий протест против духа номизма.
Подлинность. И древние толкователи, и новейшие исследователи согласно утверждают (два-три исключения не могут идти в счет), что автором послания к Римлянам был ап. Павел. Jülicher в своем предисловии к изъяснению послания к Римлянам (изд. И. Вейса) говорит: "подлинность послания может оспаривать только тот, кто отважится выключить из истории личность ап. Павла". Несколько затрудняет толкователей только то обстоятельство, что послание, собственно говоря, имеет три заключения: 15:33; 16:20 и 16:24. Но это можно объяснить тем, что Павел сначала закончил было послание на 15:33 ст., а потом нашел нужным прибавить приветствия, опять было сначала законченные 19-м стихом 16-й гл., за которым следует заключение (20-й стих), но потом продолженные в 21-23-м стихах, которым Павел не мог не дать снова заключения (ст. 24-й). Что касается доксологии 14-й гл. (ст. 24-26), то ее большинство кодексов относит к самому концу послания.
Содержание. Ап. Павел главным образом говорит в послании об оправдании человека, которое должно иметь своим естественным последствием блаженство человека. Этим оправданием люди обязаны только Евангелию. В Евангелии или в христианстве обнаруживается правда Божия, т. е. достигает до нас воля Бога, и Его существо проникает в нас; через веру мы входим в жизненное общение с Богом, и праведность божественная становится в то же время и нашей, и мы образуем из себя настоящее царство Божие — царство праведности.
Эту мысль апостол развивает так. Сначала он констатирует тот факт, что вне Евангелия существует только обнаружение гнева Божия, которому должны подпасть как те, кто злонамеренно ограждает себя от истины, так и те, которые, хотя и знают истину, но не проводят ее в жизнь. К первой категории принадлежат почти все язычники, которых Бог предал за это удаление от истины на волю их страстей и пороков, ко второй — главным образом иудеи и частью язычники (Рим 1:1-3:20). Итак, Бог раньше, до возвещения Евангелия, гневался на людей. Теперь же — не то: Он сообщает людям Свою праведность через принесение в жертву за грехи людей Сына Своего, Господа Иисуса Христа. Каждый, кто уверует во Христа-Искупителя, становится оправданным в очах Божиих (3:21-26). О таком способе оправдания содержатся предуказания и в Ветхом Завете, как видно из примера Авраама (3:27-4:25 гл.). Плодом нашего оправдания верою является примирение с Богом и вечное блаженство, хотя последнее составляет пока только предмет нашей надежды (5:1-11). Через оправдание мы достигаем опять того состояния невинности и славы, которого некогда лишился Адам (5:12-21). В христианстве уже немыслима греховная жизнь — христианин со Христом начал новую, святую жизнь, от которой уже он не может, не должен возвращаться к прежним порядкам жизни во грехе (6:1-23). Но причем же остается закон Моисеев, который раньше имел такое большое значение? Мы, христиане, — говорит ап., — уже умерли для закона, и не должны жалеть о нем, потому что он только содействовал обнаружению наших греховных склонностей, а средств побороть их — не давал (7:1-25). Теперь христиане находятся под водительством Духа Христова и живут только для праведности и в уповании на вечную жизнь (8:1-11), которая, несомненно, станет нашим достоянием (8:12-18). Нашу надежду на будущее блаженство подкрепляют воздыхания твари, воздыхания нашего собственного сердца и воздыхания пребывающего в нас Св. Духа (8:19-27). Кроме того, вера в предопределение Божие также дает опору для нашей надежды на прославление (8:28-39).
Таким образом, Павел исчерпал свою тему — "правда Божия открывается в Евангелии из веры в веру". Но так как он еще в первой главе (ст. 16) говорил, что Евангелие является силою Божией, спасающей прежде всего иудея, а между тем до сих пор иудеи являлись для апостола как бы утратившими всякую надежду на спасение, то он теперь считает необходимым выяснить, что на самом деле он не отрицает возможности спасения через Евангелие и для иудеев. Хотя число спасенных уже иудеев весьма мало, а огромное большинство, — можно даже сказать, вся нация иудейская, — стало во враждебное отношение к Евангелию и осталось за порогом царства Христова, тем не менее в далеком будущем иудейский народ обратится ко Христу и будет принят в лоно Церкви Христовой (9-11 гл.).
В следующей, увещательной, части своего послания Павел делает христианам римским разъяснение тех обязанностей, какие они приняли на себя со вступлением в Церковь Христову. Веру свою во Христа они должны обнаружить в своей жизни — прежде всего, как члены церковного общества (гл. 12), а потом, как члены государства, сознательно подчиняющиеся государственному закону (8:1-12). Наконец, Павел дает некоторые указания относительно личного самоусовершенствования христианина (гл. 13, 12:14). Все это представляет раскрытие основного положения 12-й гл. 1-го. ст.: "служите Богу!" Этим же принципом "служения Богу" Павел советует римским христианам руководиться и в спорах о так называемых вещах безразличных (adiaphora), которые тогда велись в римской церкви: все должны думать только о том, как бы угодить Богу, стараться об уничтожении партийности, жертвуя своим самолюбием, по примеру Христа (14-15,4). Точно так же римские христиане не должны разделяться на общины иудео-христианские в общины языческо-христианские, потому что Господь хочет иметь в Своей Церкви и язычников, и иудеев (15:5-13). Два замечания — о тоне послания (15:14-21) и о дальнейших планах апостола (15:22-33) образуют эпилог в послании. Сюда еще присоединяются приветствия и некоторые заключительные увещания (гл. 16-я).
Таким образом, послание к Римлянам имеет такое расположение: а) введение (1:1-17), б) дидактическая часть (1:18-11:36), в) увещательная часть (12:1-15:13) и г) заключение (15:14-16:24).
Текст послания. Текст послания может быть определяем по древним рукописям, по древним переводам и по цитатам, приводимым в творениях Отцев Церкви и писателей церковных. Из рукописей — одни написаны большими буквами и возникли ранее 10-го в., другие — обыкновенным шрифтом, как стали писать с 10-го в. Первых насчитывается 11 и самые древние из них: Синайская (s/s) и Ватиканская (В) — обе 4-го века, Александрийская (А) и кодекс Ефремов (С) — 5-го века. Все рукописи — и древние и позднейшие — подходят под один из трех разрядов. Это или 1) александрийский текст (s/s, А, В, С), вероятно, названный так потому, что он употреблялся в Египте и столице Египта, Александрии; или 2) греко-латинский, названный так потому, что принят был в западных церквях и сопровождался латинским переводом; или же 3) византийский, который заключают в себе почти все позднейшие рукописи, написанные обычным мелким шрифтом, и который принят был в греческой империи. Между этими текстами есть различие, и не легко решить, какой из этих форм текста отдать предпочтение.
Из переводов послания — два восходят ко 2-му веку. Это именно древний латинский перевод Itala (с него переработана и принята в католической церкви Вульгата) и сирский перевод Пешито. Оба эти перевода не только согласны между собою в существенных пунктах, но и соответствуют тексту наших греческих рукописей, что весьма важно в смысле засвидетельствования неповрежденности нашего греческого текста. Itala близок более к греко-латинскому тексту, а Пешито — к византийскому. Третий, несколько позднейший перевод — коптский (египетский) следует в точности александрийскому тексту. Что касается цитат из послания, встречающихся у церковных писателей 2-го века, то они также подтверждают нашу уверенность в неповрежденности принятого у нас греческого текста, по крайней мере в важнейших местах. Так, св. Ириней Лионский в 185-м г. по Р. Х. издал труд, в котором приведено около 84-х стихов из послания к Римлянам. Около 150-го г. Иустин Философ приводит из послания к Римлянам гл. 3-ю ст. 11-17. Около 140-го г. еретик Маркион обнародовал свое издание Павловых посланий и Тертуллиан в своем сочинении против Маркиона приводит около 38-ми стихов послания к этому изданию. Кроме того, сам Тертуллиан в своих сочинениях приводит около ста цитат из послания к Римлянам (190-210 г.). Наконец, Климент Римский около 96-го г. приводит в своем послании к Коринфянам место из 1-й гл. послания к Римлянам (ст. 28-32).
В издаваемых Св. Синодом Библиях на 4-х языках печатается вообще византийский текст послания к Римлянам (так называемый Textus Receptus). С этого текста сделан наш славянский перевод послания, русский же перевод значительно отступает от него и дает к нему во многих местах дополнения (напечатаны курсивом).
Толкователи послания. Из свято-отеческих толкований и пояснений церковных древних богословов на послание к Римлянам известны труды: 1) Оригена (3-го века), сохранившееся в латинской переработке Руфина; 2) Ефрема Сирина (4-го в.) — сохранившееся в переводе на армянский язык, с которого был сделан латинский перевод, в 1905-м и русский; 3) Амросиаста, или, как предполагают, римского диакона Гилярия (4-го в.); 5) Августина (конец 4-го в.); 6) Иоанна Златоуста 33 беседы (4-го в.) — перев. на русск. яз. вновь при Петерб. дух. Академии; 7) Феодора Мопсуетского (4-го и 5-го в.); 8) блаж. Феодорита (5-го в.) — перев. на русс. яз.; 9) Экумения (10-ю в.) и 10) Феофилакта Болгарского (11-го в.), — пер. на русс. яз.
Со времени реформации на Западе появилось очень много толкований на послание к Римлянам. Наиболее известны труды: 1) Лютера (16-го в.), 2) Кальвина, 3) Меланхтона, 4) Безы — все того же времени, 5) Гроция (17-ю в.). В 19-м в. наиболее ценные труды издали: Толюк, Мейер, Фриче, Philippi, Hengel, Умбрейт, Эвальд, Гофман, Годэ, Вейс, Lipsius, Sanday (на англ. языке); В 20-м в. известны труды Jülicher (изд. И. Вейса в Schriften d. N. Т.), Lietzmann, Richter и в особенности серьезный и огромный труд Т. Цана. Der Brief an die Kömer. 1910.
Из русских сочинений наибольшею известностью пользуется составленное по св. Отцам толкование на послание к Римлянам епископа Феофана (Говорова). Издано несколько раз Афонским Русским Пантелеймоновым монастырем. Кроме этого, отдельных толкований на послание к Римлянам на русском языке не имеется. Есть только краткие объяснения послания в учебниках и пособиях по Св. Писания Нового Завета, назначенных для духовных семинарий Иванова, Хераскова, Розанова, Лебедева).
