РУ

Зарегистрироваться

Войти

Зарегистрироваться

Войти

Найти

Greek/Septuagint (gr)

Вся Библия

ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ

Главы 1-4

ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ, κεφαλίς 1

¹ἐν ἀρχη̨̃ ἠ̃ν ὁ λόγος καὶ ὁ λόγος ἠ̃ν πρòς τòν θεόν καὶ θεòς ἠ̃ν ὁ λόγος

²οὑ̃τος ἠ̃ν ἐν ἀρχη̨̃ πρòς τòν θεόν

³πάντα δι' αὐτου̃ ἐγένετο καὶ χωρὶς αὐτου̃ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν

⁴ἐν αὐτω̨̃ ζωὴ ἠ̃ν καὶ ἡ ζωὴ ἠ̃ν τò φω̃ς τω̃ν ἀνθρώπων

⁵καὶ τò φω̃ς ἐν τη̨̃ σκοτία̨ φαίνει καὶ ἡ σκοτία αὐτò οὐ κατέλαβεν

⁶ἐγένετο ἄνθρωπος ἀπεσταλμένος παρὰ θεου̃ ὄνομα αὐτω̨̃ ’Ιωάννης

⁷οὑ̃τος ἠ̃λθεν εἰς μαρτυρίαν ἵνα μαρτυρήση̨ περὶ του̃ φωτός ἵνα πάντες πιστεύσωσιν δι' αὐτου̃

⁸οὐκ ἠ̃ν ἐκει̃νος τò φω̃ς ἀλλ' ἵνα μαρτυρήση̨ περὶ του̃ φωτός

⁹ἠ̃ν τò φω̃ς τò ἀληθινόν ὃ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τòν κόσμον

¹⁰ἐν τω̨̃ κόσμω̨ ἠ̃ν καὶ ὁ κόσμος δι' αὐτου̃ ἐγένετο καὶ ὁ κόσμος αὐτòν οὐκ ἔγνω

¹¹εἰς τὰ ἴδια ἠ̃λθεν καὶ οἱ ἴδιοι αὐτòν οὐ παρέλαβον

¹²ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν ἔδωκεν αὐτοι̃ς ἐξουσίαν τέκνα θεου̃ γενέσθαι τοι̃ς πιστεύουσιν εἰς τò ὄνομα αὐτου̃

¹³οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκòς οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρòς ἀλλ' ἐκ θεου̃ ἐγεννήθησαν

¹⁴καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμι̃ν καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτου̃ δόξαν ὡς μονογενου̃ς παρὰ πατρός πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας

¹⁵’Ιωάννης μαρτυρει̃ περὶ αὐτου̃ καὶ κέκραγεν λέγων οὑ̃τος ἠ̃ν ὃν εἰ̃πον ὁ ὀπίσω μου ἐρχόμενος ἔμπροσθέν μου γέγονεν ὅτι πρω̃τός μου ἠ̃ν

¹⁶ὅτι ἐκ του̃ πληρώματος αὐτου̃ ἡμει̃ς πάντες ἐλάβομεν καὶ χάριν ἀντὶ χάριτος

¹⁷ὅτι ὁ νόμος διὰ Μωϋσέως ἐδόθη ἡ χάρις καὶ ἡ ἀλήθεια διὰ ’Ιησου̃ Χριστου̃ ἐγένετο

¹⁸θεòν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε μονογενὴς θεòς ὁ ὢν εἰς τòν κόλπον του̃ πατρòς ἐκει̃νος ἐξηγήσατο

¹⁹καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ μαρτυρία του̃ ’Ιωάννου ὅτε ἀπέστειλαν πρòς αὐτòν οἱ ’Ιουδαι̃οι ἐξ ‘Ιεροσολύμων ἱερει̃ς καὶ Λευίτας ἵνα ἐρωτήσωσιν αὐτόν σὺ τίς εἰ̃

²⁰καὶ ὡμολόγησεν καὶ οὐκ ἠρνήσατο καὶ ὡμολόγησεν ὅτι ἐγὼ οὐκ εἰμὶ ὁ Χριστός

²¹καὶ ἠρώτησαν αὐτόν τί οὐ̃ν σύ ’Ηλίας εἰ̃ καὶ λέγει οὐκ εἰμί ὁ προφήτης εἰ̃ σύ καὶ ἀπεκρίθη οὔ

²²εἰ̃παν οὐ̃ν αὐτω̨̃ τίς εἰ̃ ἵνα ἀπόκρισιν δω̃μεν τοι̃ς πέμψασιν ἡμα̃ς τί λέγεις περὶ σεαυτου̃

²³ἔφη ἐγὼ φωνὴ βοω̃ντος ἐν τη̨̃ ἐρήμω̨ εὐθύνατε τὴν ὁδòν κυρίου καθὼς εἰ̃πεν ’Ησαΐας ὁ προφήτης

²⁴καὶ ἀπεσταλμένοι ἠ̃σαν ἐκ τω̃ν Φαρισαίων

²⁵καὶ ἠρώτησαν αὐτòν καὶ εἰ̃παν αὐτω̨̃ τί οὐ̃ν βαπτίζεις εἰ σὺ οὐκ εἰ̃ ὁ Χριστòς οὐδὲ ’Ηλίας οὐδὲ ὁ προφήτης

²⁶ἀπεκρίθη αὐτοι̃ς ὁ ’Ιωάννης λέγων ἐγὼ βαπτίζω ἐν ὕδατι μέσος ὑμω̃ν ἕστηκεν ὃν ὑμει̃ς οὐκ οἴδατε

²⁷ὁ ὀπίσω μου ἐρχόμενος οὑ̃ οὐκ εἰμὶ ἐγὼ ἄξιος ἵνα λύσω αὐτου̃ τòν ἱμάντα του̃ ὑποδήματος

²⁸ταυ̃τα ἐν Βηθανία̨ ἐγένετο πέραν του̃ ’Ιορδάνου ὅπου ἠ̃ν ὁ ’Ιωάννης βαπτίζων

²⁹τη̨̃ ἐπαύριον βλέπει τòν ’Ιησου̃ν ἐρχόμενον πρòς αὐτόν καὶ λέγει ἴδε ὁ ἀμνòς του̃ θεου̃ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν του̃ κόσμου

³⁰οὑ̃τός ἐστιν ὑπὲρ οὑ̃ ἐγὼ εἰ̃πον ὀπίσω μου ἔρχεται ἀνὴρ ὃς ἔμπροσθέν μου γέγονεν ὅτι πρω̃τός μου ἠ̃ν

³¹κἀγὼ οὐκ ἤ̨δειν αὐτόν ἀλλ' ἵνα φανερωθη̨̃ τω̨̃ ’Ισραὴλ διὰ του̃το ἠ̃λθον ἐγὼ ἐν ὕδατι βαπτίζων

³²καὶ ἐμαρτύρησεν ’Ιωάννης λέγων ὅτι τεθέαμαι τò πνευ̃μα καταβαι̃νον ὡς περιστερὰν ἐξ οὐρανου̃ καὶ ἔμεινεν ἐπ' αὐτόν

³³κἀγὼ οὐκ ἤ̨δειν αὐτόν ἀλλ' ὁ πέμψας με βαπτίζειν ἐν ὕδατι ἐκει̃νός μοι εἰ̃πεν ἐφ' ὃν ἂν ἴδη̨ς τò πνευ̃μα καταβαι̃νον καὶ μένον ἐπ' αὐτόν οὑ̃τός ἐστιν ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίω̨

³⁴κἀγὼ ἑώρακα καὶ μεμαρτύρηκα ὅτι οὑ̃τός ἐστιν ὁ υἱòς του̃ θεου̃

³⁵τη̨̃ ἐπαύριον πάλιν εἱστήκει ὁ ’Ιωάννης καὶ ἐκ τω̃ν μαθητω̃ν αὐτου̃ δύο

³⁶καὶ ἐμβλέψας τω̨̃ ’Ιησου̃ περιπατου̃ντι λέγει ἴδε ὁ ἀμνòς του̃ θεου̃

³⁷καὶ ἤκουσαν οἱ δύο μαθηταὶ αὐτου̃ λαλου̃ντος καὶ ἠκολούθησαν τω̨̃ ’Ιησου̃

³⁸στραφεὶς δὲ ὁ ’Ιησου̃ς καὶ θεασάμενος αὐτοὺς ἀκολουθου̃ντας λέγει αὐτοι̃ς τί ζητει̃τε οἱ δὲ εἰ̃παν αὐτω̨̃ ῥαββί ὃ λέγεται μεθερμηνευόμενον διδάσκαλε που̃ μένεις

³⁹λέγει αὐτοι̃ς ἔρχεσθε καὶ ὄψεσθε ἠ̃λθαν οὐ̃ν καὶ εἰ̃δαν που̃ μένει καὶ παρ' αὐτω̨̃ ἔμειναν τὴν ἡμέραν ἐκείνην ὥρα ἠ̃ν ὡς δεκάτη

⁴⁰ἠ̃ν ’Ανδρέας ὁ ἀδελφòς Σίμωνος Πέτρου εἱ̃ς ἐκ τω̃ν δύο τω̃ν ἀκουσάντων παρὰ ’Ιωάννου καὶ ἀκολουθησάντων αὐτω̨̃

⁴¹εὑρίσκει οὑ̃τος πρω̃τον τòν ἀδελφòν τòν ἴδιον Σίμωνα καὶ λέγει αὐτω̨̃ εὑρήκαμεν τòν Μεσσίαν ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον Χριστός

⁴²ἤγαγεν αὐτòν πρòς τòν ’Ιησου̃ν ἐμβλέψας αὐτω̨̃ ὁ ’Ιησου̃ς εἰ̃πεν σὺ εἰ̃ Σίμων ὁ υἱòς ’Ιωάννου σὺ κληθήση̨ Κηφα̃ς ὃ ἑρμηνεύεται Πέτρος

⁴³τη̨̃ ἐπαύριον ἠθέλησεν ἐξελθει̃ν εἰς τὴν Γαλιλαίαν καὶ εὑρίσκει Φίλιππον καὶ λέγει αὐτω̨̃ ὁ ’Ιησου̃ς ἀκολούθει μοι

⁴⁴ἠ̃ν δὲ ὁ Φίλιππος ἀπò Βηθσαϊδά ἐκ τη̃ς πόλεως ’Ανδρέου καὶ Πέτρου

⁴⁵εὑρίσκει Φίλιππος τòν Ναθαναὴλ καὶ λέγει αὐτω̨̃ ὃν ἔγραψεν Μωϋση̃ς ἐν τω̨̃ νόμω̨ καὶ οἱ προφη̃ται εὑρήκαμεν ’Ιησου̃ν υἱòν του̃ ’Ιωσὴφ τòν ἀπò Ναζαρέτ

⁴⁶καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ Ναθαναήλ ἐκ Ναζαρὲτ δύναταί τι ἀγαθòν εἰ̃ναι λέγει αὐτω̨̃ ὁ Φίλιππος ἔρχου καὶ ἴδε

⁴⁷εἰ̃δεν ὁ ’Ιησου̃ς τòν Ναθαναὴλ ἐρχόμενον πρòς αὐτòν καὶ λέγει περὶ αὐτου̃ ἴδε ἀληθω̃ς ’Ισραηλίτης ἐν ὡ̨̃ δόλος οὐκ ἔστιν

⁴⁸λέγει αὐτω̨̃ Ναθαναήλ πόθεν με γινώσκεις ἀπεκρίθη ’Ιησου̃ς καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ πρò του̃ σε Φίλιππον φωνη̃σαι ὄντα ὑπò τὴν συκη̃ν εἰ̃δόν σε

⁴⁹ἀπεκρίθη αὐτω̨̃ Ναθαναήλ ῥαββί σὺ εἰ̃ ὁ υἱòς του̃ θεου̃ σὺ βασιλεὺς εἰ̃ του̃ ’Ισραήλ

⁵⁰ἀπεκρίθη ’Ιησου̃ς καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ ὅτι εἰ̃πόν σοι ὅτι εἰ̃δόν σε ὑποκάτω τη̃ς συκη̃ς πιστεύεις μείζω τούτων ὄψη̨