Жизнь ап. Павла
В жизни апостола Павла нужно различать: 1) его жизнь, как иудея и фарисея, 2) его обращение и 3) его жизнь и деятельность, как христианина и апостола.
I. Апостол Павел пред своим обращением. Павел родился в киликийском городе Тарсе, находившемся на границе между Сирией и Малой Азией (Деян 21:39). Он был еврей из колена Вениаминова (Рим 11:1 и Фил 3:5). Имя его первоначальное было Савл или Саул, и дано было ему, вероятно, в память о первом царе еврейском, происходившем из колена Вениаминова. Родители Савла принадлежали, по убеждениям, к фарисейской партии, которая отличалась строгою исполнительностью по отношению к закону Моисееву (Деян 23:6; ср. Фил 3:5). Вероятно, за какие-нибудь заслуги отец или дед ап. Павла получил права римского гражданина — обстоятельство, оказавшееся небесполезным для ап. Павла во время его миссионерской деятельности Деян 16:37 и сл.; 22:25-29; 23:27).
Язык, на котором говорили в семье Павла, был, без сомнения, общеупотребительный тогда в иудейских общинах Сирии — сиро-халдейский. Между тем несомненно, что Савл, еще будучи мальчиком, ознакомился довольно хорошо и с греческим языком, на котором говорили большинство жителей Тарса — греки. Тарс, во времена ап. Павла, был в отношении к образованности жителей соперником Афин и Александрии, и апостол поэтому едва ли, при своей талантливости и любознательности, мог пройти мимо греческой литературы, не ознакомившись с нею. По крайней мере, на основании его посланий и речей можно заключить о его знакомстве с некоторыми греческими поэтами. Первая цитата, какую он делает из греческих поэтов, принадлежит киликийскому поэту Арату и встречается также у Клеанфа — это именно слово: "мы — Его рода!" (Деян 17:28). Вторая заимствована у Менандра (1 Кор 15:30), третья — у критского поэта Эпименида (Тит 1:12). За вероятность гипотезы о его некотором знакомстве с греческою литературою говорит и то обстоятельство, что апостолу приходилось выступать со своими речами пред образованными афинянами, а для этого он должен был хотя несколько ознакомиться с их религиозно-философскими воззрениями, поскольку они выразились в поэтических творениях греческих мыслителей. 1
Однако воспитание и обучение Павла, несомненно, шло в направлении иудаизма и раввинизма: об этом говорят и его своеобразная диалектика, и его метод изложения, а также его стиль. Очень вероятно, что, ввиду его особенных дарований, его уже рано предназначали к раввинскому служению. Может быть, для этого родители Павла позаботились выучить его ремеслу швеца палаток (σκηνοποιός — Деян 18:3): по иудейскому воззрению, раввин должен был стоять вне зависимости от своих учеников в отношении к материальному обеспечению (Pirke Abot., II, 2).
Если мы обратим внимание на все эти обстоятельства детства Павла, то вполне поймем его благодарные чувства, с какими он говорил позже: "Бог, который избрал меня от чрева матери" (Гал 1:15). Если действительно задачею, предназначенною для Павла, было освободить Евангелие от покровов иудейства, чтобы предложить его в чисто духовном виде языческому миру, то апостолу нужно было соединить в себе два, по-видимому, противоположные условия. Прежде всего он должен был выйти из недр иудейства, потому что только в таком случае он мог основательно узнать, чтó такое жизнь под законом, и на собственном опыте убедиться в бесполезности закона для спасения человека. С другой стороны, он должен был быть свободным от национальной иудейской антипатии к языческому миру, какою было проникнуто особенно палестинское иудейство. Не помогло ли ему отчасти и раскрыть пред язычниками целого мира двери царства Божия то обстоятельство, что он вырос среди греческой культуры, с которою он обнаруживает довольно хорошее знакомство? Таким образом, иудейское законничество, греческая образованность и римское гражданство — вот те плюсы, какие имел апостол при своих, особо полученных им от Христа, духовных дарах, необходимых ему, как проповеднику Евангелия во всем мире.
Когда иудейские мальчики достигали 12-летнего возраста, их обыкновенно в первый раз брали в Иерусалим на один из главнейших праздников: они становились с этих пор, по тогдашнему выражению, "сынами закона". Так было, вероятно, и с Павлом. Но он остался в Иерусалиме после этого на жительство, — кажется, у родственников, — чтобы там вступить в раввинскую школу (ср. Деян 23:16). В то время славился в Иерусалиме своими познаниями в законе ученик знаменитого Гиллела — Гамалиил, и будущий апостол расположился "у ног Гамалиила" (Деян 22:3), сделавшись его прилежным учеником. Хотя сам учитель был человек не крайних воззрений, ученик его стал ревностнейшим читателем закона Моисеева и в теории, и на практике (Гал 1:14; Фил 3:6). Он все силы своей воли направлял к осуществлению начертанного в законе и в толкованиях отцов идеала, чтобы за это удостоиться славного положения в царстве Мессии.
У Павла были три редко соединяющиеся в человеке качества, уже в то время обратившие на себя внимание его начальников: сила ума, твердость воли и живость чувства. Но по внешности своей Павел производил не особенно благоприятное впечатление. Варнава в Ликаонии объявлен был Юпитером, а Павел — только Меркурием, откуда видно, что первый был гораздо импозантнее, чем второй (Деян 14:12). Однако едва ли можно придавать значение показанию апокрифического сочинения 2-го века — Acta Pauli et Theclae, где Павел изображается человеком маленького роста, плешивым и с крупным носом... Был ли Павел человеком болезненного телосложения, об этом сказать что-либо определенное трудно. Изредка у него, действительно, болезненность проявлялась (Гал 4:13), но это не мешало ему обойти почти весь тогдашний европейский юг. Что же касается "ангела сатаны", данного ему (2 Кор 12:7), то это выражение не указывает непременно на телесную болезнь, а может быть истолковано и в смысле особых преследований, каким подвергался Павел в несении своей миссионерской деятельности.
У иудеев обыкновенно рано вступали в брак. Был ли женат Павел? Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский, а за ними Лютер и реформаторы давали утвердительный ответ на этот вопрос. Но тон, каким Павел говорит в 1 послании к Коринфянам о данном ему даре (ст. 7), может скорее служить основанием для того предположения, что Павел не был женат.
Видел ли во время своего пребывания в Иерусалиме Павел Иисуса Христа? Это очень вероятно, ввиду того, что Павел на больших праздниках бывал в Иерусалиме, а Господь Иисус Христос также приходил сюда в это время. Но в посланиях апостола Павла нет на это ни одного указания (слова 2 Кор 5:16, указывают только на плотской характер распространенных среди иудеев мессианских ожиданий).
Достигши тридцатилетнего возраста, Павел, как наиболее ревностный фарисей и ненавистник нового, христианского, учения, которое казалось ему обманом, получил поручение от начальства иудейского преследовать приверженцев новой секты — христиан, тогда еще называвшихся у иудеев просто "еретиками-назореями" (Деян 24:5). Он присутствовал при убиении св. Стефана и участвовал в преследованиях христиан в Иерусалиме, а потом отправился в Дамаск, главный город Сирии, с письмами от синедриона, которые уполномочивали его продолжать свою инквизиторскую деятельность и в Сирии.
II. Обращение. В своей деятельности Павел не находит отрады. Как видно из 7-й главы послания к Римлянам, Павел сознавал, что на пути к осуществлению предначертанного законом идеала праведности у него стояло весьма серьезное препятствие — именно похоть (ст. 7). Болезненное чувство своего бессилия в делании добра было, если можно так сказать, отрицательной инстанцией в подготовлении того перелома, какой совершился с Павлом на пути в Дамаск. Напрасно он старался насытить свою искавшую праведности душу напряжением своей деятельности, направленной на защиту закона: ему не удалось потушить в себе точившую его сердце мысль о том, что с законом спасения не достигнешь...
Но было бы совершенно противно всей истории Павла объяснять этот перелом, совершившийся в нем, как естественное следствие его духовного развития. Некоторые теологи представляют событие, совершившееся с Павлом на пути в Дамаск, как явление чисто субъективное, имевшее место только в сознании Павла. Гольстен (в своем сочинении: "О Евангелии Петра и Павла") приводит некоторые остроумные соображения в пользу такой гипотезы, но еще Баур, учитель Гольстена, также считавший явление Христа при обращении Павла "внешним отражением духовной деятельности" апостола, не мог все-таки не сознаться, что событие это остается в высшей степени таинственным. Апостол Павел сам смотрит на свое обращение, как на дело принуждения его со стороны Христа, Который избрал его Своим орудием в деле спасения людей (1 Кор 9:16,18, ср. 5-6). С таким взглядом апостола согласно и сообщение о самом факте, находящееся в книге Деяний. Три раза об обращении Павла говорится в книге Деяний (Деян 9:1-22; 22:3-16 и 26:9-20), и везде в этих местах можно находить указания на то, что и спутники апостола Павла, действительно, заметили нечто таинственное, что совершилось собственно с Павлом, и что это таинственное в известной степени совершалось чувственно, было доступно для восприятия. Они не видели лица, которое говорило с Павлом, говорится в книге Деяний (9:7), а видели сияние, которое было ярче полуденного света (20:9; 26:13); они не слышали ясно слов, сказанных Павлу (22:9), но звуки голоса слышали (9:7). Из этого во всяком случае следует вывести такое заключение, что "явление при Дамаске" было объективным, внешним.
Сам Павел так был уверен в этом, что в 1 послании к Коринфянам (1 Кор 9:1), чтобы доказать действительность своего апостольского призвания, ссылается на этот самый факт "видения им Господа". В 1 Кор гл. 15-й того же послания он ставит это явление наряду с явлениями Воскресшего Христа апостолам, отделяя его от своих позднейших видений. Да и цель этой главы доказывает, что он здесь не думал ни о чем другом, как только о внешнем, телесном явлении Христа, ибо эта цель — выяснить реальность телесного воскресения Господа, чтобы из этого факта сделать вывод о реальности воскресения тел вообще. Но внутренние видения никогда бы не могли служить доказательством ни телесного воскресения Христа, ни нашего. Заметить нужно еще, что когда апостол ведет речь о видениях, то относится к ним со строгою критикою. Так он говорит нерешительно, напр., о своем восхищении до третьего неба: "я не знаю", "Бог знает" (2 Кор 12:1 и сл.). Здесь же он говорит о явлении ему Господа без всяких оговоров (ср. Гал 1:1).
Ренан делает попытку объяснить это явление некоторыми случайными обстоятельствами (бурей, разразившейся на Ливоне, блеснувшей молнией или приступом лихорадки у Павла). Но сказать, чтобы такие поверхностные причины могли иметь на Павла такое глубокое действие, изменить все его мировоззрение, это было бы в высшей степени опрометчиво. Реус признает обращение Павла необъяснимой психологической загадкой. Нельзя также согласиться с другими богословами отрицательного направления (Гольстен, Кренкель и др.) в том, будто в Павле уже давно было "две души", боровшиеся между собою, — одна душа иудея-фанатика, другая — уже расположенного ко Христу человека. Павел был человек, вылитый, так сказать, из одного слитка. Если он думал об Иисусе по дороге в Дамаск, то думал о Нем с ненавистью, как свойственно и теперь думать о Христе большинству иудеев. Чтобы Мессия мог предноситься ему как небесный светозарный образ — это в высшей степени невероятно. Иудеи представляли себе Мессию могущественным героем, который родится в Израиле, вырастет в сокровенности, а потом явится и поведет свой народ на победную борьбу с язычниками, за которой последует его воцарение в мире. Иисус этого не сделал, и потому Павел не мог уверовать в Него, как в Мессию; тем не менее он мог представить Его находящимся на небе.
С обращением Павла в истории человечества пробил решительный час. Наступило время, когда союз, некогда заключенный Богом с Авраамом, должен был распространиться на весь мир и обнять собою все народы земли. Но для такого необычайного дела требовался и необычайный деятель. Двенадцать палестинских апостолов не подходили к этой задаче, тогда как Павел был, так сказать, всеми обстоятельствами своей жизни подготовлен к ее осуществлению. Он был истинным сосудом Христовым (Деян 9:15) и вполне сознавал это (Рим 1:1-5).
Что совершилось в душе Павла в течение трех следовавших за этим великим событием дней? Намеки на это время дает нам 6-я гл. послания к Римлянам. Отсюда мы видим, что апостол тогда пережил в себе смерть ветхого человека и воскресение нового. Умер Савл, поставлявший всю силу в собственной праведности, или, что то же, в законе, и родился Павел, веровавший только в силу благодати Христовой. Куда привела его фанатическая ревность о законе? К противлению Богу и к преследованию Мессии и Его Церкви! Причину такого результата Павел понял ясно: желая обосновать свое спасение на своей собственной праведности, он искал через это прославить не Бога, а себя самого. Теперь для него уже не было тайною, что этот путь самооправдания ведет только к внутреннему разладу, к духовной смерти.
Но, умерев для закона (Гал 3:19), Павел воскрес для новой жизни. Он почувствовал себя новою тварью во Христе (2 Кор 5:17). Он понял великое значение искупительной смерти Христа, только что явившегося ему во свете. Вместо того, чтобы видеть в ней, как прежде, справедливое наказание человеку, осмелившемуся назвать себя Мессией, он увидел в ней предложенную Самим Богом примирительную жертву за грехи всего мира и грехи его, Павла. Теперь он понял, кого изображал пророк Исаия под видом Раба Иеговы, вземлющего на себя грехи мира. Покрывало спало с глаз Павла, и он увидел крест, как орудие спасения мира, а воскресение Христа признал памятником всеобщей амнистии для человеческого рода, пребывавшего дотоле под осуждением Божиим. Новая правда являлась теперь в его сознании бесценным даром любви Божией к человечеству, и он принял ее от всего сердца; сознавая, что к ней ему нечего прибавить от себя, он почувствовал себя примиренным с Богом. В крещении, преподанном ему рукою Анании, он умер вмести со Христом, погребен был вместе с Ним и с Ним же восстал к новой жизни (Рим гл. 6).
В душе его ярким пламенем загоралась любовь ко Христу, возгретая в нем действием сообщенного ему Святого Духа, и он почувствовал себя теперь способным до конца пройти подвиг послушании и самоотвержения, который таким трудным казался ему, пока он находился под игом закона. Теперь уже он стал не рабом, а чадом Божиим.
Понял теперь Павел и то, какое значение имели различные постановления Моисеева закона. Он увидел, как недостаточен был этот закон в качестве оправдывающего средства. Закон явился теперь в его глазах воспитательным учреждением временного характера (Кол 2:16-17). Наконец, кто же тот, благодаря кому человечество получило все дары Божии без всякого содействия закона? Простой ли этот человек? Теперь Павел привел себе на память, что этот, осужденный синедрионом на смерть, Иисус был осужден, как Богохульник, который объявлял себя Сыном Божиим. Это утверждение доселе представлялось Павлу верхом нечестия и обмана. Теперь же он ставит это утверждение в связь с величественным явлением, бывшим ему по дороге в Дамаск, и колена Павла преклоняются пред Мессией не только как пред сыном Давида, но и как пред Сыном Божиим.
С этим изменением в понимании лица Мессии соединилось у Павла изменение в понимании дела Мессии. Пока Мессия представлялся сознанию Павла только как сын Давида, Павел понимал Его задачу, как задачу прославления Израиля и распространения силы и обязательности Моисеева закона на целый мир. Теперь же Бог, явивший Павлу и этом сыне Давида по плоти истинного Своего Сына — Лицо божественное, вместе с этим дал иное направление мыслям Павла о призвании Мессии. Сын Давидов принадлежал одному Израилю, а сын Божий мог сойти на землю только для того, чтобы стать искупителем и Господам всего человечества.
Все эти основные пункты своего Евангелия Павел выяснил для себя именно в первые три дня, последовавшие за его обращением. То, чем для 12-ти апостолов было их трехлетнее обращение со Христом и закончившее этот круг их воспитания сошествием на них Св. Духа в день Пятидесятницы, — то получено было Павлом путем усиленной внутренней работы в течение трех дней после его призвания. Если бы он не совершил этой тяжелой работы над собою, то и самое явление Господа для Павла и для целого мира осталось бы мертвым капиталом (ср. Лк 16:31).
III. Апостольское служение Павла. Павел стал апостолом с того самого момента, как уверовал во Христа. Об этом ясно говорит и история его обращения, как она сообщается в кн. Деяний (Деян гл. 9); и сам Павел (1 Кор 9:16,17). Он был принужден Господом взять на себя апостольское служение, — и тотчас же исполнил это веление.
Обращение Павла совершилось, вероятно, на 30-м году его жизни. Апостольская деятельность его продолжалось также около 30 лет. Она разделяется на три периода: а) время приготовления — около 7 лет; б) собственно апостольская деятельность, или его три великие миссионерские путешествия, обнимающие собою время около 14-ти лет, и в) время его заключения в узы — два года в Кесарии, два года в Риме, с присоединением сюда времени, протекшего от освобождения Павла от первых римских уз до его кончины — всего около 5-ти лет.
а) Хотя Павел стал полноправным апостолом со времени самого своего призвания, однако он не тотчас приступил к деятельности, для которой он был избран. Главным образом язычники должны были стать предметом его заботы (Деян 9:15), но Павел, на самом деле, начинает с проповеди иудеям. Он является в иудейскую синагогу Дамаска и тут уже встречает пришельцев из язычников, которые и являются для него мостом, ведшим его к знакомству с чисто языческим населением города. Поступая таким образом, Павел показывал, что он вполне признает особые права Израиля — первому услышать весть о Христе (Рим 1:16; 2:9,10). И впоследствии Павел никогда не упускал случая оказать особое почтение правам и преимуществам своего народа.
Из Дамасской синагоги (Деян 10:20) Павел отправился в близлежавшие области Аравии. Здесь он действовал около трех лет, как проповедник о Христе (Гал 1:17,18), в то же время выясняя для себя в подробностях систему нового учения. Впрочем, многие пункты Евангелия выяснил Павел, вероятно, только постепенно, по мере открывавшихся нужд церкви. Таково его учение об отношении закона к Евангелию и др.
После своего пребывания в Аравии Павел вернулся в Дамаск, где его проповедь возбудила против него сильную ярость в иудеях (Дамаск находился в то время под властью аравийского царя Ареты). В это время Павел почувствовал желание познакомиться лично с ап. Петром — этим главным свидетелем земной жизни Спасителя. От него он мог получить подробные и точные сведения о деятельности Господа Иисуса Христа, — но и только: в научении Евангелию Павел не нуждался (Гал 1:11,12). Здесь, в Иерусалиме, Павел намеревался пробыть подолее, чтобы евангельская проповедь из уст его, прежнего фанатического гонителя христиан, произвела большее впечатление на слушателей. Но Господь не пожелал свой избранный сосуд предать ярости иерусалимских иудеев, и, по особому откровению, Павел покинул город (Деян 22:17 и сл.). Отсюда он ушел сначала в Кесарию, а потом в Тарс, где, в недрах своей семьи, и дожидался дальнейших повелений Господа.
Он ожидал не напрасно. Вследствие гонения на верующих, первою жертвою которого пал св. Стефан, довольно значительное число верующих из эллинов, т. е. говоривших по-гречески иудеев, бежали из Иерусалима в Антиохию, главный город Сирии. Эти пришельцы обратились с проповедью Евангелия не к иудеям, а прямо к эллинам, и таким образом христианство впервые проложило себе путь прямо в среду язычников. В Антиохии образовалась многочисленная и одушевленная христианская община, в которой большинство обратившихся греков пребывало в единении с христианами иудейского происхождения. Апостолы и церковь иерусалимская была удивлены, получив известие об этом явлении чрезвычайной важности, и отправили в Антиохию Варнаву, чтобы разузнать об этом движении обстоятельнее и руководить им. Варнава при этом вспомнил о Павле, которого он же раньше представил апостолам в Иерусалиме, вызвал его из Тарса в увел его с собою на достойное его поприще деятельности. Между общиною антиохийскою и Павлом утвердилось с этих пор внутреннее общение, величественным результатом которого было распространение Евангелия во всем языческом мире.