⁵¹καὶ λέγει αὐτω̨̃ ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμι̃ν ὄψεσθε τòν οὐρανòν ἀνεω̨γότα καὶ τοὺς ἀγγέλους του̃ θεου̃ ἀναβαίνοντας καὶ καταβαίνοντας ἐπὶ τòν υἱòν του̃ ἀνθρώπου

ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ, κεφαλίς 2

¹καὶ τη̨̃ ἡμέρα̨ τη̨̃ τρίτη̨ γάμος ἐγένετο ἐν Κανὰ τη̃ς Γαλιλαίας καὶ ἠ̃ν ἡ μήτηρ του̃ ’Ιησου̃ ἐκει̃

²ἐκλήθη δὲ καὶ ὁ ’Ιησου̃ς καὶ οἱ μαθηταὶ αὐτου̃ εἰς τòν γάμον

³καὶ ὑστερήσαντος οἴνου λέγει ἡ μήτηρ του̃ ’Ιησου̃ πρòς αὐτόν οἰ̃νον οὐκ ἔχουσιν

⁴καὶ λέγει αὐτη̨̃ ὁ ’Ιησου̃ς τί ἐμοὶ καὶ σοί γύναι οὔπω ἥκει ἡ ὥρα μου

⁵λέγει ἡ μήτηρ αὐτου̃ τοι̃ς διακόνοις ὅ τι ἂν λέγη̨ ὑμι̃ν ποιήσατε

⁶ἠ̃σαν δὲ ἐκει̃ λίθιναι ὑδρίαι ἓξ κατὰ τòν καθαρισμòν τω̃ν ’Ιουδαίων κείμεναι χωρου̃σαι ἀνὰ μετρητὰς δύο ἢ τρει̃ς

⁷λέγει αὐτοι̃ς ὁ ’Ιησου̃ς γεμίσατε τὰς ὑδρίας ὕδατος καὶ ἐγέμισαν αὐτὰς ἕως ἄνω

⁸καὶ λέγει αὐτοι̃ς ἀντλήσατε νυ̃ν καὶ φέρετε τω̨̃ ἀρχιτρικλίνω̨ οἱ δὲ ἤνεγκαν

⁹ὡς δὲ ἐγεύσατο ὁ ἀρχιτρίκλινος τò ὕδωρ οἰ̃νον γεγενημένον καὶ οὐκ ἤ̨δει πόθεν ἐστίν οἱ δὲ διάκονοι ἤ̨δεισαν οἱ ἠντληκότες τò ὕδωρ φωνει̃ τòν νυμφίον ὁ ἀρχιτρίκλινος

¹⁰καὶ λέγει αὐτω̨̃ πα̃ς ἄνθρωπος πρω̃τον τòν καλòν οἰ̃νον τίθησιν καὶ ὅταν μεθυσθω̃σιν τòν ἐλάσσω σὺ τετήρηκας τòν καλòν οἰ̃νον ἕως ἄρτι

¹¹ταύτην ἐποίησεν ἀρχὴν τω̃ν σημείων ὁ ’Ιησου̃ς ἐν Κανὰ τη̃ς Γαλιλαίας καὶ ἐφανέρωσεν τὴν δόξαν αὐτου̃ καὶ ἐπίστευσαν εἰς αὐτòν οἱ μαθηταὶ αὐτου̃

¹²μετὰ του̃το κατέβη εἰς Καφαρναοὺμ αὐτòς καὶ ἡ μήτηρ αὐτου̃ καὶ οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃ καὶ οἱ μαθηταὶ αὐτου̃ καὶ ἐκει̃ ἔμειναν οὐ πολλὰς ἡμέρας

¹³καὶ ἐγγὺς ἠ̃ν τò πάσχα τω̃ν ’Ιουδαίων καὶ ἀνέβη εἰς ‘Ιεροσόλυμα ὁ ’Ιησου̃ς

¹⁴καὶ εὑ̃ρεν ἐν τω̨̃ ἱερω̨̃ τοὺς πωλου̃ντας βόας καὶ πρόβατα καὶ περιστερὰς καὶ τοὺς κερματιστὰς καθημένους

¹⁵καὶ ποιήσας φραγέλλιον ἐκ σχοινίων πάντας ἐξέβαλεν ἐκ του̃ ἱερου̃ τά τε πρόβατα καὶ τοὺς βόας καὶ τω̃ν κολλυβιστω̃ν ἐξέχεεν τò κέρμα καὶ τὰς τραπέζας ἀνέτρεψεν

¹⁶καὶ τοι̃ς τὰς περιστερὰς πωλου̃σιν εἰ̃πεν ἄρατε ταυ̃τα ἐντευ̃θεν μὴ ποιει̃τε τòν οἰ̃κον του̃ πατρός μου οἰ̃κον ἐμπορίου

¹⁷ἐμνήσθησαν οἱ μαθηταὶ αὐτου̃ ὅτι γεγραμμένον ἐστίν ὁ ζη̃λος του̃ οἴκου σου καταφάγεταί με

¹⁸ἀπεκρίθησαν οὐ̃ν οἱ ’Ιουδαι̃οι καὶ εἰ̃παν αὐτω̨̃ τί σημει̃ον δεικνύεις ἡμι̃ν ὅτι ταυ̃τα ποιει̃ς

¹⁹ἀπεκρίθη ’Ιησου̃ς καὶ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς λύσατε τòν ναòν του̃τον καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερω̃ αὐτόν

²⁰εἰ̃παν οὐ̃ν οἱ ’Ιουδαι̃οι τεσσεράκοντα καὶ ἓξ ἔτεσιν οἰκοδομήθη ὁ ναòς οὑ̃τος καὶ σὺ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερει̃ς αὐτόν

²¹ἐκει̃νος δὲ ἔλεγεν περὶ του̃ ναου̃ του̃ σώματος αὐτου̃

²²ὅτε οὐ̃ν ἠγέρθη ἐκ νεκρω̃ν ἐμνήσθησαν οἱ μαθηταὶ αὐτου̃ ὅτι του̃το ἔλεγεν καὶ ἐπίστευσαν τη̨̃ γραφη̨̃ καὶ τω̨̃ λόγω̨ ὃν εἰ̃πεν ὁ ’Ιησου̃ς

²³ὡς δὲ ἠ̃ν ἐν τοι̃ς ‘Ιεροσολύμοις ἐν τω̨̃ πάσχα ἐν τη̨̃ ἑορτη̨̃ πολλοὶ ἐπίστευσαν εἰς τò ὄνομα αὐτου̃ θεωρου̃ντες αὐτου̃ τὰ σημει̃α ἃ ἐποίει

²⁴αὐτòς δὲ ’Ιησου̃ς οὐκ ἐπίστευεν αὐτòν αὐτοι̃ς διὰ τò αὐτòν γινώσκειν πάντας

²⁵καὶ ὅτι οὐ χρείαν εἰ̃χεν ἵνα τις μαρτυρήση̨ περὶ του̃ ἀνθρώπου αὐτòς γὰρ ἐγίνωσκεν τί ἠ̃ν ἐν τω̨̃ ἀνθρώπω̨

ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ, κεφαλίς 3

¹ἠ̃ν δὲ ἄνθρωπος ἐκ τω̃ν Φαρισαίων Νικόδημος ὄνομα αὐτω̨̃ ἄρχων τω̃ν ’Ιουδαίων

²οὑ̃τος ἠ̃λθεν πρòς αὐτòν νυκτòς καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ ῥαββί οἴδαμεν ὅτι ἀπò θεου̃ ἐλήλυθας διδάσκαλος οὐδεὶς γὰρ δύναται ταυ̃τα τὰ σημει̃α ποιει̃ν ἃ σὺ ποιει̃ς ἐὰν μὴ ἠ̨̃ ὁ θεòς μετ' αὐτου̃

³ἀπεκρίθη ’Ιησου̃ς καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ ἀμὴν ἀμὴν λέγω σοι ἐὰν μή τις γεννηθη̨̃ ἄνωθεν οὐ δύναται ἰδει̃ν τὴν βασιλείαν του̃ θεου̃

⁴λέγει πρòς αὐτòν ὁ Νικόδημος πω̃ς δύναται ἄνθρωπος γεννηθη̃ναι γέρων ὤν μὴ δύναται εἰς τὴν κοιλίαν τη̃ς μητρòς αὐτου̃ δεύτερον εἰσελθει̃ν καὶ γεννηθη̃ναι

⁵ἀπεκρίθη ’Ιησου̃ς ἀμὴν ἀμὴν λέγω σοι ἐὰν μή τις γεννηθη̨̃ ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος οὐ δύναται εἰσελθει̃ν εἰς τὴν βασιλείαν του̃ θεου̃

⁶τò γεγεννημένον ἐκ τη̃ς σαρκòς σάρξ ἐστιν καὶ τò γεγεννημένον ἐκ του̃ πνεύματος πνευ̃μά ἐστιν

⁷μὴ θαυμάση̨ς ὅτι εἰ̃πόν σοι δει̃ ὑμα̃ς γεννηθη̃ναι ἄνωθεν

⁸τò πνευ̃μα ὅπου θέλει πνει̃ καὶ τὴν φωνὴν αὐτου̃ ἀκούεις ἀλλ' οὐκ οἰ̃δας πόθεν ἔρχεται καὶ που̃ ὑπάγει οὕτως ἐστὶν πα̃ς ὁ γεγεννημένος ἐκ του̃ πνεύματος

⁹ἀπεκρίθη Νικόδημος καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ πω̃ς δύναται ταυ̃τα γενέσθαι

¹⁰ἀπεκρίθη ’Ιησου̃ς καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ σὺ εἰ̃ ὁ διδάσκαλος του̃ ’Ισραὴλ καὶ ταυ̃τα οὐ γινώσκεις

¹¹ἀμὴν ἀμὴν λέγω σοι ὅτι ὃ οἴδαμεν λαλου̃μεν καὶ ὃ ἑωράκαμεν μαρτυρου̃μεν καὶ τὴν μαρτυρίαν ἡμω̃ν οὐ λαμβάνετε

¹²εἰ τὰ ἐπίγεια εἰ̃πον ὑμι̃ν καὶ οὐ πιστεύετε πω̃ς ἐὰν εἴπω ὑμι̃ν τὰ ἐπουράνια πιστεύσετε

¹³καὶ οὐδεὶς ἀναβέβηκεν εἰς τòν οὐρανòν εἰ μὴ ὁ ἐκ του̃ οὐρανου̃ καταβάς ὁ υἱòς του̃ ἀνθρώπου

¹⁴καὶ καθὼς Μωϋση̃ς ὕψωσεν τòν ὄφιν ἐν τη̨̃ ἐρήμω̨ οὕτως ὑψωθη̃ναι δει̃ τòν υἱòν του̃ ἀνθρώπου

¹⁵ἵνα πα̃ς ὁ πιστεύων ἐν αὐτω̨̃ ἔχη̨ ζωὴν αἰώνιον

¹⁶οὕτως γὰρ ἠγάπησεν ὁ θεòς τòν κόσμον ὥστε τòν υἱòν τòν μονογενη̃ ἔδωκεν ἵνα πα̃ς ὁ πιστεύων εἰς αὐτòν μὴ ἀπόληται ἀλλ' ἔχη̨ ζωὴν αἰώνιον

¹⁷οὐ γὰρ ἀπέστειλεν ὁ θεòς τòν υἱòν εἰς τòν κόσμον ἵνα κρίνη̨ τòν κόσμον ἀλλ' ἵνα σωθη̨̃ ὁ κόσμος δι' αὐτου̃

¹⁸ὁ πιστεύων εἰς αὐτòν οὐ κρίνεται ὁ δὲ μὴ πιστεύων ἤδη κέκριται ὅτι μὴ πεπίστευκεν εἰς τò ὄνομα του̃ μονογενου̃ς υἱου̃ του̃ θεου̃