После целого ряда дней общей работы в Антиохии Варнава и Павел были посланы в Иерусалим, чтобы отнести милостыню бедным христианам этого города. Это путешествие, имевшее место в год смерти Ирода Агриппы (Деян 12 гл.), должно быть отнесено к 44 г. по Р. Х., потому что, по Иосифу Флавию, Ирод Агриппа именно в этом году скончался.
б) Вторая часть истории деятельности апостола, как проповедника Евангелия, заключает в себе историю его трех великих апостольских путешествий вместе с падающими на это время посещениями Иерусалима. В связи с этими путешествиями находится и появление наиболее важных посланий Павла. Замечательно, что первое его путешествие падает на год смерти последнего иудейского царя: с падением национальной иудейской царской власти начинается распространение Евангелия среди язычников. Иудейский партикуляризм уже отжил свое время и вместо него выступает христианский универсализм.
Три миссионерские путешествия Павла имели своим исходным пунктом Антиохию, которая была колыбелью миссии среди язычников, как Иерусалим был колыбелью миссии среди Израиля. После каждого из этих путешествий Павел посещал Иерусалим, чтобы этим закрепить связь, какая существовала и должна была существовать между обеими миссиями (Гал 2:2).
Первое путешествие он совершил с Варнавою. Оно не было далеким: Павел посетил в этот раз только остров Кипр и лежащие к северу от него провинции Малой Азии. С этого времени апостол усваивает себя имя Павла (Деян 13:9), созвучное его прежнему имени — Савл. Вероятно, он переменил имя по обычаю иудеев, которые, предпринимая путешествие по языческим странам, обыкновенно заменяли свои еврейские имена греческими или римскими. (Из Иисуса делали Иоанна, из Елиакима — Алкима.) Обращаясь во время этого путешествия к язычникам, апостол, несомненно, возвещал им единственное средство оправдания — веру во Христа, не обязывая их исполнять дела закона Моисеева: это с ясностью видно как из самого факта призвания Христом нового апостола, кроме 12-ти, так и из слов самого Павла (Гал 1:16). Притом, если уже ап. Петр находил возможным освобождать язычников, принимавших христианство, от соблюдения закона Моисеева (и прежде всего — от обрезания — Деян 11:1-2), то тем более можно быть уверенным, что уже и в первое свое путешествие апостол язычников Павел освобождал их от исполнения закона Моисеева. Таким образом, мнение Гаусрата, Саботы, Геуса и др. о том, что Павел в первое путешествие еще не выработал себе определенного взгляда на вопрос о значении закона для язычников, должно быть признано безосновательным.
Что касается того, как смотрел ап. Павел в первое время своей миссионерской деятельности на значение закона Моисеева для христиан из иудеев, то это вопрос более сложный. Мы видим, что на соборе Иерусалимском, состоявшемся в присутствии ап. Павла после первого его путешествия, вопрос об обязательности закона Моисеева для христиан из иудеев и не поднимался: все члены собора, очевидно, признавали, что эта обязательность находится вне сомнения.
Но взгляд на это самого Павла был иной. Из послания к Галатам мы видим, что он полагал всю оправдывающую человека силу только в кресте Господа Иисуса Христа, что он уже умер для закона с тех пор, как обратился ко Христу (Гал 2:18-20). Двенадцать апостолов ожидали, по-видимому, какого-нибудь внешнего события, какое было бы сигналом отмены закона Моисеева, напр., явления Христа во славе Своей, — тогда как для ап. Павла необходимость этой отмены стала ясною с самого момента его призвания. Но ап. Павел не хотел заставлять других апостолов стать на его точку зрения, а, напротив, сам делал им уступки там, где они являлись главами иудео-христианских общин. И впоследствии он снисходил к утвердившимся в иудео-христианах воззрениям на закон Моисеев, руководимый в этом случае чувством братской любви (1 Кор 9:19-22). Ввиду того, чтобы ученик его, Тимофей, был лучше принят иудеями, он совершил над ним обрезание, — впрочем, уже значительное время спустя после обращения Тимофея в христианство (Деян 16:1). С другой стороны, когда дело касалось самого принципа оправдания, Павел не шел ни на какие уступки: Тита, Еллина, он не дал подвергнуть обрезанию во время пребывания на Иерусалимском соборе, потому что враги Павла, требовавшие этого обрезания, приняли бы согласие апостола на это, как его измену его убеждениям о необязательности закона Моисеева для христиан из язычников (Гал 2:3-5).
Апостольский собор вообще кончился очень благоприятно для Павла. Церковь иерусалимская и первенствующие ее деятели признали, что смущавшие антиохийских христиан пришельцы из Иерусалима — христиане из иудеев — поступали неправильно, требуя чтобы антиохийцы, помимо Евангелия, приняли еще обрезание, делавшее будто бы их полноправными наследниками обетований о спасении. Апостолы иерусалимские ясно показали, что они не считают необходимым для обращающихся ко Христу язычников и принятие обрезания со всеми обрядами Моисеева закона. Проповедь ап. Павла была признана здесь вполне правильною и достаточною (Гал 2:2-3), а ап. Павел, как известно, возвещал язычникам, что если они будут принимать, обращаясь ко Христу, и обрезание, то Христос им не принесет никакой пользы (Гал 5:2-4). Собор требовал от христиан из язычников соблюдения только самых элементарных требований чистоты, известных под именем "заповедей Ноевых", левитские же обряды таким образом сводились на степень простых национальных обычаев — не больше (Деян 15:28-29).
При своем возвращении в Антиохию Павел и Варнава взяли с собою Силу, одного из верующих мужей иерусалимской церкви, который имел поручение ознакомить сирийские и киликийские общины с решением апостольского собора. Вскоре после этого Павел отправился с Силою во второе миссионерское путешествие. В этот раз Павел посетил основанные им в первое путешествие церкви Малой Азии. Вероятно, Павел стремился посетить Ефес — средоточение религиозной и умственной жизни Малой Азии, но Бог решил иное. Не Малая Азия, а Греция требовала к себе апостола. Задержанный своею болезнью в Галатии довольно долгое время, Павел основал здесь церкви (Гал 4:14) среди потомков кельтов, переселившихся сюда за три века до Р. Х. Когда Павел с Силою пошли отсюда дальше на проповедь Евангелия, то почти не имели успеха нигде и очутились довольно скоро на берегу Эгейского моря, в Троаде. В видении было здесь открыто Павлу, что его ожидает Европа и прежде всего Македония. Павел и отправился в Европу, сопровождаемый Силою, Тимофеем, который присоединился к нему в Ликаонии, и врачом Лукою (Деян 16:10. ср. 20:5; 21:1; 28:1).
В очень короткое время в Македонии были основаны церкви: Филиппийская, Анфипольская, Солунская и Беройская. Во всех этих местах против Павла воздвигаемы были гонения со стороны римской власти, потому что местные иудеи представляли Христа соперником кесаря. От преследований Павел шел дальше, к югу, и прибыл, наконец, в Афины, где пред Ареопагом изложил свое учение, а потом поселился в Коринфе. Прожив здесь около двух лет, он за это время основал немало церквей по всей Ахаии (1 Кор 1:1). По окончании же этой деятельности отправился в Иерусалим и отсюда — в Антиохию.
В это время ап. Петр начал свои миссионерские путешествия вне Палестины. Посетивши с Марком о. Кипр, он прибыл в Антиохию, где был в то время и Варнава. Здесь и Петр, и Варнава свободно посещали дома христиан из язычников и вкушали трапезу с ними, хотя это не совсем согласовалось с постановлением апостольского собора, по которому верующие из иудеев обязаны были в отношении к пище руководиться обрядовыми предписаниями Моисеева закона. Петр помнил данное ему символическое разъяснение по поводу обращения Корнилия (Деян 10:10 и сл.), а кроме того, полагал, что нравственные обязанности (общение с братией) должны стоять выше послушания обрядовому закону. Варнава же, со времени своей деятельности среди язычников, уже привык к этому подчинению обряда духу любви христианской. Но вот неожиданно в Антиохию пришли посланные Иаковом христиане из Иерусалима. Они, по всей вероятности, должны были разузнать о том, как исполняется в Антиохии христианами из иудеев постановление апостольского собора, и ими, конечно, дано было понять и Петру и Варнаве, что те поступают здесь неправильно, входя в общение при трапезах с христианами из язычников. Это очень подействовало на того и другого, и оба, во избежание соблазна для своих единоплеменников, перестали принимать приглашения христиан из язычников на трапезы.
Поступок Петра был очень важен по своим последствиям. Антиохийские христиане из язычников, сначала было с радостью принявшие у себя такого знаменитого апостола, как Петр, увидели теперь с огорчением, что он их чуждается, считает их как бы нечистыми. Это, разумеется, в одних должно было произвести недовольство Петром, в других — желание поддержать с ним общение во что бы то ни стало, — даже с пожертвованием своей свободою от закона. Павел не мог не вступиться за своих духовных чад и, в сознании того, что закон уже не нужен был для христиан вообще (Гал 2:19,20), обратился к Петру с указанием на неправильность его образа действий, на его неустойчивость. Петр, конечно, и сам хорошо сознавал, что закон уже не нужен для христиан, и потому смолчал на это выступление ап. Павла против него, показав этим, что он вполне солидарен с Павлом.
После этого Павел предпринял третье миссионерское путешествие. Он прошел на этот раз в Галатии и утвердил в вере галатов, которых смущали в то время иудействующие христиане, указывавшие и на необходимость обрезания и обрядового закона вообще и для христиан из язычников (Деян 18:23). Затем он прибыль в Ефес, где его уже ожидали его верные друзья Акила с женою, Прискиллою, вероятно, здесь подготовлявшие почву для деятельности Павла. Два или три года, которые Павел провел в Ефесе, представляют собою время наивысшего развитая апостольской деятельности Павла. В это время возникает целый ряд цветущих церквей, представленных впоследствии в Апокалипсисе под символом семи золотых светильников, посреди которых стоял Господь. Это именно церкви в Ефесе, Милете, Смирне, Лаодикии, Иерополе, Колоссах, Фиатире, Филадельфии, Сардах, Пергаме и др. Ап. Павел здесь действовал с таким успехом, что язычество стало трепетать за свое существование, что подтверждается бунтом против Павла, возбужденным фабрикантом идольских изображений — Димитрием.
Однако радость великого апостола языков омрачилась в это время противодействием, какое ему оказывали его враги, иудействующие христиане. Они ничего не имели против его проповеди о "кресте"; им даже приятно было, что Павел приводит языческий мир в христианство, так как они видели в этом пользу для Моисеева закона. Они стремились собственно к возвышению значения закона, на Евангелие же смотрели, как на средство к этому. Так как Павел смотрел на вещи как раз наоборот, то иудействующие стали всячески подрывать его авторитет среди обращенных им язычников и прежде всего в Галатии. Они говорили галатам, что Павел — и не настоящий апостол, что закон Моисеев имеет вечное значение и что без него христиане не гарантированы от опасности подпасть под рабство греху и порокам. Апостолу пришлось ввиду этого послать из Ефеса Галатам послание, в котором он опровергал все эти ложные представления. Как кажется, это послание имело желанный успех, и авторитет Павла и его учения снова утвердился в Галатии (1 Кор 16:1).
Тогда иудействующие обратили усилия свои на другое поприще. Они появились в церквах, основанных Павлом в Македонии и Ахаии. Здесь они снова старались поколебать авторитет Павла и ввести людей в подозрение относительно чистоты его нравственного характера. Преимущественно они имели успех с своими наветами на Павла в Коринфе, и апостол во 2-м своем послании к Коринфянам со всею силою вооружается против этих врагов своих, называя их иронически сверх-апостолами (ὑπερλίαν οἱ ἀπόστολοι). По всей вероятности, это были те обратившиеся в христианство священники (Деян 6:7) и фарисеи (15:5), которые, гордясь своим образованием, не хотели подчиняться апостолам вообще и думали занять в церквах их место. Может быть, они-то и разумеются у Павла под именем Христовых (1 Кор 1:12), т. е. признававших только авторитет Самого Христа и не хотевших повиноваться никому из апостолов. Впрочем, апостол и первым своим посланием к коринфянам успел восстановить свой поколебленный было авторитет в коринфской церкви, а второе его послание к коринфянам свидетельствует уже о том, что враги его — в Коринфе уже признали себя побежденными (см. 1 Кор гл. 7-ю). Поэтому-то Павел в конце 57-го г. снова посетил Коринф и пробыл здесь около трех месяцев2 .
Из Коринфа, через Македонию, Павел отправился в Иерусалим с пожертвованиями для бедных христиан иерусалимской церкви, собранными в Греции. Здесь Иаков и пресвитеры сообщили Павлу, что о нем ходят среди христиан из иудеев слухи, как о враге закона Моисеева. Чтобы показать неосновательность этих слухов, Павел, по совету пресвитеров, совершил над собою в Иерусалиме обряд посвящения в назореи. Этим Павел не совершил ничего противного своим убеждениям. Главное для него было — ходить в любви и, руководимый любовью к своим соиноплеменникам, предоставляя времени окончательную эмансипацию их от Моисеева закона, он принял обет, как нечто совершенно внешнее, не затрагивавшее и не менявшее его существенных убеждений обязательство. Это событие послужило поводом к аресту его и отсюда начинается новый период его жизни.
в) После своего ареста в Иерусалиме Павел был отправлен в Кесарию на суд к римскому прокуратору Феликсу. Он пробыл здесь два года до отозвания Феликса (в 60-м г.). В 61-м году он явился пред новым прокуратором Фестом и, так как дело его все затягивалось, он, как римский гражданин, потребовал, чтобы его отправили на суд в Рим. Путешествие свое он совершал со значительными задержками и только весною следующего года прибыл в Рим. Из последних двух стихов Деяний мы узнаем, что он провел здесь два года, как пленник, впрочем, пользуясь довольно значительною свободой сношений с посещавшими его верующими сотрудниками своими, которые приносили ему вести о далеких церквах и им доставляли от него послания (к Колоссянам, Ефесянам, Филимону, Филиппийцам).
На этом сообщении обрывается книга Деяний. Отсюда жизнь апостола может быть описываема или на основании предания, или при руководстве некоторых мест из его посланий. Вероятнее всего, как это подтверждается отцами церкви, что Павел после двухлетнего пребывания в Риме был освобожден и снова посетил церкви Востока и потом проповедовал на западе, до Испании. Памятником этой последней деятельности апостола являются его так называемые пастырские послания, которые нельзя отнести ни к одному из раннейших периодов его служения.
Так как ни одна из испанских церквей не приписывает себе происхождения от апостола Павла, то вероятным является предположение, что апостол Павел был схвачен тотчас же после того, как вступил на почву Испании, и отправлен был немедленно в Рим. Мученическая кончина апостола, которую принял апостол на улице, ведущей в Остию34 , как об этом говорит римский пресвитер Кай (2-го в.), воспоследовала в 66-м или в 67-м г., по сообщению историка Евсевия.
Чтобы установить хронологию жизни апостола Павла, для этого нужно воспользоваться двумя твердыми датами — датою его путешествия в Иерусалим с Варнавою в 44-м г. (Деян 12 гл.) и датою его выступления на суде пред Фестом в 61-м г. (Деян 25 гл.).
Фест умер еще в тот самый год, как прибыл в Палестину. Следовательно, Павел мог быть послан им в Рим — самое позднее — осенью 61-го г. Пленение апостола в Иерусалиме, случившееся за два года до этого, последовало, таким образом, в 59-м г.
Третье миссионерское путешествие Павла, предшествовавшее этому пленению, обнимало собою почти трехлетнее пребывание апостола в Ефесе (Деян 19:8,10; 20:31), путешествие его по Греции с довольно долгим пребыванием в Ахаии (Деян 20:3) и путешествие в Иерусалим. Таким образом, началом этого третьего путешествия можно полагать осень 54-го г.
Второе миссионерское путешествие, по Греции, не могло продолжаться менее двух лет (Деян 18:11-18) и, следовательно, началось осенью 52-го г.
Апостольский собор в Иерусалиме, бывший очень незадолго до этого путешествия, имел место, вероятно, в начале 52-го г. или в конце 51-го г.
Первое миссионерское путешествие Павла с Варнавою в Малой Азии с двукратным пребыванием в Антиохии обнимало собою два предшествующие года и началось, следовательно, в 49-м г.
Отодвигаясь далее назад, мы приходим к тому моменту, когда Варнава взял с собою Павла в Антиохию. Это было около 44-го г. Сколько времени до этого Павел провел в Тарсе, в недрах своего семейства, точно нельзя установить, — очень может быть, около четырех лет, так что первое посещение Павлом Иерусалима после своего обращения можно относить к 40-му году.
Этому посещению предшествовало путешествие Павла в Аравию (Гал 1:18) и двукратное пребывание в Дамаске. На это он сам отводит три года (Гал 1:18). Таким образом, обращение Павла совершилось, вероятно, в 37-м г.
В год обращения Павлу могло быть около 30-ти лет, следовательно, рождение его мы можем относить к 7-му г. по Р. Х. Если же он умер в 67-м г., то всей жизни его было около 60-ти лет.
В правильности этой хронологии убеждают нас еще следующие соображения:
1) Пилат, как известно, был уволен от должности прокуратора в 36-м г. До приезда нового прокуратора евреи и могли позволить себе узурпаторский поступок — совершение казни над Стефаном, чего они не посмели бы сделать при прокураторе, так как римляне отняли у них право совершения казней. Таким образом, кончина Стефана могла иметь место в конце 36-го или начале 37-го г., а вслед за этим, как известно, последовало и обращение Павла.
2) Путешествие Павла и Варнавы в Иерусалим по поводу голода 44-го года находит себе подтверждение у светских историков, которые говорят, что при императоре Клавдии в 45-м или 46-м г. голод постиг Палестину.
3) В послании к Галатам Павел говорит, что он ходил в Иерусалим на апостольский собор через 14 лет после своего обращения. Если собор этот имел место в 51-м году, то, значит, обращение Павла совершилось в 37-м г.
Таким образом, хронология жизни ап. Павла принимает следующий вид:
7—37. Жизнь Павла, как иудея и фарисея.
37—44. Годы его приготовления к апостольской деятельности и первые опыты его в этой деятельности.
45—51. Первое миссионерское путешествие, вместе с двукратным пребыванием в Антиохии, и апостольский собор.
52—54. Второе миссионерское путешествие и основание церквей в Греции (два послания к Солунянам)5 .
54—59. Третье миссионерское путешествие; пребывание в Ефесе; посещение Греции и Иерусалима (послания: к галатам, два к коринфянам, к римлянам).
59 (лето) — 61 (осень). Пленение Павла в Иерусалиме; пленение в Кесарии.
61 (осень) — 62 (весна). Путешествие в Рим, кораблекрушение, прибытие в Рим.
62 (весна) — 64 (весна). Пребывание в римских узах (послания к Колоссянам, Ефесянам, Филимону, Филиппинцам).
64 (весна) — 67. Освобождение из римских уз, второе пленение в Риме и мученическая кончина там (послания к Евреям и пастырские).
Прибавление.
а) Личность апостола Павла. Из обстоятельств жизни апостола Павла можно вывести понятие о том, что такое представляла собою личность этого апостола. Прежде всего нужно сказать, что Павлу был чужд дух какого-либо педантизма. Часто бывает, что великие общественные деятеля являются чрезвычайными педантами в проведении своих убеждений: они не хотят вовсе считаться с разумными требованиями жизни. Но ап. Павел, при всей уверенности в истинности своих убеждений относительно значения Моисеева закона и благодати Христовой в деле оправдания человека, все-таки, по мере надобности, то совершал обрезание над своими учениками, то противился этому (история с Титом и Тимофеем — см. Гал 2:3 и Деян 16:3). Не признавая себя обязанным исполнять закон Моисеев, он, однако, во избежание соблазна для иерусалимских христиан, принял обет назарейства (Деян 21:20 и сл.). Точно также апостол иначе судит по вопросу о пище в послании к Римлянам, чем в послании к Колоссянам (ср. Рим 14 и Кол 2).