¹⁹αὕτη δέ ἐστιν ἡ κρίσις ὅτι τò φω̃ς ἐλήλυθεν εἰς τòν κόσμον καὶ ἠγάπησαν οἱ ἄνθρωποι μα̃λλον τò σκότος ἢ τò φω̃ς ἠ̃ν γὰρ αὐτω̃ν πονηρὰ τὰ ἔργα

²⁰πα̃ς γὰρ ὁ φαυ̃λα πράσσων μισει̃ τò φω̃ς καὶ οὐκ ἔρχεται πρòς τò φω̃ς ἵνα μὴ ἐλεγχθη̨̃ τὰ ἔργα αὐτου̃

²¹ὁ δὲ ποιω̃ν τὴν ἀλήθειαν ἔρχεται πρòς τò φω̃ς ἵνα φανερωθη̨̃ αὐτου̃ τὰ ἔργα ὅτι ἐν θεω̨̃ ἐστιν εἰργασμένα

²²μετὰ ταυ̃τα ἠ̃λθεν ὁ ’Ιησου̃ς καὶ οἱ μαθηταὶ αὐτου̃ εἰς τὴν ’Ιουδαίαν γη̃ν καὶ ἐκει̃ διέτριβεν μετ' αὐτω̃ν καὶ ἐβάπτιζεν

²³ἠ̃ν δὲ καὶ ὁ ’Ιωάννης βαπτίζων ἐν αἰνὼν ἐγγὺς του̃ Σαλείμ ὅτι ὕδατα πολλὰ ἠ̃ν ἐκει̃ καὶ παρεγίνοντο καὶ ἐβαπτίζοντο

²⁴οὔπω γὰρ ἠ̃ν βεβλημένος εἰς τὴν φυλακὴν ὁ ’Ιωάννης

²⁵ἐγένετο οὐ̃ν ζήτησις ἐκ τω̃ν μαθητω̃ν ’Ιωάννου μετὰ ’Ιουδαίου περὶ καθαρισμου̃

²⁶καὶ ἠ̃λθον πρòς τòν ’Ιωάννην καὶ εἰ̃παν αὐτω̨̃ ῥαββί ὃς ἠ̃ν μετὰ σου̃ πέραν του̃ ’Ιορδάνου ὡ̨̃ σὺ μεμαρτύρηκας ἴδε οὑ̃τος βαπτίζει καὶ πάντες ἔρχονται πρòς αὐτόν

²⁷ἀπεκρίθη ’Ιωάννης καὶ εἰ̃πεν οὐ δύναται ἄνθρωπος λαμβάνειν οὐδὲ ἓν ἐὰν μὴ ἠ̨̃ δεδομένον αὐτω̨̃ ἐκ του̃ οὐρανου̃

²⁸αὐτοὶ ὑμει̃ς μοι μαρτυρει̃τε ὅτι εἰ̃πον ὅτι οὐκ εἰμὶ ἐγὼ ὁ Χριστός ἀλλ' ὅτι ἀπεσταλμένος εἰμὶ ἔμπροσθεν ἐκείνου

²⁹ὁ ἔχων τὴν νύμφην νυμφίος ἐστίν ὁ δὲ φίλος του̃ νυμφίου ὁ ἑστηκὼς καὶ ἀκούων αὐτου̃ χαρα̨̃ χαίρει διὰ τὴν φωνὴν του̃ νυμφίου αὕτη οὐ̃ν ἡ χαρὰ ἡ ἐμὴ πεπλήρωται

³⁰ἐκει̃νον δει̃ αὐξάνειν ἐμὲ δὲ ἐλαττου̃σθαι

³¹ὁ ἄνωθεν ἐρχόμενος ἐπάνω πάντων ἐστίν ὁ ὢν ἐκ τη̃ς γη̃ς ἐκ τη̃ς γη̃ς ἐστιν καὶ ἐκ τη̃ς γη̃ς λαλει̃ ὁ ἐκ του̃ οὐρανου̃ ἐρχόμενος ἐπάνω πάντων ἐστίν

³²ὃ ἑώρακεν καὶ ἤκουσεν του̃το μαρτυρει̃ καὶ τὴν μαρτυρίαν αὐτου̃ οὐδεὶς λαμβάνει

³³ὁ λαβὼν αὐτου̃ τὴν μαρτυρίαν ἐσφράγισεν ὅτι ὁ θεòς ἀληθής ἐστιν

³⁴ὃν γὰρ ἀπέστειλεν ὁ θεòς τὰ ῥήματα του̃ θεου̃ λαλει̃ οὐ γὰρ ἐκ μέτρου δίδωσιν τò πνευ̃μα

³⁵ὁ πατὴρ ἀγαπα̨̃ τòν υἱόν καὶ πάντα δέδωκεν ἐν τη̨̃ χειρὶ αὐτου̃

³⁶ὁ πιστεύων εἰς τòν υἱòν ἔχει ζωὴν αἰώνιον ὁ δὲ ἀπειθω̃ν τω̨̃ υἱω̨̃ οὐκ ὄψεται ζωήν ἀλλ' ἡ ὀργὴ του̃ θεου̃ μένει ἐπ' αὐτόν

ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ, κεφαλίς 4

¹ὡς οὐ̃ν ἔγνω ὁ ’Ιησου̃ς ὅτι ἤκουσαν οἱ Φαρισαι̃οι ὅτι ’Ιησου̃ς πλείονας μαθητὰς ποιει̃ καὶ βαπτίζει ἢ ’Ιωάννης

²καίτοιγε ’Ιησου̃ς αὐτòς οὐκ ἐβάπτιζεν ἀλλ' οἱ μαθηταὶ αὐτου̃

³ἀφη̃κεν τὴν ’Ιουδαίαν καὶ ἀπη̃λθεν πάλιν εἰς τὴν Γαλιλαίαν

⁴ἔδει δὲ αὐτòν διέρχεσθαι διὰ τη̃ς Σαμαρείας

⁵ἔρχεται οὐ̃ν εἰς πόλιν τη̃ς Σαμαρείας λεγομένην Συχὰρ πλησίον του̃ χωρίου ὃ ἔδωκεν ’Ιακὼβ τω̨̃ ’Ιωσὴφ τω̨̃ υἱω̨̃ αὐτου̃

⁶ἠ̃ν δὲ ἐκει̃ πηγὴ του̃ ’Ιακώβ ὁ οὐ̃ν ’Ιησου̃ς κεκοπιακὼς ἐκ τη̃ς ὁδοιπορίας ἐκαθέζετο οὕτως ἐπὶ τη̨̃ πηγη̨̃ ὥρα ἠ̃ν ὡς ἕκτη

⁷ἔρχεται γυνὴ ἐκ τη̃ς Σαμαρείας ἀντλη̃σαι ὕδωρ λέγει αὐτη̨̃ ὁ ’Ιησου̃ς δός μοι πει̃ν

⁸οἱ γὰρ μαθηταὶ αὐτου̃ ἀπεληλύθεισαν εἰς τὴν πόλιν ἵνα τροφὰς ἀγοράσωσιν

⁹λέγει οὐ̃ν αὐτω̨̃ ἡ γυνὴ ἡ Σαμαρι̃τις πω̃ς σὺ ’Ιουδαι̃ος ὢν παρ' ἐμου̃ πει̃ν αἰτει̃ς γυναικòς Σαμαρίτιδος οὔσης οὐ γὰρ συγχρω̃νται ’Ιουδαι̃οι Σαμαρίταις

¹⁰ἀπεκρίθη ’Ιησου̃ς καὶ εἰ̃πεν αὐτη̨̃ εἰ ἤ̨δεις τὴν δωρεὰν του̃ θεου̃ καὶ τίς ἐστιν ὁ λέγων σοι δός μοι πει̃ν σὺ ἂν ἤ̨τησας αὐτòν καὶ ἔδωκεν ἄν σοι ὕδωρ ζω̃ν

¹¹λέγει αὐτω̨̃ ἡ γυνή κύριε οὔτε ἄντλημα ἔχεις καὶ τò φρέαρ ἐστὶν βαθύ πόθεν οὐ̃ν ἔχεις τò ὕδωρ τò ζω̃ν

¹²μὴ σὺ μείζων εἰ̃ του̃ πατρòς ἡμω̃ν ’Ιακώβ ὃς ἔδωκεν ἡμι̃ν τò φρέαρ καὶ αὐτòς ἐξ αὐτου̃ ἔπιεν καὶ οἱ υἱοὶ αὐτου̃ καὶ τὰ θρέμματα αὐτου̃

¹³ἀπεκρίθη ’Ιησου̃ς καὶ εἰ̃πεν αὐτη̨̃ πα̃ς ὁ πίνων ἐκ του̃ ὕδατος τούτου διψήσει πάλιν

¹⁴ὃς δ' ἂν πίη̨ ἐκ του̃ ὕδατος οὑ̃ ἐγὼ δώσω αὐτω̨̃ οὐ μὴ διψήσει εἰς τòν αἰω̃να ἀλλὰ τò ὕδωρ ὃ δώσω αὐτω̨̃ γενήσεται ἐν αὐτω̨̃ πηγὴ ὕδατος ἁλλομένου εἰς ζωὴν αἰώνιον

¹⁵λέγει πρòς αὐτòν ἡ γυνή κύριε δός μοι του̃το τò ὕδωρ ἵνα μὴ διψω̃ μηδὲ διέρχωμαι ἐνθάδε ἀντλει̃ν

¹⁶λέγει αὐτη̨̃ ὕπαγε φώνησον τòν ἄνδρα σου καὶ ἐλθὲ ἐνθάδε

¹⁷ἀπεκρίθη ἡ γυνὴ καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ οὐκ ἔχω ἄνδρα λέγει αὐτη̨̃ ὁ ’Ιησου̃ς καλω̃ς εἰ̃πας ὅτι ἄνδρα οὐκ ἔχω

¹⁸πέντε γὰρ ἄνδρας ἔσχες καὶ νυ̃ν ὃν ἔχεις οὐκ ἔστιν σου ἀνήρ του̃το ἀληθὲς εἴρηκας

¹⁹λέγει αὐτω̨̃ ἡ γυνή κύριε θεωρω̃ ὅτι προφήτης εἰ̃ σύ

²⁰οἱ πατέρες ἡμω̃ν ἐν τω̨̃ ὄρει τούτω̨ προσεκύνησαν καὶ ὑμει̃ς λέγετε ὅτι ἐν ‘Ιεροσολύμοις ἐστὶν ὁ τόπος ὅπου προσκυνει̃ν δει̃

²¹λέγει αὐτη̨̃ ὁ ’Ιησου̃ς πίστευέ μοι γύναι ὅτι ἔρχεται ὥρα ὅτε οὔτε ἐν τω̨̃ ὄρει τούτω̨ οὔτε ἐν ‘Ιεροσολύμοις προσκυνήσετε τω̨̃ πατρί

²²ὑμει̃ς προσκυνει̃τε ὃ οὐκ οἴδατε ἡμει̃ς προσκυνου̃μεν ὃ οἴδαμεν ὅτι ἡ σωτηρία ἐκ τω̃ν ’Ιουδαίων ἐστίν

²³ἀλλὰ ἔρχεται ὥρα καὶ νυ̃ν ἐστιν ὅτε οἱ ἀληθινοὶ προσκυνηταὶ προσκυνήσουσιν τω̨̃ πατρὶ ἐν πνεύματι καὶ ἀληθεία̨ καὶ γὰρ ὁ πατὴρ τοιούτους ζητει̃ τοὺς προσκυνου̃ντας αὐτόν

²⁴πνευ̃μα ὁ θεός καὶ τοὺς προσκυνου̃ντας αὐτòν ἐν πνεύματι καὶ ἀληθεία̨ δει̃ προσκυνει̃ν

²⁵λέγει αὐτω̨̃ ἡ γυνή οἰ̃δα ὅτι Μεσσίας ἔρχεται ὁ λεγόμενος Χριστός ὅταν ἔλθη̨ ἐκει̃νος ἀναγγελει̃ ἡμι̃ν ἅπαντα