К этому снисхождению апостол находил силы в любви христианской, которая всецело владела его сердцем. Где еще была для людей возможность спасения, хотя бы в самой малой степени, там он употреблял все старания любящего отца или даже любящей матери к тому, чтобы спасти своих духовных чад от погибели. Так, он много трудов положил на обращение к повиновению Христу галатов и коринфян. Но он же не боялся высказать окончательное осуждение тем, в ком не виделось никаких признаков раскаяния (2 Тим 4:14; 1 Кор 5:5), кто шел против самых основ христианской веры (Гал 5:12). И, опять, где дело шло только о лично ему нанесенных огорчениях, там он всегда умел забывать и прощать своим оскорбителям (Гал 4:19) и даже молился за них Богу (2 Кор 13:7).
Сознавая себя во всем истинным служителем Божиим и смотря на церкви, им устроенные, как на свою заслугу пред Христовым судилищем (1 Тим 2:1,9 и сл., 2 Кор 6:4; Фил 2:16; 4:1), Павел тем не менее никогда не хотел оказывать на них какое-либо давление своим великим авторитетом. Он предоставлял самим церквам устраивать свои внутренние дела, сам имея уверенность в том, что любовь ко Христу удержит их в известных границах и что Дух Св. пособит им в их немощах (2 Кор 5:14; Рим 8:26). Он, впрочем, не был чужд тому, что совершалось особенно важного в различных церквах, и духом своим присутствовал при разборе наиболее серьезных церковных дел, издали посылая иногда свои решения по этим делам (1 Кор 5:4).
При этом, однако, ап. Павел проявлял всегда трезвую рассудительность и способность практически смотреть на дело. Он в высшей степени умело сдерживал порывы лиц, находившихся под особым обаянием дара языков. Он умел найти, что сказать тем христианам, которые в ожидании близкого пришествия Христова совсем было бросили всякие работы. Он требовал от своих духовных чад только того, что они могли сделать. Так, к коринфянам в отношении к брачной жизни он предъявляет менее строгие требования, чем к солунянам. В особенности же большую рассудительность Павел показал в деле своего миссионерского призвания. Когда он пошел на дело просвещения Европы, то воспользовался теми удобными дорогами, которые римляне или возобновили, или устроили вновь, и останавливался при этом в таких городах, которые или по своей торговле, или как римские колонии, стояли в живых сношениях с другими. Последнее обстоятельство представляло собою гарантию того, что отсюда Евангелие будет распространяться в новых местах. Мудрость свою проявил апостол и в том, что лучшее свое послание, с изложением своего учения, он отправил в столицу Римской Империи и именно пред тем, как сам должен был посетить Рим.
б) Результаты миссионерской деятельности ап. Павла. Когда ап. Павел шел на смерть, то он с утешением мог сказать себе, что Евангелие распространилось по всему тогдашнему миру. В Палестине, Финикии, Кипре, Антиохии, Александрии и Риме оно утвердилось еще до Павла, но во всяком случае почти во всей Малой Азии и в Греции впервые Павел с его спутниками возвестил слово о Христе. Павел и его спутники основали церкви в Пергии, Антиохии Писидийской, Иконии, Листре, Дервии, Троаде, Филиппах, Солуни, Берии, Коринфе, Кенхреях и в других местностях Ахаии. Учениками Павла, кроме того, были основаны церкви в Коллосах, Лаодикии и Иерополе, а также и в других местностях Малой Азии6 .
Что касается состава церквей, основанных Павлом и его спутниками и учениками, то в него входили по преимуществу люди низших классов общества, рабы, отпущенники и ремесленники (1 Фес 4:11; 1 Кор 1:26). На это указывают и противники христианства еще во 2-ом в. (Цельс и Цецилий). Даже клирики и епископы иногда принадлежали к классу рабов. Впрочем, были случаи, когда в христианство обращались знатные или богатые женщины (Еводия, Синтихия, Хлоя и др.). Были также некоторые знатные мужи среди христиан, как, напр., проконсул Кипра Сергий, Павел (Деян 13:12); Дионисий, член афинского Ареопага (Деян 17:34) и др.
Ренан в своей "Жизни ап. Павла" высказывает мнение, что состав христианской церкви при ап. Павле был очень невелик — быть может, обращенных Павлом и в Малой Азии, и в Греции было "не более тысячи человек". С этим мнением нельзя согласиться уже потому, что христианство в то время возбуждало против себя серьезные опасения со стороны язычников и иудеев-эллинистов, чего не могло бы быть, если бы церкви христианские по разным городам состояли, как предполагает Ренан, только из 10-20 человек каждая. Кроме того, в посланиях Павла есть намек на сравнительно большую численность состава церквей (Гал 4:27 и др.). Из светских писателей о "множестве" христиан говорят Плиний Младший и Лукиан.
От указанных выше церквей Малой Азии, Греции и других, где Павел приложил свои труды, Евангелие распространилось постепенно по всем странам света, и Монó (Monod) в своей книге об ап. Павле (1893, 3) справедливо говорит: "если бы меня спросили: кто между всеми людьми представляется мне величайшим благодетелем нашего рода, я, без колебания, назвал бы Павла. Я не знаю никакого имени в истории, которое бы казалось мне, как имя Павла, типом самой широкой и самой плодотворной деятельности".
Результаты миссионерской деятельности ап. Павла тем более поразительны, что он должен был на поприще этой деятельности преодолевать различные немаловажные препятствия. Против него идет постоянная агитация со стороны иудействующих, которые везде ходят по его следам, настраивая против него обращенных Павлом христиан; неверующие иудеи также стараются всеми средствами положить конец миссионерской деятельности апостола; язычники, по временам, восстают против него; наконец, при болезненности Павла, ему в высшей степени трудно было путешествовать, тем более, что он почти всегда ходил пешком... Тем не менее "сила Господня совершилась в немощи Павла" (2 Кор 12:8) и он преодолел все, что стояло, как препятствие, на его пути.
О посланиях ап. Павла. Православная Церковь принимает в своем каноне 14 посланий ап. Павла. Некоторые ученые полагают, что ап. Павел написал более посланий, и стараются найти намеки на существование теперь уже будто бы потерянных посланий Павловых в посланиях самого ап. Павла. Но все соображения этих ученых в высшей степени произвольны и безосновательны. Если ап. Павел упоминает как будто бы о существовании какого-то послания к коринфянам в 5-й гл. (ст. 9), то это упоминание может относиться к первым главам 1-го послания, а те отрывки из мнимого послания Павла к коринфянам, какие сделались известны ученым в начале 17-го в. в армянском переводе, представляют собою явную подделку (см. об этом в ст. проф. Муретова. Об апокрифической переписке ап. Павла с коринфянами. Богосл. Вестник, 1896, III). Под упоминаемым в Кол 4:16 "посланием Лаодикийцам" легко можно разуметь послание к Ефесянам, которое, как окружное, было передано в Лаодикию, откуда его должны были получить колоссяне под титулом "послания из Лаодикии". Если Поликарп Смирнский как будто упоминает о "посланиях" Павла к Филиппийцам, то опять и здесь греч. слово ἐπιστολάς имеет общее значение "послание" = лат. litterae. Что касается апокрифической переписки ап. Павла с философом Сенекою, представляющей собою шесть писем Павла и восемь Сенеки, то неподлинность ее вполне доказана наукою (см. ст. проф. А. Лебедева. "Переписка ап. Павла с Сенекой" в собрании сочинении А. Лебедева).
Все послания ап. Павла написаны на греческом языке. Но это язык не классический греческий, а живой; разговорный язык того времени, довольно шероховатый. На его речи сильно отразилось влияние воспитавшей его раввинской школы. У него, напр., часто встречаются еврейские или халдейские выражения (αββα̃, ἀμήν, μαρανα, θά и др.), еврейские обороты речи, еврейский параллелизм предложений. Отражается на его речи и влияние иудейской диалектики, когда он вводит в речь резкие антитезы, краткие вопросы и ответы. Тем не менее апостол знал греческий разговорный язык хорошо и свободно распоряжался в сокровищнице греческих вокабул, постоянно прибегая в замене одних выражений другими — синонимическими. Хотя он и называет себя "невеждою в слове" (2 Кор 11:6), однако это может указывать только разве на незнакомство его с литературным греческим языком, которое, однако, не помешало ему написать чудный гимн любви христианской (1 Кор 13 гл.), за который известный оратор Лонгин причисляет апостола к величайшим ораторам. К недостаткам стиля ап. Павла можно отнести довольно часто попадающиеся анаколуфы, т. е. отсутствие соответствующего придаточному главного предложения, вставки и пр., что, впрочем, объясняется особым увлечением, с каким он писал свои послания, а также и тем, что большею частью свои послания он писал не собственноручно, а диктовал переписчикам (вероятно, по слабости зрения).
Послания апостола Павла обыкновенно начинаются приветствиями к церкви и заканчиваются разными сообщениями о себе и приветствиями, назначенными для отдельных лиц. Некоторые из посланий имеют преимущественно догматическое содержание (напр., послание к Римлянам), другие главным образом касаются устройства церковной жизни (послание 1-е к Коринфянам и пастырские), иные преследуют полемические цели (к Галатам, 2-е к Коринфянам, к Колоссянам, к Филиппийцам, к Евреям). Прочие можно назвать посланиями общего содержания, заключающими в себе разные вышеупомянутое элементы. В Библии они расположены по сравнительной важности их содержания и по важности тех церквей, к каким они адресованы.
На первом месте поэтому постановлено к Римлянам, на последнем — к Филимону. Послание к Евреям поставлено после всех, как получившее всеобщее признание в отношении к подлинности сравнительно в позднее время.
В своих посланиях апостол выступает пред нами верным в заботливым руководителем основанных им или стоявших к нему в отношении церквей. Он нередко говорит гневно, но зато умеет говорить кротко и ласково. Словом, послания его представляются образцом этого рода искусства. При этом тон его речи и самая речь принимают в разных посланиях новые оттенки. Впрочем, все волшебное действие его речи чувствует, по мнению Иоганна Вейса, только тот, кто читает его послания вслух, так как ап. Павел вслух говорил свои послания писцу и предназначал их для чтения вслух в тех церквах, куда они были посылаемы (Die Schriften d. N. T. 2 В. S. 3). Прибавить к этому нужно, что послания от Павла являются образцовыми в отношении к группировке содержащихся в них мыслей, а эта группировка требовала, конечно, целых дней и даже недель на составление каждого более обширного послания.