²⁶λέγει αὐτη̨̃ ὁ ’Ιησου̃ς ἐγώ εἰμι ὁ λαλω̃ν σοι

²⁷καὶ ἐπὶ τούτω̨ ἠ̃λθαν οἱ μαθηταὶ αὐτου̃ καὶ ἐθαύμαζον ὅτι μετὰ γυναικòς ἐλάλει οὐδεὶς μέντοι εἰ̃πεν τί ζητει̃ς ἤ τί λαλει̃ς μετ' αὐτη̃ς

²⁸ἀφη̃κεν οὐ̃ν τὴν ὑδρίαν αὐτη̃ς ἡ γυνὴ καὶ ἀπη̃λθεν εἰς τὴν πόλιν καὶ λέγει τοι̃ς ἀνθρώποις

²⁹δευ̃τε ἴδετε ἄνθρωπον ὃς εἰ̃πέν μοι πάντα ὅσα ἐποίησα μήτι οὑ̃τός ἐστιν ὁ Χριστός

³⁰ἐξη̃λθον ἐκ τη̃ς πόλεως καὶ ἤρχοντο πρòς αὐτόν

³¹ἐν τω̨̃ μεταξὺ ἠρώτων αὐτòν οἱ μαθηταὶ λέγοντες ῥαββί φάγε

³²ὁ δὲ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς ἐγὼ βρω̃σιν ἔχω φαγει̃ν ἣν ὑμει̃ς οὐκ οἴδατε

³³ἔλεγον οὐ̃ν οἱ μαθηταὶ πρòς ἀλλήλους μή τις ἤνεγκεν αὐτω̨̃ φαγει̃ν

³⁴λέγει αὐτοι̃ς ὁ ’Ιησου̃ς ἐμòν βρω̃μά ἐστιν ἵνα ποιήσω τò θέλημα του̃ πέμψαντός με καὶ τελειώσω αὐτου̃ τò ἔργον

³⁵οὐχ ὑμει̃ς λέγετε ὅτι ἔτι τετράμηνός ἐστιν καὶ ὁ θερισμòς ἔρχεται ἰδοὺ λέγω ὑμι̃ν ἐπάρατε τοὺς ὀφθαλμοὺς ὑμω̃ν καὶ θεάσασθε τὰς χώρας ὅτι λευκαί εἰσιν πρòς θερισμόν ἤδη

³⁶ὁ θερίζων μισθòν λαμβάνει καὶ συνάγει καρπòν εἰς ζωὴν αἰώνιον ἵνα ὁ σπείρων ὁμου̃ χαίρη̨ καὶ ὁ θερίζων

³⁷ἐν γὰρ τούτω̨ ὁ λόγος ἐστὶν ἀληθινòς ὅτι ἄλλος ἐστὶν ὁ σπείρων καὶ ἄλλος ὁ θερίζων

³⁸ἐγὼ ἀπέστειλα ὑμα̃ς θερίζειν ὃ οὐχ ὑμει̃ς κεκοπιάκατε ἄλλοι κεκοπιάκασιν καὶ ὑμει̃ς εἰς τòν κόπον αὐτω̃ν εἰσεληλύθατε

³⁹ἐκ δὲ τη̃ς πόλεως ἐκείνης πολλοὶ ἐπίστευσαν εἰς αὐτòν τω̃ν Σαμαριτω̃ν διὰ τòν λόγον τη̃ς γυναικòς μαρτυρούσης ὅτι εἰ̃πέν μοι πάντα ἃ ἐποίησα

⁴⁰ὡς οὐ̃ν ἠ̃λθον πρòς αὐτòν οἱ Σαμαρι̃ται ἠρώτων αὐτòν μει̃ναι παρ' αὐτοι̃ς καὶ ἔμεινεν ἐκει̃ δύο ἡμέρας

⁴¹καὶ πολλω̨̃ πλείους ἐπίστευσαν διὰ τòν λόγον αὐτου̃

⁴²τη̨̃ τε γυναικὶ ἔλεγον ὅτι οὐκέτι διὰ τὴν σὴν λαλιὰν πιστεύομεν αὐτοὶ γὰρ ἀκηκόαμεν καὶ οἴδαμεν ὅτι οὑ̃τός ἐστιν ἀληθω̃ς ὁ σωτὴρ του̃ κόσμου

⁴³μετὰ δὲ τὰς δύο ἡμέρας ἐξη̃λθεν ἐκει̃θεν εἰς τὴν Γαλιλαίαν

⁴⁴αὐτòς γὰρ ’Ιησου̃ς ἐμαρτύρησεν ὅτι προφήτης ἐν τη̨̃ ἰδία̨ πατρίδι τιμὴν οὐκ ἔχει

⁴⁵ὅτε οὐ̃ν ἠ̃λθεν εἰς τὴν Γαλιλαίαν ἐδέξαντο αὐτòν οἱ Γαλιλαι̃οι πάντα ἑωρακότες ὅσα ἐποίησεν ἐν ‘Ιεροσολύμοις ἐν τη̨̃ ἑορτη̨̃ καὶ αὐτοὶ γὰρ ἠ̃λθον εἰς τὴν ἑορτήν

⁴⁶ἠ̃λθεν οὐ̃ν πάλιν εἰς τὴν Κανὰ τη̃ς Γαλιλαίας ὅπου ἐποίησεν τò ὕδωρ οἰ̃νον καὶ ἠ̃ν τις βασιλικòς οὑ̃ ὁ υἱòς ἠσθένει ἐν Καφαρναούμ

⁴⁷οὑ̃τος ἀκούσας ὅτι ’Ιησου̃ς ἥκει ἐκ τη̃ς ’Ιουδαίας εἰς τὴν Γαλιλαίαν ἀπη̃λθεν πρòς αὐτòν καὶ ἠρώτα ἵνα καταβη̨̃ καὶ ἰάσηται αὐτου̃ τòν υἱόν ἤμελλεν γὰρ ἀποθνή̨σκειν

⁴⁸εἰ̃πεν οὐ̃ν ὁ ’Ιησου̃ς πρòς αὐτόν ἐὰν μὴ σημει̃α καὶ τέρατα ἴδητε οὐ μὴ πιστεύσητε

⁴⁹λέγει πρòς αὐτòν ὁ βασιλικός κύριε κατάβηθι πρὶν ἀποθανει̃ν τò παιδίον μου

⁵⁰λέγει αὐτω̨̃ ὁ ’Ιησου̃ς πορεύου ὁ υἱός σου ζη̨̃ ἐπίστευσεν ὁ ἄνθρωπος τω̨̃ λόγω̨ ὃν εἰ̃πεν αὐτω̨̃ ὁ ’Ιησου̃ς καὶ ἐπορεύετο

⁵¹ἤδη δὲ αὐτου̃ καταβαίνοντος οἱ δου̃λοι αὐτου̃ ὑπήντησαν αὐτω̨̃ λέγοντες ὅτι ὁ παι̃ς αὐτου̃ ζη̨̃

⁵²ἐπύθετο οὐ̃ν τὴν ὥραν παρ' αὐτω̃ν ἐν ἡ̨̃ κομψότερον ἔσχεν εἰ̃παν οὐ̃ν αὐτω̨̃ ὅτι ἐχθὲς ὥραν ἑβδόμην ἀφη̃κεν αὐτòν ὁ πυρετός

⁵³ἔγνω οὐ̃ν ὁ πατὴρ ὅτι ἐν ἐκείνη̨ τη̨̃ ὥρα̨ ἐν ἡ̨̃ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ ὁ ’Ιησου̃ς ὁ υἱός σου ζη̨̃ καὶ ἐπίστευσεν αὐτòς καὶ ἡ οἰκία αὐτου̃ ὅλη

⁵⁴του̃το δὲ πάλιν δεύτερον σημει̃ον ἐποίησεν ὁ ’Ιησου̃ς ἐλθὼν ἐκ τη̃ς ’Ιουδαίας εἰς τὴν Γαλιλαίαν

Читать далее:ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ, κεφαλίς 5

Для корректного отображения некириллических текстов желательно установить шрифты Lucida Sans Unicode (для текстов на греческом) и Hirmos (для текстов на церковнославянском). Если Ваш браузер поддерживает технологию CSS3, шрифты будут загружены автоматически.

Комментарии:

Комментарий к «Брюссельской Библии»

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

1:1 По мнению многих экзегетов, пролог Ин (Ин 1:1-3; Ин 1:9-14; Ин 1:16-18) был первоначально особым гимном апостольской Церкви. "В начале" - "изначально", "извечно". "Слово" - в ВЗ мы уже находим понятие Слова Божия и Премудрости, существовавшей в Боге до сотворения мира (см Притч 8:22; Прем 7:22); посредством ее все было создано; она была послана в мир, чтобы открыть людям волю Божию, и затем вернулась к Богу (Ис 55:10-11; Притч 8:22-36; Сир 24:3-32; Прем 9:9-12). О ее творческой роли см Быт 1:3; Быт 1:6и др.; Ис 40:8; Ис 40:26; Ис 44:24-28; Ис 48:13; Пс 32:6; Сир 42:15; о ее миссии см Прем 13:3; Прем 16:28. Также и у Ин (Ин 13:3; Ин 13:16, Ин 13:28). Слово было в Боге предсуществующим (Ин 1:1-2; Ин 8:24; Ин 10:30); оно пришло в мир (Ин 1:9-14; Ин 3:19; Ин 9:39; Ин 12:46; ср Мк 1:38), посланное Отцом (Ин 3:17; Ин 3:34; Ин 5:36; Ин 5:43; Ин 6:29; Ин 7:29; Ин 8:42; Ин 9:7; Ин 10:36; Ин 11:42; Ин 17:3; Ин 17:25; ср Лк 4:43), чтобы исполнить миссию (Ин 4:34), т.е. принести миру весть о спасении (Ин 3:11; Ин 1:33); завершив свою миссию, оно возвращается к Отцу (Ин 1:18; Ин 7:33; Ин 8:21; Ин 12:35; Ин 13:3; Ин 16:5; Ин 17:11, 13; Ин 20:17).

В НЗ тайнозритель Ин в свете Воплощения (Ин 1:14) раскрывает личностную природу вечно существующего Слова (Премудрости).

1:4 Бог есть жизнь; тварь же получает жизнь только от Него. "Свет" - образ, часто употребляемый Ин, означающий божественную, высшую жизнь.

1:5 Божественная жизнь (свет) противостоит тьме (богопротивлению, греху, злу, несовершенству; ср Ин 7:33сл; Ин 8:12; Ин 8:21; Ин 12:31-32; Ин 14:30; 1 Ин 2:8; 1 Ин 2:14; 1 Ин 4:4; 1 Ин 5:18). "Не объяла" - возможные переводы: "не превозмогла" или "не постигла". Свет есть подлинная жизнь для человека, но он должен свободно избрать ее, предпочесть ее пребыванию во тьме.

1:6-8 О миссии Ин Крестителя см Ин 1:15(ср Мф 3:1пар). "Он не был свет" - Ин, близкий к общине Крестителя, подчеркивает, что пророк был лишь свидетелем о Свете (Мессии).

1:9 "Свет истинный", т.е. не просто человек, просвещенный светом, но Тот, Кто Сам есть Свет. Возможный перевод: "Был Свет истинный, приходящий в мир: Он просвещает каждого человека". Каждый человек может приобщиться к божественной жизни (к спасению); она не есть удел избранных.

1:10 "В мире был" - о Воплощении Ин говорит ниже. Здесь же речь, по-видимому, идет о незримом пребывании Бога в созданном Им мире, который не познал Его даже через творение (ср Рим 1:18-23).

"Мир Его не познал" - "мир" означает в Библии иногда вселенную или землю, иногда род человеческий или совокупность людей, противящихся Богу и преследующих Христа и Его учеников (Ин 7:1; Ин 15:18-19; Ин 17:14). У Ин мы находим обычное в иудаизме противопоставление "сего мира", подвластного Сатане и злу, "миру будущему" или "вечной жизни" (Ин 12:25). Ныне ученики должны пребывать в мире, хотя они не от мира (Ин 17:11; Ин 17:14сл).

1:11 "Свои Его не приняли" - имеются, вероятно, в виду как прошлые грехи Израиля, не выполнявшего Заповедей Божиих, так и отвержение Мессии большинством иудеев.

1:13 "От Бога родились" - речь идет о втором рождении, духовно-благодатном, через веру в Иисуса Христа и крещение во имя Его.

1:14 "Стало плотию" - плоть - библейский синоним человека как существа слабого и смертного. Употребляя это выражение (ср Рим 7 5), Ин подчеркивает реальность Боговоплощения (ср 1 Ин 4:2; 2 Ин 1:7; Рим 1:3; Гал 4:4и др). "Обитало" - букв поставило скинию, палатку (греч "eskhnwsen"). Образ, навеянный Скинией Завета (Исх 33 7), где Бог являлся в среде народа. После невидимого и страшного присутствия Бога в ВЗ-ных скинии и Храме (Исх 25:8; cp Числ 35:34) и духовного присутствия Премудрости в Израиле через Закон Моисеев (Сир 24:7-22; Вар 3:36-4:4) наступает время Его личного и осязаемого присутствия среди людей через Воплощенное Слово. Слава - не земные почести, но зримый образ Богоявления (Исх 16:10), а также творческие и спасительные деяния Божий (Числ 14:21; Ис 6:3; Исх 16:7).

1:15 "Был прежде меня" - см ст Ин 1:1; cp Ин 8:58.

1:16 "Благодать на благодать" - благодать (милость) Божия, дарованная в Ветхом Завете, восполняется благодатью Нового.

1:17 Откровение ВЗ дано через человека, Откровение же Нового - через Богочеловека.

1:18 "Не видел" - никому, кроме Слова, не дано полное познание Бога. Величайшие ВЗ-ные праведники могли познавать Бога только опосредствовано. Иисус -единородный Сын (Ин 1:14; Ин 1:18; Ин 3:16-18), возлюбленный Отцом (Ин 15:9; Ин 17:23), пребывающий с Ним в сущностном единстве (Ин 10:30-38; Ин 14:10-11; Ин 17:21), в познании и любви (Ин 5:20; Ин 5:30; Ин 10:15; Ин 14:31; ср Мф 11:27пар).

1:19 "Иудеи" - Ин часто именует так враждебные Христу церковные власти.

1:21 "Илия? " О возвращении Илии см Мал 4:5-6и Мф 17:10-13. "Пророк? " - имеется в виду пророк, прихода которого ждали в "конце дней", согласно прорицанию Моисея (Втор 18:15; Втор 18:18).

1:28 "Вифавара" (Дом переправы), или, как в некоторых древних списках, Бетания, греч Вифания (дом корабля) - поселок на восточном берегу Иордана, где находилась переправа (или паром). Не смешивать с Вифанией близ Иерусалима (ее название переводится как Дом бедняка).

1:29 "На другой день" после свидетельства Иоанна о том, Кого он крестил. По мнению некоторых современных комментаторов, упоминание Ин "дней" связано с композицией его рассказа, который ведется в виде параллели дням творения (Быт 1; Ин 1:29; Ин 1:35; Ин 1:39; Ин 1:43; Ин 2:1). "Агнец Божий" - см Лк 22:20. Наименование Мессии-Христа Агнцем встречается у пророков, в частности, у пророка Исаии: "как овца веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих" (Ис 53:7). Агнец - один из главных символов христологии Ин. Четвертый евангелист соединяет образ отрока-раба (Ис 42-53), который берет на себя грехи мира и предается как "агнец повинности" (Лев 14:13), и пасхального агнца (Исх 12:1; cp Ин 19:36), символизирующего искупление Израиля (ср Деян 8:31; 1 Кор 5:7; 1 Петр 1:18-20).

1:31 "Не знал Его" - лично Ин Креститель, очевидно, знал Иисуса и до этого явления (см Лк 1:26-55- о посещении Марией своей родственницы Елизаветы); для подтверждения же Его посланничества нужно было особое свидетельство, которое и дано в следующих стихах.

1:32-34 См Мф 3:13-17. "Крестящий Духом Святым" - так Иоанн Креститель определяет главное дело Мессии (ср Ин 1:1), уже возвещенное в ВЗ (ср Деян 2:33) - возродить человечество в Духе Святом. Мессия даст Его людям (ср Деян 1:5), так как Дух почиет на нем (Ис 11:2; Ис 42:1), но это произойдет только после Воскресения (Ин 7:39; Ин 14:26; Ин 16:7-8; Ин 20:22; Лк 24:49; Деян 2), ибо сначала "должно вознесену быть Сыну Человеческому" (Ин 3:14). Когда Он будет облечен в свое прославленное тело, то пошлет в мир Духа Святого животворящего, созидающего Церковь (Ин 7:37-39; Ин 19:34; ср Рим 5:5; cp Ин 4).

1:35 "Двое из учеников его" - Андрей и Иоанн Зеведеев.

1:39 "Было около десятого часа" - эта подробность придает рассказу характер личного свидетельства.

1:42 "Кифа" - см Мф 16:18.

1:44 "Вифсаида" - см Мк 6:45.

1:45 "Нафанаил" - очевидно, ап Варфоломей, о котором говорится у синоптиков.

1:46 Назарет считался ничтожным городком, из которого не может выйти ни пророк, ни, тем более, Мессия.

1:48 "Был под смоковницею" - намек на какое-то обстоятельство жизни Нафанаила, о котором знал лишь он один. Ин часто подчеркивает присущее Христу сверхприродное знание людей и событий.

1:49 "Сын Божий" - здесь: мессианский титул Царя Израилева.

1:51 Как дохристианскому, так и внехристианскому боговидению присуще ощущение дистанции между Предвечным и людьми. В НЗ-ную эпоху это ощущение заменяется чувством близости Божией, ибо "явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего" (Тит 3:4).

"К Сыну Человеческому" - вариант - над Сыном Человеческим (ср Быт 28:10-17; сон Иакова осуществится, когда Сын Человеческий будет вознесен - Ин 3:14).

2:1 "На третий день" - после встречи Филиппа и Нафанаила. В начале Ев от Ин день за днем описываются события, завершившиеся явлением славы Иисуса (ст Ин 2:11). Кана - город в Галилее, на севере от Назарета. "Матерь Иисуса " присутствует при первом чуде, являющем славу Иисуса, и также у Креста (Ин 19:25-27). Ин проводит параллель между этими событиями.

2:4 "Жено" - такое обращение сына к матери при посторонних считалось тогда более почтительным и даже более сердечным, чем слово "мать". Выражение "что мне и тебе?", часто встречаемое в Cв. Писании, имеет несколько смысловых оттенков, напр.: "Чего ожидаете от меня в этом деле?" Обращение "жено" снова встречается в Ин 19:26, и его значение раскрывается при сопоставлении с Быт 3:15; Быт 3:20- Мария есть новая Ева, "матерь всех живущих". "Час Мой" - час прославления Иисуса, установленный Отцом. Чудо, совершенное по ходатайству Марии, символически возвещает его.

2:6 "По обычаю очищения", т.е. ритуального омовения рук перед трапезой.

2:11 "Начало чудесам", точнее, знамениям (греч "archn tvn shmeiwn"). Каждый пророк должен был доказать подлинность своей миссии знамениями, совершаемыми во имя Бога (Ис 7:11и др; ср Ин 3:2; Ин 6:29-30; Ин 7:3; Ин 7:31; Ин 9:16; Ин 9:33). Иисус явил знамения, чтобы люди поверили в Его Божественную миссию (Ин 2:11; Ин 2:23; Ин 4:46-54; Ин 11:15; Ин 11:42; Ин 12:37; ср Ин 3:11). Эти "дела" свидетельствовали, что Бог Его послал (Ин 5:36; Ин 10:25; Ин 10:37), что Он и Отец одно (Ин 16:30), что в Нем является слава Единородного от Отца (Ин 1:14); однако многие отказываются верить (Ин 3:12; Ин 5:38; Ин 5:47и др), и поэтому грех "остается" на них (Ин 9:41; Ин 15:24).

2:12 "Братья" - см Мф 12:46.

2:14-22 Некоторые толкователи считают, что этот рассказ тождественен сообщению трех первых евангелистов об изгнании торгующих и что Ин просто отнес его к другому времени служения Господа. Однако не исключено, что Христос дважды совершил очищение храма от торговцев.

2:19 "Храм" - в Ев от Ин Христос часто употребляет слова, имеющие еще и другой смысл, кроме обычного - сверхприродный или символический: см Ин 2:21(храм); Ин 3:4(второе рождение; Ин 4:15(живая вода); Ин 7:35(идти, придти); Ин 8:33(рабы); Ин 11:11сл (разбудить); Ин 12:34(возносить); Ин 13:9(умыть); Ин 13:36сл (уйти); Ин 14:22(явить себя). Слушавшие Христа понимали Его слова только в буквальном смысле. Указывая им на их ошибки, Христос помогал им глубже постигнуть Его учение.

2:20 "Сорок шесть лет" - Ирод Великий начал перестройку храма в 19 г. до Р.Х. Следовательно, разговор имел место на Пасху 28 г.

2:21 "Он говорил о храме тела Своего" - тело воскресшего Христа стало местом присутствия Божия (Ин 1:14), поклонения в духе и истине (Ин 4:21сл), духовным храмом, источником живой воды (Ин 7:37; Ин 7:39; Ин 19:34; ср 1 Кор 12:12).

3:1 Начальник иудейский - Никодим, вероятно, был членом Совета Старейшин.

3:2 "Ночью" - чтобы избежать осуждения товарищей. "Если не будет с ним Бог" - по мнению раввинов, Бог слышит молитву только праведных людей.

3:3 Тайна Иисуса и тайна Царства открывается тем, кто пережил духовное рождение (внутренний переворот). "Царствие Божие" - единственный случай (ст Ин 3:5), когда Ин употребляет частое у синоптиков выражение "царствие Божие". Обыкновенно он употребляет в этом смысле слова "жизнь" или "жизнь вечная".

3:4 Никодим понимает слова Христовы буквально и недоумевает.

3:5 В этих словах Спасителя Церковь видит ясное указание на таинство крещения, как необходимое условие спасения (ср Рим 6:4).

3:8 "Дух дышит" - букв: "ветер веет"; здесь игра слов: "руах" по-арамейски и "пнеума" по-гречески означают и ветер, и дух. Христос сравнивает свободный полет ветра со свободой духа, возрожденного верой и благодатью.

3:11 "Мы", т.е. Сын и Отец (ср Ин 2:16). "Мы говорим о том, что знаем" -Христос говорит не от своего имени (Ин 7:17-18), Он говорит о том, что видел у Отца (Ин 1:18; Ин 3:11; Ин 8:38; ср Ин 8:24), передает слова и учение Отца (Ин 3:34; Ин 8:28; Ин 12:49-50; Ин 12:24; Ин 17:8-14); Он есть Слово (Ин 1:1; Ин 1:14). Слово это действенно: через него все начало быть (Ин 1:3), мертвые выходят живыми из гробов (Ин 11:33; Ин 11:43; Ин 5:28-29), люди оживотворены (Ин 5:24; Ин 6:63; Ин 8:51), очищены (Ин 15:3), человек становится сыном Божиим (Ин 10:35) через дар Духа, начало бессмертия (Ин 1:33; Ин 20:22). Человеку ставится только одно условие: верить в Слово (Ин 1:12), пребывать в нем (Ин 8:31; Ин 15:7; ср Кол 3:16), хранить его (Ин 8:37, Ин 8:55; Ин 12:27и др), следовать заповеди любви (Ин 13:34), но слово таинственно (Ин 2:20), странно (Ин 6:60; Ин 7:36); слушая его, люди разделяются на тех, кто верит (Ин 4:41; Ин 7:40сл и др), и на тех, кто отходит, разочаровавшись (Ин 6:66), несмотря на "знамения" (Ин 2:11); это Слово, отвергнутое ими, будет судить их в последний день (Ин 12:48).

3:14 Медный змей, прибитый к шесту Моисеем, спасал израильтян, смотрящих на него, от укуса змей в пустыне (Числ 21:6-9). Поднятый на крест Сын Божий спасает всех, верующих в Него.

3:17 "Судить" - в данном контексте означает осудить, признать негодным, отвергнуть.