Ап. Павел как богослов. Учение свое ап. Павел излагает не только в своих посланиях, но и в речах, помещенных в книге Деяний апостольских (Деян 13:16-41; 14:15-17; 17:22-31; 20:18-36; 22:1-21; 23:1-6; 24:10-26; 26:1-23;28:11-20). В раскрытии учения Павла можно различать два периода — первый, обнимающий собою его речи и послания, составленные до его пленения, и второй — простирающийся от взятия Павла в узы до его кончины. Хотя в первом периоде апостола занимал более всего конфликт с иудействующими, а в последнем его мысли были привлечены другими обстоятельствами жизни верующих, тем не менее можно констатировать тот факт, что в том и другом периоде основной тип учения апостола оставался единым.
Уже в первом периоде апостол Павел главным предметом своего Евангелия ставит вопрос о правильном отношении человека в Богу или вопрос об оправдании. Он учит, что люди не могут оправдаться пред Богом своими собственными силами и что поэтому Сам Бог указывает человечеству новый путь к оправданию — веру во Христа, по заслугам Которого и дается всем оправдание. Чтобы доказать неспособность человека оправдаться своими силами, апостол и в речах, и в посланиях своих изображает состояние человека в язычестве в иудействе, которое (иудейство), хотя и не находилось в такой тьме, в какой пребывало язычество, тем не менее не чувствовало в себе сил идти по стезе добродетели, какую ему намечал закон Моисеев. Чтобы объяснить эту неспособность идти путем добродетели, апостол говорит о силе прародительского греха, тяготеющего на людях. Адам согрешил первый — и от него зараза греховная перешла на все человечество и выразилась в целом ряде отдельных прегрешений. Человек стал вследствие этого склонен грешить и там, где разум подсказывал ему правильный образ действий — он, как выражается апостол, подчинился плоти.
Но Бог предоставил язычников их страстям, а евреев отдал под водительство закона для того, чтобы они сознали необходимость в божественной помощи. И вот, когда эта педагогическая цель была достигнута, Господь послал людям Спасителя в лице Единородного Своего Сына, принявшего плоть человеческую. Христос умер за людей и примирил их с Богом, и это-то искупление людей от греха и смерти и возрождение их в новую жизнь и считает своим долгом возвещать ап. Павел. Человек должен только уверовать в это и он начинает новую жизнь во Христе, под водительством Духа Божия. Вера же есть не только знание, но восприятие Христа всем внутренним существом человека. Она не есть его дело, его заслуга, а прежде всего обязана своим происхождением таинственной благодати Божией, привлекающей сердца людей ко Христу. Эта вера дает человеку оправдание — действительное оправдание, а не только вменение праведности Христовой. Человек, уверовавший во Христа, становится действительно возрожденным, новою тварью, и над ним уже не тяготеет никакое осуждение.
Общество оправданных верующих образует собою Церковь Христову или Церковь Божию, которую апостол сравнивает то с храмом, то с телом. Фактически однако Церковь не представляет еще собою осуществленного ее идеала. Она достигнет своего идеального состояния или прославления только после второго пришествия Христова, которое, однако, не воспоследует ранее того, как придет антихрист и как совершится окончательное поражение зла.
Во втором периоде (и последнем) учение ап. Павла принимает преимущественно христологический характер, хотя апостол раскрывает часто и те мысли, какие высказаны в посланиях и речах его раннейших. Лицо Господа Иисуса Христа характеризуется здесь, как лицо не только Искупителя, но Творца и Промыслителя вселенной. Он и по воплощении не утратил Своего Богосыновства, но только вступил в новую форму существования, человеческую, которая, однако, по воскресении Христа, сменялась новою — прославленною. Вместе с прославлением Богочеловека возрождается и человек вообще и входит в то близкое общение с Богом, каким он некогда обладал. У человека теперь является истинным отечеством не земля, а небо, где уже восседает Христос. Чтобы особенно доказать величие христианства своим единоплеменникам-христианам из иудеев, Павел изображает (в послании к Евреям) Христа, как превышающего Своею силою ангелов, которые участвовали в даровании Синайского закона и Моисея, законодателя.
Что касается нравственных предписаний и постановлений относительно порядков церковной жизни, то они почти равномерно распределяются по всем посланиям. По большой части нравоучительные мысли идут в посланиях после догматического или полемического отдела, представляя собой как бы вывод из догматического учения.
Ап. Павел как богослов имел чрезвычайно большое влияние на развитие христианского богословия. У него первого высказаны те христологические учения, какие впоследствии раскрыты в посланиях других апостолов, в Евангелиях и первых произведениях христианской письменности второго века. В учении об искушении под влиянием Павла стояли Ириней, Тертуллиан, Ипполит, Климент Александрийский и апологеты, Августин и др. позднейшие богословы. Но является вопрос: насколько в учении самого Павла оригинального, самостоятельного? Не стоял ли сам он под влиянием эллинской философии или, по крайней мере, раввинского богословия? Многие исследователи говорят, что, если нельзя признать вероятным первого предположения, то второе является весьма правдоподобным... Так ли это на самом деле?
Прежде всего зависимость Павла от раввинского богословия должна бы сказаться в экзегетическом методе. Но при внимательном сравнении толкований раввинских и толкований Павла между теми и другими оказывается существенное различие. Во-первых, раввины, объясняя Св. Писание, хотели найти в нем непременно обоснование религиозно-обрядовым мнениям иудейства. Содержание Библии, таким образом, было определено уже заранее. Для этого над текстом делали донельзя непозволительные операции, толкуя его главным образом типически-аллегорически. Апостол же, хотя и принимает предания иудейской церкви, но не в раввинской их окраске, а как достояние всего иудейского народа, хранившего их в своей памяти. Он берет их только для иллюстрации своих положений, не придавая им самостоятельного значения. Если он допускает, по местам, аллегорическое толкование, то аллегории его принимают собственно характер прообразов: на всю историю народа Божия апостол смотрел, как на преобразовательную по отношению к истории Нового Завета и объяснил ее в мессианском смысле.
Далее. В учении о Христе Павел является также независимым от иудейско-раввинских мнений. Для иудеев Мессия не был не только существом вечным, но даже не был и первым проявлением воли Божией о спасении людей. До мира, — говорит Талмуд, — существовали семь вещей и первою из этих вещей была Тора. Мессия-Избавитель представлялся только высшим воплотителем идеи законности и лучшим исполнителем закона. Если же закон исполняется хорошо людьми, то и особого Мессии не надобно... Для апостола же Павла Христос, от вечности существующий, как полная божественная личность, является краеугольным камнем всего здания искупления.
Это одно уже указывает, что учение Павла о Христе и учение раввинов о Мессии — диаметрально противоположны! Далее, в понимании искупления Павел также расходится с раввинами. По воззрению раввинов, иудей и сам мог достигнуть действительной праведности — для этого ему следовало только в точности исполнять закон Моисеев. Апостол Павел говорил совершенно обратное этому, утверждая, что собственными силами никто не может спастись. Мессия, по раввинскому воззрению, должен явиться уже к оправдавшим себя пред Богом иудеям, чтобы только увенчать их праведность, дать, напр., им свободу и власть над всем миром, а по апостолу Павлу — Христос пришел для того, чтобы даровать человечеству оправдание и устроить на земле духовное царство.
Различается учение Павла от раввинского и в других пунктах: в вопросе о происхождении греха и смерти, в вопросе о будущей жизни и втором пришествии Христа, о воскресении мертвых и т. д. Из этого можно сделать правильное заключение, что учение свое апостол выработал сам на основании бывших ему откровений, примыкая к тому, что дошло до него из благовестия о Христе через других апостолов и проповедников — свидетелей земной жизни Спасителя....
Пособия для изучения жизни апостола Павла:
а) святоотеческие: Иоанна Златоуста "На Апостола Павла 7 слов".
б) русские: Иннокентия, архиеп. Херсонского. Жизнь апостола Павла; прот. Михайловский. Об апостоле Павле; прот. А. В. Горский. История Апостольской церкви; Артаболевский. О первом миссионерском путешествии апостола Павла; свящ. Глаголев. 2-е великое путешествие ап. Павла с проповедью Евангелия; иером. Григорий. 3-е великое путешествие апостола Павла.
в) на русском языке иностранные. Ренан. Апостол Павел. Фаррар. Жизнь апостола Павла (в переводах Матвеева, Лопухина и о. Фивейского). Вреде. Ап. Павел 7 .
О богословии апостола Павла можно читать обширную и основательную диссертацию проф. И. Н. Глубоковского. Благовестие апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. 1-я. Петр., 1905; и Кн. 2-я. Петр., 1910. Здесь указана и вся литература об апостоле Павле на разных языках до 1905 года. Полезна здесь и книга проф. Симона. Психология ап. Павла (пер. еп. Георгия, 1907) Интересна и важна в апологетическом отношении статья Nösgen’а. Der angebliche orientalische Einsclag der Theologie des Apostels Paulus. (Neue Kirchliche Zeitschrift, 1909, Heft 3 и 4).
5:1 В некот. рукописях: будем же в мире.
5:2 Или: гордимся / хвалимся / радуемся; то же в ст. 3 и 11.
5:3 а) Или: в бедствиях / притеснениях / нуждах.
5:3 б) Или: выносливость / терпение.
5:4 Букв.: а испытанный / проверенный характер - надежду.
5:9 Т.е. Его смертью ради нас.
5:11 Букв.: хвалимся в Боге.
5:14 а) См. в Словаре Адам.
5:14 б) Букв.: и над не согрешившими.
5:16 Букв.: но хотя приговор / суд (привел) от одного (преступника / человека) к осуждению, дар же благодати - к оправданию от многих преступлений.
5:18 Или: оправдание, Одним (совершенное).
5:20 Т. е. некоторые греховные действия людей до провозглашения Закона не считались преступлением. С появлением Закона умножилась виновность людей, и возросло число их преступлений.
6:3 Или: крестившиеся в союз со Христом, в союз со смертью Его крещены были. Греч. предлог эйс в своем первом значении «в связи с» здесь указывает на внутреннее единение верующего со Христом (ср. 1 Кор 12:13, 27).
6:4 В ВЗ и НЗ «слава Божья» есть совокупность признаков, составляющих собой суть Божества, это сумма всех Его совершенств, озаряющих мир светом Его откровений.
6:5 Букв.: ибо если мы оказались соединенными (более букв.: сращены) с Ним подобием смерти Его.