3:18 "Верующий" и "поступающий по правде" (ст Ин 3:21). "Во имя... Сына Божия" - гебраизм: имя является синонимом личности.

3:21 "Поступающий по правде" - букв: делающий правду.

3:22 "Землю Иудейскую" - речь идет о западном береге Иордана. "Крестил" - подобно крещению Иоанна Крестителя; крещение "в Духе" будет дано только после Воскресения и прославления Христа (ср Ин 1:33).

3:23 Енон (арам. Источник) - поселок на зап. берегу Иордана. Само название "Источник" поясняет слова: "там было много воды".

3:25 "Об очищении" - спор шел, вероятно, о том, чье крещение более действенно - учеников Иоанна или учеников Христа.

3:29 Единение Бога и человека, Бога и избранного народа, человечества, ставшего Церковью Христовой, и Христа уподобляется в ев Писании брачному союзу жениха и невесты (Ос 1:2; Мф 9:15пар; Мф 22:1сл; Мф 25:1сл; Еф 5:22сл; 2 Кор 11:2). Друг жениха приводит в свадебном обряде невесту к жениху. Так и друг небесного Жениха, св. Иоанн Предтеча, приводит людей ко Христу. Брак Агнца (Откр 19:7; Откр 21:2) уже предвозвещается на земле в мессианской радости (ст Ин 3:29; ср Ин 2:1-12).

3:30 "Ему нужно расти, а мне умаляться" - друг жениха отходит в тень, когда является жених; Приходящий свыше с вестью о вечной жизни должен возрастать в сознании людей.

3:31 "Выше всех" - вариант: выше всего.

3:34 "Говорит слова Божии, ибо не мерою дает Бог Духа" - вариант: "не мерою Бог дает Ему Духа".

3:35 "Отец... все дал в руку Его" - по воле Отца все в руке, т.е. во власти Сына (Ин 3:35; Ин 10:28-29; Ин 13:3; Ин 17:2); на этом основана Его царская власть (Ин 12:3-15; Ин 18:36-37).

4:4 Путь в Галилею из окрестностей Енона лежал через Самарию (см карту).

4:5 Сихарь - согласно бл. Иерониму, имеется в виду г. Сихем (арам. Сикара), расположенный между горами Гевал и Гаризим (Быт 33 18).

"Данного Иаковом" - см Быт 48:22.

4:6 "Колодец Иаковлев" - ср Быт 24:10сл; Быт 29:1сл; Исх 2:15сл. Колодцы и источники являются в ВЗ своего рода вехами странствования - земного и духовного - патриархов и народа, направляющегося к земле обетованной (Быт 26:14-22; Исх 15:22-27; Исх 17:1-7и т.д.). Вода источника становится символом жизни, даруемой Богом, особенно в мессианские времена (Ис 12:3; Ис 55:1; Иер 2:13; Иез 47:1сл; Пс 35:9-10), а также символом Премудрости и Закона, дающих жизнь (Притч 13:14; Сир 15:3; Сир 24:23-29). У Ин живая вода - символ Духа (ср Ин 7:37-39и Ин 1:33). "Около шестого часа", т.е. в полдень.

4:9 Из-за религиозной распри иудеи и самаряне считали недопустимым даже пить из одного сосуда (см Лк 9:53).

4:20 "На этой горе", т.е. на горе Гаризим, где находился храм, построенный самарянами и разрушенный Иоанном Гирканом в 129 г. (см Лк 9:53и Лк 17:16). Самаряне и поныне закалают пасхальных агнцев на Гаризиме.

4:22 "Не знаете" - в ВЗ словом "знание" обозначались истинная вера и подлинное благочестие (Ос 5 4; 8 2). Самаряне, отвергнув учение пророков, остались в стороне от центрального пути Священной Истории. Полнота ветхозаветного Предания и Писания была сохранена иудеями.

4:23 "В духе и истине" - Христос не отвергает необходимости внешнего богопочитания, но возвещает, что узконациональное понимание религии (ст Ин 4:21) и чрезмерный формализм должны уступить место культу, основанному на духовной связи с Отцом и проникнутому духом вселенскости.

4:24 "Бог есть Дух" - в библейской терминологии слово "дух" ("руах" или "руха") означает свободно действующую силу, символом которой является ветер и буря. Для Духа Божия нет преград и границ. Дух (Ин 14:26), начало нового рождения, вдохновляет новое духовное богопочитание (ср Ин 2:20-21и Рим 1:9).

4:26 Первое, отмеченное Ин, прямое указание Иисуса на Себя как на Мессию (Христа).

4:35 "Нивы" - слова Христа в широком смысле можно отнести к людям, готовым внимать Его слову. "Как они... поспели к жатве" - речь идет о духовной жатве, начатками которой являются приближающиеся к Христу самаряне.

4:37 "Один сеет" - сеятелями являются пророки и Сам Господь.

4:42 "Спаситель мира", а не только "царь Израилев" (Ин 1:49). Все Ев от Ин проникнуто духом универсализма (ср Ин 1:29; Ин 3:16; Ин 11:52; 1 Ин 2:2). Однако он не сомневается, что "спасение от иудеев" (Ин 4:22).

4:46 "Царедворец" - один из сановников тетрарха Ирода Антипы (из окружения Антипы в число последователей Христа входила Иоанна, жена Хузы, Лк 8:3).

1. Апостол Иоанн Богослов (как именует Восточная Церковь четвертого евангелиста), младший брат апостола Иакова, был сыном рыболова Зеведея и Саломеи (Мф 20:20; Мк 1:19-20; Мк 9:38-40; Лк 9:54); мать его впоследствии сопровождала Спасителя, наряду с другими женщинами, служившими Ему (Мф 27:56; Мк 15:40-41). За свой порывистый характер братья Зеведеевы получили от Христа прозвище Воанергес (сыны Громовы). В юности Иоанн был учеником Иоанна Крестителя. Когда Предтеча указал Андрею и Иоанну на Иисуса, называя Его Агнцем Божиим (следовательно, по слову Исайи, Мессией), оба они последовали за Христом (Ин 1:36-37). Один из трех наиболее приближенных к Господу учеников, Иоанн, вместе с Петром и Иаковом (Ин 13:23), был свидетелем преображения Господня и Гефсиманского моления о чаше (Мф 17:1; Мф 26:37). Любимый ученик Христа, он возлежал у груди Его на Тайной Вечере (Ин 1:23); умирая, Спаситель поручил его сыновнему попечению Свою Пречистую Мать (Ин 19:26-27). Один из первых он услышал весть о Воскресении Христа. По вознесении Господнем Иоанн проповедовал благую весть в Иудее и Самарии (Деян 3:4; Деян 8:4-25). По преданию, последние годы жизни он провел в городе Ефесе, где и умер ок. 100 г. В послании к Галатам (Гал 2:9) ап. Павел именует его столпом Церкви.

2. Ранние отцы Церкви св. Игнатий Антиохийский и св. Иустин мученик называют четвертое Ев. Евангелием от Иоанна. Так же оно именуется и в дошедшем до нас списке канонических книг, составленном во II веке. Св Ириней Лионский, ученик святого Поликарпа, бывшего учеником апостола Иоанна, указывает, что Иоанн написал свое Евангелие после других евангелистов во время пребывания в Ефесе. По словам Климента Александрийского ап. Иоанн, исполняя желание своих учеников, находивших, что в евангелиях изображен преимущественно человеческий облик Христа, написал «Евангелие духовное».

3. Сам текст Евангелия свидетельствует, что его автор был жителем Палестины; он хорошо знает ее города и селения, обычаи и праздники и не пренебрегает конкретными историческими деталями. В языке евангелиста ощущается семитический подтекст и влияние иудейской литературы того времени. Все это подтверждает древнее предание, что четвертое Евангелие писал любимый ученик Господа (в Ин не названный по имени). Древнейший манускрипт Ин датируется 120-м г., а само Евангелие написано в 90-х гг. Ев от Иоанна отлично от синоптических Евангелий как по своему содержанию, так и по форме изложения. Это наиболее богословское из Евангелий. Оно уделяет много места речам Христа, в которых раскрывается тайна Его посланничества и богосыновства. Богочеловек представлен как Слово, сошедшее в мир с Небес и возвращающееся к Отцу. Иоанн обращает большое внимание на вопросы, почти не затронутые другими евангелистами: предвечность Сына как Слова Божия, воплощение Слова, единосущность Отца и Сына, Христос как хлеб, сходящий с неба, Дух Утешитель, единство всех во Христе. Евангелист приоткрывает тайну богочеловеческого сознания Иисуса, но при этом не затушевывает Его земных черт, говоря о дружеских чувствах Христа, о Его усталости, скорби, слезах. Чудеса Господни показаны в Ин как «знамения», знаки наступившей новой эры. Евангелист не приводит эсхатологических речей Христа, сосредоточиваясь на тех Его словах, где Суд Божий провозглашен уже пришедшим (т.е. с того момента, когда началась проповедь Иисуса; напр, Ин 3:19; Ин 8:16; Ин 9:39; Ин 12:31).

3. Построение евангельской истории в Ин отличается большей тщательностью, чем у синоптиков. Автор (который начинает с периода после искушения Христа в пустыне) останавливается на каждом посещении Господом Иерусалима. Таким образом читатель видит, что земное служение Христа длилось около трех лет.

4. План Ин: Ин четко делится на две части, которые условно можно назвать: 1. Знамения Царства (Ин 1:19-12:50); 2. Восхождение в Славу Отца (Ин 13:1-20:31). Им предшествует пролог (Ин 1:1-18). Завершается Ин эпилогом (Ин 21:1-25).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14; Мф 26:13; Мк 1:15; Мк 13:10; Мк 14:9; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Комментарий к переводу еп.Кассиана

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

2:9 Другой возможный перевод: "Был Свет истинный, приходящий в мир: Он просвещает каждого человека".

2:42 В позднейших рукописях: "Сын Ионы" - То же в Ин. 21:15-17.

2:9 Другой возможный перевод: "Был Свет истинный, приходящий в мир: Он просвещает каждого человека".

2:42 В позднейших рукописях: "Сын Ионы" - То же в Ин. 21:15-17.

4:8 Или "Дух, где хочет, дышит". Одно и то же греческое слово значит "дух" и "ветер".

Комментарий к «Толковой Библии» Лопухина

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

1 Евангелие Иоанна начинается величественным вступлением или прологом, в котором говорится о том, как Единородный Сын Божий открылся в мир. Вступление это удобно делится на три строфы, содержание которых таково. Строфа первая (ст. 1-5): Слово, Которое было в начале у Бога и Само было Бог и чрез Которое был сотворен мир, было жизнью и светом для людей и тьма не могла погасить этот свет.

1 Строфа вторая (ст. 6-13): Иоанн был послан от Бога, чтобы свидетельствовать о Слове как об истинном свете, но когда Слово явилось к своим, свои Его не приняли. Нашлось, впрочем, немного таких, какие приняли Слово, и вот этим людям была дана Словом власть стать чадами Божиими.

1 Строфа третья (ст. 14-18.): Слово стало плотью в Иисусе Христе и обитало с людьми, которые видели Его величие как Единородного от Отца, полного благодати и истины, так что верующие в Него получили от Него в изобилии благодать. Чрез Него, Который выше Иоанна и законодателя Моисея, возвещена благодать и истина невидимого Бога.

1 Основная мысль пролога высказана в ст. 14-м: «И Слово стало плотью, и обитало с нами». Все предшествующее и последующее служит к характеристике Божественного Лица, Которое в Иисусе Христе стало человеком и открыло людям благодать и истину невидимого Бога. Из пролога мы сначала узнаем, что Слово существовало у Бога еще до сотворения мира и что самый мир Ему обязан своим происхождением. Узнаем также, что, в частности, для человечества Слово было светом и жизнью еще до Своего воплощения. Затем, евангелист, чтобы подготовить внимание своих читателей к следующему далее краткому известию о воплощении Слова, упоминает о послании Богом Иоанна Крестителя как свидетеля о пришествии Слова к Своему народу и об отношении иудейского народа к явившемуся Слову. Таким образом, евангелист вполне логично подходит далее к изображению самого воплощения Слова и величия принесенных Им с Собою благ.

1 Замечательно, что все содержание пролога состоит в исторических фактах, а не рассуждениях. Мы чувствуем, что евангелист дает нам не какое либо философское построение, а краткую историю воплотившегося Слова. Поэтому и речь пролога напоминает собою речь историка.

1 По справедливому замечанию Кейля, правильное понимание всего пролога зависит от объяснения термина Логос, переведенного у нас в Библии выражением «Слово». Греческое существительное ὁ λόγος имеет различные значения в классическом греческом языке. Оно может означать: а) сказывание и сказанное, и б) рассуждение, обдумывание и способность рассуждать, т. е. разум или рассудок. Есть и еще немало значений этого слова, но все они имеют свою основу в указанных двух главных значениях термина ὁ λόγος. Что касается второго значения рассматриваемого термина, (б) то хотя есть толкователи, настаивающие на необходимости, принять термин Логос в смысла разума, мы не можем этого допустить. Главное препятствие к этому допущению состоит в том, что в новозаветном греческом языке термин ὁ λόγος нигде не употребляется как означающий «разум» или «рассудок», а обозначает только действие или результат деятельности разума: отчет, расчет и т. д. (См. немецкий Словарь новозаветного языка Э. Прейшена. 1910, столб. 668, 669.) Но никто из беспристрастных читателей пролога не скажет, что есть хотя бы малейшее основание к тому, чтобы в прологе термин Логос истолковать в смысле «деятельности» или «результата деятельности разума»: этому ясно противоречит все, что сказано в 14-м и сл. стихах о воплощении Логоса¹.

1 Теперь относительно первого (а) главного значения термина Логос нужно сказать, что и на основании филологического прямого смысла этого термина и на основании всего учения евангелия Иоанна о Лице Господа Иисуса Христа, это значение — «Слово» — является единственно приемлемым в настоящем случае. Но понимая так это наименование в приложении ко Христу, нужно помнить, что евангелист, конечно, назвал Христа «Словом» не в простом (грамматическом) значении этого термина, понимал «Слово» не как простое сочетание звуков голоса, а в смысле высшем (логическом), как выражение внутреннейшего существа Божия. Подобно тому, как в слове Самого Христа открывалась Его внутренняя сущность, так и в Вечном Слове-Логосе всегда открывалось внутреннее существо Божества. Бог есть дух, а где дух, там и слово — следовательно, «Слово» было всегда с Богом. Существование Логоса само в себе «отнюдь не обусловлено тем, что Он есть Откровение Бога Отца миру, т. е. отнюдь не обусловлено бытием мира, — наоборот, бытие мира находится в зависимости от того, что Логос становится для мира откровением Бога Отца, — но необходимо должно быть мыслимо как данное в самом бытии Бога отца» (Знаменский, с. 9).

1 Отцы Церкви большею частью объясняли значение наименования Христа «Словом» при помощи сравнения Христа — Слова с «словом» человеческим. Они говорили, что как мысль и слово различны друг от друга, так и «Слово» — Христос был всегда отдельным от Отца Лицом. Затем они указывали, что слово рождается мыслью и рождается притом не чрез отсечение или истечение, а так, что мысль или ум остается в своем собственном составе: так и Христос есть Сын Божий, от рождения Которого в существе Отца не произошло никакого изменения. Далее отцы Церкви, принимая во внимание, что слово, будучи различно от мысли по образу бытия, остается всегда единым с мыслью по содержанию или сущности бытия, выводили отсюда, что Сын един по существу с Богом Отцом и в силу этого единства по существу ни на одну минуту не разлучается от Отца.

1 Таким образом, рассматривая термин «Слово» как обозначение Сына Божия, отцы Церкви находили в этом термине указание на вечность Сына Божия, на Его личность и на единосущие с Отцом, а также на Его бесстрастное рождение от Отца. Но кроме того, имея в виду, что этот термин может означать и слово произнесенное, а не только существующее в мысли (внутреннее), отцы Церкви понимали этот термин в приложении ко Христу и как обозначение того, что Сын являет миру Отца, что Он есть откровение Отца миру. Первое понимание может быть названо метафизическим, а второе — историческим.

1 Среди новейших богословов критического направления утвердилось воззрение, будто бы термин Логос у Иоанна имеет только значение так называемого «исторического предиката», а вовсе не определяет по существу Лицо Христа Спасителя. Евангелист будто бы хотел этим термином сказать, что Христос есть откровение Божие миру. Так, по мнению Цана, Логос есть имя, принадлежащее не кому другому, как только историческому Христу: это — такой же предикат или определение Христа, каковы и далее следующие в прологе определения «свет», «истина» и «жизнь». Христос до воплощения не был Логосом, а стал таковым только по воплощении. К этому взгляду Цана приближается мнение Лютардта, по которому Христос назван у Иоанна Логосом в том лишь смысле, что в Нем нашла себе завершение вся совокупность божественных откровений. Наконец, по воззрению Гоффмана, у Иоанна под Логосом следует разуметь апостольское слово или проповедь о Христе. Из русских ученых на сторону этих ученых стал кн. С. Н. Трубецкой, в своей диссертации о Логосе (Москва, 1900).

1 Но против такого понимания рассматриваемого термина у Иоанна говорит в высшей степени ясное указание самого евангелиста, находящееся в 14-м стихе пролога: «И Слово стало плотью». То, что в известное время приняло плоть, очевидно должно было существовать и ранее этого времени, без плоти. Ясно, что евангелист верил в предсуществование Христа как Сына Божия, как Вечного Слова Божия. Затем, против такого узкого понимания немецких экзегетов громко вопиет все содержание Евангелия Иоанна. В речах Господа, какие приводит Иоанн, везде выступает уверенность в вечном существовании Христа, в Его единосущности Отцу. Но ведь именно эти же идеи входят и в содержание рассматриваемого понятия «Слова» или Логоса. И к чему бы евангелист стал придавать такую торжественность своему прологу, если бы в нем шла речь о Христе только как об Откровении невидимого Бога? Ведь такие откровения имели место в истории домостроительства нашего спасения и в Ветхом Завете (напр., явления ангела Иеговы), а между тем Иоанн своим прологом хочет открыть так сказать совершенно новую эру в истории спасения...

1 Заметить нужно еще, что когда мы настаиваем на том, что у Иоанна термин Логос означает «Слово», а не «разум», то мы этим не отрицаем того, что Слово вместе с тем есть и Высший Разум. И человеческое слово не существует вне отношения к мысли, выражением которой оно служит. Точно также все новозаветные свидетельства о Сыне Божием как Истине и Источнике всякой истины, не оставляют сомнения в том, что Слово Божие есть вместе и абсолютный Разум Божий (см. Знаменский, с. 175).

1 О том, откуда Иоанн взял это определение — Логос, см. ниже, в объяснении 18-го стиха пролога.

1:1 В начале было Слово. Этими словами евангелист обозначает вечность Слова. Уже выражение «в начале» (ἐν ἀρχη̨̃) ясно указывает на то, что бытие Логоса совершенно изъято от подчинения времени, как форме всякого тварного бытия, что Логос существовал «прежде всего мыслимого и прежде веков» (Златоуст)². Еще сильнее эта мысль о вечности Слова выражена присоединением к слову «в начале» глагола «было» (ἠ̃ν). Глагол «быть» (ειναι), во-первых, является обозначением бытия личного и самостоятельного, в противоположность глаголу «стать» (γίνεσθαι), который обозначает появление чего-либо в известное время. Во-вторых, глагол «быть» употреблен здесь в прошедшем несовершенном времени, которое указывает на то, что Логос был уже в то время, когда тварному бытию еще только полагалось начало.

И Слово было у Бога. Здесь евангелист говорит, что Логос был самостоятельной личностью. На это ясно указывает употребленное им выражение «было к Богу» — так лучше и точнее будет перевести греческое выражение πρòς τòν Θεόν. Иоанн хочет сказать этим, что Логос стоял в известном взаимоотношении к Богу Отцу как отдельная самостоятельная личность. Он не разделен от Бога Отца (что выходило бы, если бы при слове τòν Θεόν стоял предлог παρά = близ), но и не сливается с Ним (что обозначалось бы предлогом ἐν = в), а пребывает в личном и внутреннем отношении к Отцу — нераздельном и неслиянном. И в таком отношении Логос пребывал к Отцу всегда, как показывает опять здесь взятый в прош. несовершенном времени глагол «быть». Что касается того вопроса, почему здесь Иоанн называет Бога Отца просто Богом, то на этот вопрос можно отвечать так: слово «Бог» вообще употребляется для обозначения Бога Отца в Новом Завете, а потом Иоанн (как говорит Луази) и не мог еще употребить здесь слова «Отец», так как еще не сказал о Слове, как о «Сыне».

И Слово было Бог. Этими Словами Иоанн обозначает божество Слова. Слово не только божественно (θει̃ος), но есть истинный Бог. Так как в греческом тексте выражение Бог (Θεόν) употреблено о Слове без члена, между тем как о Боге Отце оно употребляется здесь же с членом, то некоторые богословы (в древности, напр., Ориген) видели в этом указание на то, что Слово — ниже по достоинству, чем Бог-Отец. Но против правильности такого заключения говорит то обстоятельство, что в Новом Завете выражение Θεος без члена иногда употребляется и о Боге Отце ( Рим 1:7; Флп 2:16 ). А потом в настоящем случае выражение Θεος, вместе с глаголом ἠ̃ν составляет сказуемое к выражению ὁ λόγος и по общему правилу должно стоять без члена.

1:2 Оно было в начале у Бога. Для того, чтобы кто не почел Божество Логоса меньшим, чем Божество Отца, евангелист говорит, что Он в начале, т. е. прежде всякого времени или, иначе, вечно стоял в отношении к Отцу как совершенно самостоятельная личность, ничем по природе не отличающаяся от Бога Отца. Так евангелист обобщает все, что сказал о Слове в первом стихе. Вместе с тем этот стих служит переходом к следующему далее изображению откровения Логоса в мире.

1:3 Все произошло чрез Него, и без Него не начало быть ничто, что произошло. Здесь сначала положительно, а потом отрицательно высказывается мысль о том, что Логос открылся в мире прежде всего как Творец его. Он сотворил все (πάντα), т. е. всякое тварное существо, без всякого ограничения. Но некоторые, как древние, так и новые, богословы усматривали в выражении «чрез Него» умаление достоинства Логоса, находя, что это выражение указывает в Логосе только орудие, каким воспользовался Бог для сотворения мира, а не Первопричину. Такое рассуждение, однако, не может быть признано основательным, так как в Новом Завете предлог «чрез» (διά) иногда употребляется и о деятельности Бога Отца в отношении к миру ( Рим 11:36; 1 Кор 1:9 ). Евангелист же хотел, очевидно, этим выражением отметить различие, существующее между Отцом и Сыном, не желая, «чтобы кто-нибудь стал почитать Сына не рожденным» (Иоанн Златоуст), т. е. и лично не различающимся от Отца. Заметить нужно, что евангелист о происхождении всего сотворенного употребляет глагол, который означает «начать существовать» (γίνεσθαι) и, следовательно, признает Логоса не только устроителем мира из готовой материи, а в прямом смысле Творцом мира из ничего³.

1:4 В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. Жизнь, которая была в Логосе, — это жизнь в самом обширном значении этого слова (почему в греч. тексте стоит слово ζωή = жизнь без члена). Все области бытия почерпали в Логосе силы, необходимые всякому сотворенному существу для раскрытия своих способностей. Логос, можно сказать, и сам был жизнью, т. е. Существом Божественным, ибо жизнь находится в Боге.

В частности, в отношении к людям это оживляющее действие Логоса проявлялось в просвещении людей: эта жизнь (здесь слово ζωή поставлено уже с членом как понятие известное из первой половины стиха) давала человечеству свет истинного боговедения и направляла людей на путь богоугодной жизни: жизнь была светом для людей. Как без материального света в мире была бы невозможно никакая жизнь, так и без просвещающего действия Логоса не было бы возможно людям сделать хотя несколько шагов вперед по пути к нравственному самоусовершенствованию. Логос просвещал как избранный народ Божий прямыми откровениями и богоявлениями, — так и лучших людей из мира языческого, свидетельствуя об истине в их разуме и совести.