6:6 а) Букв.: наш прежний (более букв.: старый / ветхий) человек, т.е. наша греховная природа с ее врожденной склонностью ко греху.
6:6 б) Букв.: чтобы было уничтожено наше тело греха, т.е. тело, принадлежащее греху.
6:10 Букв.: Он раз и навсегда умер греху - в том смысле, что Он взял на Себя грехи человечества и совершил всё, что было необходимо сделать в отношении ко греху.
6:13 Или: неправды / несправедливости.
6:17 а) Букв.: тому образу учения.
6:17 б) Или: которому были наставлены / которому были переданы.
6:19 Букв.: говорю по-человечески из-за немощи вашей плоти.
6:20 Букв.: свободны от праведности.
6:21 Букв.: плод.
6:22 Или: в рабы.
7:3 а) Или: отдастся другому.
7:3 б) Букв.: свободна от закона.
7:5 а) Букв.: во плоти, в знач. по побуждениям нашей человеческой природы.
7:5 б) Букв.: страсти, Законом (вызываемые), как естественная реакция греховной природы на запрет.
7:6 Или: по духу.
7:7 а) Букв.: Закон - грех?
7:7 б) Исх 20:17.
7:9 Букв.: и заповедь, данная к жизни, она (оказалась мне) к смерти.
7:12 Букв.: так что Закон свят, и заповедь свята, и праведна, и хороша.
7:13 Букв.: нет, грех (стал смертью для меня), чтобы был явлен как грех.
7:17 Букв.: обитающий / живущий во мне; то же в ст. 20.
7:18 а) Т.е. в человеческой природе.
7:18 б) Букв.: ибо желать я могу, но совершать добро - нет.
7:21 Букв.: итак, я нахожу закон; здесь «закон» представлен в знач. силы зла, действующей в том, кто не пребывает в единении со Христом.
7:22 Букв.: во внутреннем человеке; или: во внутреннем «я».
8:1 а) Т.е. по побуждениям греховной человеческой природы; то же в ст. 4, 5, 12 и 13.
8:1 б) Или: по духу; то же в ст. 4, 5, 6, 9, 10. Древн. рукописи опускают: не по плоти живут, но по духу.
8:2 В некот. рукописях: меня.
8:3 а) Друг. возм. пер.: как жертву за грех.
8:3 б) Букв.: осудил грех во плоти.
8:4 Или: справедливые требования Закона.
8:6 а) Или: устремления.
8:6 б) В знач. как духовной, так и естественной смерти навеки.
8:6 в) Или: помышления.
8:7 Букв.: помышление плоти.
8:10 Букв.: то тело мертво через грех, но Дух (есть) жизнь чрез праведность.
8:12 Букв.: по плоти жить.
8:15 По-арамейски: (дорогой) отец.
8:16 Букв.: сосвидетельствует с духом нашим.
8:18 а) Или: откроется в нас.
8:18 б) Букв.: страдания нынешнего времени.
8:20 Или: в надежде.
8:21 Или: славную.
8:23 Букв.: усыновления, искупления тела нашего.
8:24 Друг. возм. пер.: этой надеждой.
8:27 Букв.: за святых.
8:28 В некот. рукописях: любящим Бога… всё обращается во благо; такой перевод возможен в том случае, когда за подлежащее этого предложения принимается «всё», а не «Дух» (исходя из ст. 27).
8:29 Букв.: быть подобными образу, в знач. достичь восстановления образа Божьего в человеке.
8:30 Или: наделил праведностью.
8:35 а) В некот. рукописях: от любви Божьей.
8:35 б) Или: тяжелые испытания / нужды.
8:36 Пс 44:23(43:23) (LXX).
8:38 Букв.: власти (земные или демонические).
9:1 Букв.: свидетельствует вместе со мной совесть моя в Духе Святом.
9:2 а) Или: братьев моих соотечественников.
9:2 б) Анафема (греч.) - всё, что через особое предание суду (в прежних переводах «заклятие») оказывалось обреченным на уничтожение; это могли быть люди, скот или вещи. См. Ис Нав 6-7; Лев 27:28. В эпоху НЗ это слово приобрело значение «проклятье», «проклятое».
9:4 а) См. в Словаре Завет.
9:4 б) Букв.: им принадлежит усыновление и слава, и заветы, и законодательство, и богослужение, и обещания.
9:5 Друг. возм. пер.: от них же по плоти Христос. Да будет Бог, (стоящий) над всеми, благословен вовеки!
9:6 Или: обещание.
9:7 а) См. в Словаре Исаак.
9:7 б) Быт 21:12 (LXX).
9:8 Букв.: дети плоти.
9:9 Быт 18:10, 14.
9:10 См. в Словаре Ревекка.
9:12 Быт 25:23 (LXX).
9:13 а) См. в Словаре Иаков.
9:13 б) Мал 1:2, 3 (LXX); букв.: возлюбил… возненавидел - семитская идиома, выражающая предпочтение одного другому.
9:15 Исх 33:19 (LXX).
9:17 Исх 9:16.
9:20 Ис 29:16; 45:9.
9:22 Букв.: сосуды гнева.
9:25 Ос 2:23.
9:26 Ос 1:10 (LXX).
9:27 См. в Словаре Пророк.
9:28 Ис 10:22,23. В некот. рукописях: ибо дело / расчет оканчивает и скоро завершит в правде / праведности, потому что короткое / решительное дело / расчет совершит Господь на земле.
9:29 Ис 1:9 (LXX). Ср. Быт 19:24, 25. См. в Словаре Содом и Гоморра.
9:33 а) См. в Словаре Сион.
9:33 б) Букв.: Камень преткновения и Скалу препятствия / повода (к неверию).
9:33 в) Ис 8:14; 28:16.
10:4 Букв.: ибо конец (или: цель) Закона (как средства обретения праведности) есть Христос, к праведности каждого верующего.
10:5 а) Букв.: исполняющий их.
10:5 б) Лев 18:5.
10:6 Здесь, как и в ст. 7 и 8, апостол олицетворяет праведность: она «говорит», напоминая верующему о том, что Христос уже приходил с неба на землю, умер здесь за грехи наши и воскрес для оправдания нашего.
10:7 Втор 30:12, 13.
10:8 а) Или: весть.
10:8 б) Втор 30:14.
10:9 Или: исповедуешь устами.
10:11 Ис 28:16; или: доверившийся Ему не постыдится.
10:12 Выражение «призывать Господа (или Его имя)» в Библии близко по значению понятию «совершать богослужение».
10:13 Иоиль 2:32 (LXX).
10:15 Букв.: как прекрасны ноги (некот. поздн. рукописи добавляют: благовествующих мир), благовествующих доброе; Ис 52:7.
10:16 Ис 53:1 (LXX).
10:17 Букв.: а возвещение (и слушание ее) через слово Христа; или: через слово о Христе.
10:18 Пс 19(18):5 (LXX).
10:19 Втор 32:21 (LXX).
10:20 Ис 65:1 (LXX).
10:21 Ис 65:2 (LXX).
11:2 Или: который Он избрал с самого начала.
11:3 3 Цар 19:14.
11:4 3 Цар 19:18.
11:6 Некот. рукописи добавляют: а если по делам, это уже не благодать, потому что иначе дело уже не есть дело.
11:8 а) В Библии на обычном, небогословском языке о Боге нередко говорится как о делающем то, чему Он лишь допустил совершиться.
11:8 б) Ис 29:10; Втор 29:4.
11:10 Пс 69:22-23(68:23-24) (LXX).
11:11 Или: из-за неправильного шага / ошибки / заблуждения; то же в ст. 12.
11:12 а) Букв.: и поражение их - богатство язычников.
11:12 б) Букв.: то насколько более полнота их.
11:13 В знач. обращенным из язычников.
11:16 Букв.: начаток; см. Числ 15:19-21.
11:17 Или: на их место.
11:26 Т.е. из Иерусалима.
11:27 Или: когда прощу грехи их. Ис 59:20, 21; 27:9.
11:28 Букв.: ради вас… ради отцов.
11:31 Некот. рукописи добавляют: теперь.
11:33 В знач. Его определения; или: заключения о судьбах людей.
11:34 Ис 40:13 (LXX); Иер 23:18.
11:35 Иов 41:3.
Общепризнанно, что автором этого послания был апостол Павел, иудейский ученый, принявший христианство после того, как воскресший Христос явился ему лично. Его перу принадлежат многие послания, вошедшие в канон Нового Завета. В них он излагает сущность христианской веры и отвечает на вопросы, возникавшие среди первых христиан. Таким по своему содержанию является и послание христианам в Риме, которое Павел написал во время своего третьего миссионерского странствия, в дни пребывания в Коринфе – в 56 или 57 г. по Р.Х.
Послание представляет собой целостное и упорядоченное изложение основ христианской веры. Здесь Павел описывает положение человечества, восставшего против Бога и пренебрегшего Его волей. Из-за всего, что сделали и продолжают делать люди, Бог мог бы давно отвернуться от них. Но Он не оставил людей пожинать плоды их восстания против Него и, более того, предложил им (им, которые не в состоянии заслужить это сами) бесценный дар: Отец Небесный готов усыновить всех людей после того, как Христос принял на Себя то наказание, которое должно было их постигнуть за их грехи. Каждый, кто с верою принимает этот дар, получает не только прощение своих грехов, но и полное оправдание и вечную жизнь с Богом. Это обстоятельство оказывает решающее влияние на всю жизнь христианина.
Как иудейский ученый Павел уделяет особое внимание людям, с которыми он связан своим происхождением. Он обстоятельно характеризует их отношение к христианской вере. Заканчивает Павел это свое послание добрыми советами и размышлениями о том, как должны жить христиане: Бог любит их, и поэтому они просто не могут не любить своих ближних.
Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.
Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.
В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.
После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.
В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.
Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.
Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.
Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.
И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.
Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».
В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».
Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов». В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей, выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.
Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.
Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.
Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.
Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».
В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.
Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».
Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.
В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.
Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.
В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.
В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).
В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.
В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования.
Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.
Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.
Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.
Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.
Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков
ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ
Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).
Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.
Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .
В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.
В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.
Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.
Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.
Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.
Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:
Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.
В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.
В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.
Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.
Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.
Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.
Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.
Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.
Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.
Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.
Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.
Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.
ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.
LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).
ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)
Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии
НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)
Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)
При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.
ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ
ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час