1:5 И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. Так как последнее предыдущего стиха положение могло показаться читателям не согласным с действительностью, им представлялось положение мира языческого да и иудейского состоянием крайнего падения нравственного и ожесточения во грехе, то евангелист считает нужным заверить их в том, что свет — Логос, действительно, всегда светил и продолжает светить (φαίνει наст. время для обозначения постоянства деятельности) даже во мраке человеческого неведения и всякого развращения (тьма σκοτία̨ и означает состояние падения и противления воле Божией ср. 12:35; Еф 5:8 ).

Тьма не объяла его. Смысл русского перевода такой: тьме не удалось заглушить, потушить действие в людях Логоса. В таком смысле толковали это выражение многие древние отцы и учители Церкви, а равно и многие из новейших экзегетов. И такое толкование представляется совершенно правильным, если мы обратим внимание на параллельное место в Евангелии Иоанна: «ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма» ( 12:35 ). Здесь поставлен тот же глагол (καταλαμβάνειν) для обозначения понятия «объять», и нет решительно никакого основания толковать этот глагол иначе, чем как толкует наш русский перевод⁴. Некоторые (напр., г. Знаменский, с. 46, 47) опасаются, что при таком переводе придется признать, что Иоанн допускал мысль «о какой-нибудь борьбе между самыми началами света и тьмы и, следовательно, мыслил их реально сущностями. Между тем реальностью в метафизическом смысле могут обладать только личные носители известного принципа, а не самый принцип».

Но такие рассуждения не отличаются основательностью. Идея борьбы между светом и тьмою, можно сказать, основная идея миросозерцания Иоанна и проходит решительно во всех его писаниях. Притом Иоанн, конечно, говоря о старании тьмы потушить свет, мыслил о личностях, в которых свет или тьма находили себе наиболее сильное выражение. Таким образом, принимая старый перевод, мы рисуем себе величественную и ужасную картину борьбы всех темных сил против божественного просвещающего действия Логоса, борьбы, которая велась в течение нескольких тысячелетий и которая окончилась для тьмы крайне неудачно: божественный маяк по-прежнему светит всем плывущим по опасному морю жизни и удерживает их корабль от опасных скал.

1:6 До сих пор Иоанн говорил о Логосе в Его состоянии до воплощения. Теперь ему нужно приступить к изображению Его деятельности во плоти человеческой или, что тоже, приступить к своему евангельскому повествованию. Он и делает это, начиная с того же, с чего начал свое евангелист Марк, именно со свидетельства о Христе пророка и предтечи Иоанна.

Был — точнее: выступил или появился (ἐγένετο — ср. Мк 1:4 ) человек посланный от Бога. Евангелист имеет здесь, конечно, в виду, что о пришествии Иоанна Предтечи решение Божие было высказано еще в книге пророка Малахии (Мал 1:23 по евр. Библии). Евангелист называет и имя этого посланника Божия, как бы желая показать, что и в имени Иоанна (с евр. — «благодать Божия») предуказанна его великая миссия.

1:7 Цель выступления Иоанна состояла в том, чтобы быть свидетелем и именно свидетельствовать о свете, т. е. о Логосе или Христе (ср. ст. 5 ), убеждать всех пойти к этому свету, как к действительному свету жизни. Через его свидетельство все — и иудеи, и язычники — должны были уверовать во Христа как в Спасителя мира (ср. 20:31 ).

1:8 Так как многие смотрели на Иоанна как на Христа (ср. 1:20 ) то евангелист с особенным ударением говорить еще раз, что Иоанн не был светом, т. е. Христом или Мессией, а пришел только свидетельствовать о свете или Мессии.

1:9 Был свет истинный. Большинство древних толкователей видели указание на состояние Логоса до воплощения и переводят это выражение так: «существовал от века (ἠ̃ν) Свет истинный». Таким образом, здесь находят противоположение вечного бытия Логоса временному и преходящему существованию Предтечи. Многие новые толкователи, наоборот, видят в рассматриваемом выражении указание на то, что Логос истинный свет уже пришел на землю, когда о Нем начал свидетельствовать Предтеча. Перевод нашему месту они дают такой: «свет истинный уже пришел или, по другому переводу, уже выступал из состояния сокрытости» (в котором прошла. Его жизнь до 30-тилетнего возраста). При таком переводе греческому глаголу ἠ̃ν придается не значение самостоятельного сказуемого, а простой связки, относящейся к последнему выражению стиха ἐρχόμενον εἰς τòν κόσμον. Наши толкователи (в том числе и г. Знаменский) держатся первого мнения, находя второе сочетание выражений «слишком искусственным». Но нам кажется, что при втором толковании мы избегаем перерыва в течении мыслей, какой необходимо получается при допущении первого перевода В самом деле, если здесь находить указание на существование Света до воплощения, то это будет значить, что евангелист, без нужды, снова возвратился к своему рассуждению о Логосе, которое он уже покончил, когда начал говорить о выступлении Предтечи ( ст. 6 ). Между тем, при втором переводе вполне сохраняется последовательность мыслей: пришел Иоанн; он был послан для того, чтобы свидетельствовать о свете истинном; этот свет истинный уже появился в то время в мире и потому-то Иоанн и восхотел о нем свидетельствовать.

Далее, если в выражении ἐρχόμενον εἰς τòν κόσμον видеть приложение к выражению τ. ἄνθρωπον, то это приложение будет совершенно лишним — оно ничего не прибавит к понятию «человек» (ὁ ἄνθρωπος). Наконец, если некоторым кажется неестественным такое разделение глагольной связки ἥ̨ от сказуемого ά̓ρχόμενον εἰς τòν κόσμον, то сомневающимся можно указать и на другие подобные сочетания в Евангелии Иоанна ( 1:28; 11:1; 18:18 ). И у синоптиков подобным же выражением ἐρχόμενος обозначается Мессия, т. е. Логос в состоянии воплощения ( Мф 11:3; Лк 7:19 ). В каком смысле евангелист назвал Христа истинным светом? Слово ἀληθινός истинный может означать: действительный, достоверный, искренний, верный себе, справедливый, но здесь наиболее подходящим является особое значение этого прилагательного: вполне осуществляющий идею, лежащую в основе бытия того или другого предмета, вполне отвечающий своему наименованию. Так и мы употребляем это выражение, когда говорим: истинная свобода, истинный герой. Если о Боге Иоанн говорит, что Он есть Θεός ἀληθινός, то этим он хочет указать на то, что Он есть единый, Кому приличествует это наименование «Бог» (ср. 17:3; 1 Ин 5:20 ). Когда же он употребляет о Боге прилагательное ἀληθής, то указывает этим на истинность обетовании Божиих, на верность Бога Своим словам ( 3:33 ). Таким образом, называя здесь Христа истинным светом (ἀληθινόν), Иоанн хочет сказать этим, что всякий другой свет — будет ли то свет чувственный, свет для глаз наших, или же свет духовный, который старались распространять в мире некоторые лучшие представители человечества, даже посланные от Бога как Иоанн Предтеча — не мог сколько-нибудь приблизиться по достоинству ко Христу, единственно отвечавшему тому понятию, какое мы имеем о свете.

1:10 Отождествляя в своем представлении Логоса, Который тут назван также светом и жизнью, и Человека — Иисуса, Иоанн говорит здесь и далее о свете как о человеке (Его — αὐτòν не познал: αὐτòν — муж. род). Мессия был уже в мире, когда Иоанн Крест., начал свидетельствовать о Нем, был и после, когда этот богопосланный свидетель уже замолк навсегда, и естественно было думать, что созданный некогда Им мир признает в Нем своего Творца. Но этого, к удивлению, не случилось: мир Его не узнал и не принял. О причине такого странного явления евангелист не говорит.

1:11 Еще более загадочным явилось отношение к Мессии — воплотившемуся Логосу — того народа, о котором Мессия бы мог сказать: «это народ Мой» (ср. Ис 51:4 ). Иудеи, эти самые ближайшие к Мессии люди, не приняли его (παρέλαβον — указывает на то, что они должны бы принять Христа на постоянное пребывание к себе ср. Ин 14:3 ).

1:12 Однако нашлись люди как из иудеев, так и из язычников (выражение ὅσοι — по-русски — «тем, которые» — обозначает верующих без различия происхождения), которые приняли Его за того, кем Он Себя объявлял. Этих принявших Христа евангелист называет верующими в Его имя, т. е. в Его силу как Сына Божия (ср. 20:31 ). Принявшим Его Христос дал власть (ἐξουσίαν), т. е. не только право, но и способность, силу становиться чадами Божиими (русский перевод здесь неправильно употребляет глагол «быть». Стоящий здесь глаг. γενέσθαι значит именно: делаться, становиться). Таким образом, действительными чадами Божьими христиане становятся постепенно, путем усиленной борьбы с остатками греховных наклонностей. Называться же чадами Божиими они могут всегда ( 1 Ин 3:1 ).

1:13 Здесь евангелист точнее определяет, что значит быть чадом Божиим. Быть чадом Божиим значит быть в несравненно более близком общении с Богом, чем в каком пребывают дети со своими родителями. Духовное рождение от Бога дает человеку, конечно, и несравненно большие силы для жизни, чем обыкновенные родители передают своим детям, сами будучи слабыми (на это указывают выражения «плоть» и «муж» ср. Ис 40:6 и Иов 4:17 ).

Здесь нельзя не отметить попытки установить новое чтение этого стиха, сделанной Цаном. Находя непонятным то обстоятельство, что евангелист здесь так подробно объясняет, что значит родиться от Бога, Цан предполагает, что в первоначальном виде этот стих читался так: Который (ὃς вместо οἳ) не от крови, ни от хотения мужа, но от Бога родился (ἐγεννήθη вместо ἐγεννήθησαν). Таким образом, по Цану, здесь речь идет о бессеменном рождении Христа — мысль, так ясно выраженная у ев. Матвея и Луки. Цан находит и подтверждение своему чтению в некоторых сочинениях св. Отцов.. Он утверждает даже, что предполагаемое им чтение было господствующим на Западе со второго до четвертого века. Но как ни удачным кажется такое исправление текста, тем не менее согласное свидетельство всех древних кодексов Нового Завета лишает нас возможности принять чтение Цана.

1:14 Здесь начинается третья часть пролога, в которой евангелист пришествие Логоса определяет точнее как воплощение и изображает полноту спасения, какое принес с Собою воплотившийся Логос.

И слово стало плотью. Продолжая речь о Логосе и Его появлении в мире, евангелист говорит, что Логос стал плотью, т. е. человеком (выражение «плоть» обыкновенно в Св. Писании обозначает человека в полном смысле этого слова — с телом и душою (Ср. Быт 6:13; Ис 11:5 и др.). При этом однако евангелист не дает ни малейшего намека на то, чтобы с воплощением Своим Слово потерпело какое-нибудь умаление в Своей божеской природе. Умаление касалось только формы существования, а не сущности: Логос как был, так и остался Богом со всеми божескими свойствами, и божеская и человеческая природы в Нем пребывали неслиянно и нераздельно.

И обитало с нами. Принявший плоть человеческую Логос обитал, т. е. жил и обращался среди апостолов, к которым причисляет себя и евангелист. Говоря, что Логос обитал (ἐσκήνωσε) с апостолами, евангелист этим хочет сказать, что таким образом исполнилось обещание Бога пребывать с людьми ( Иез 37:27; 43:9 и др.). И мы видели славу Его. Точнее: мы созерцали, смотрели с удивлением, благоговением (ἐθεασάμεθα) на славу Его, т. е. воплотившегося Логоса. Слава Его открывалась, главным образом, в Его чудесах, напр., в преображении, которое видеть удостоились только три апостола и в числе их Иоанн, а также в учении и даже в самом уничижении Его. (Полное благодати и истины. Эти слова должны стоять в самом конце стиха, как в греческом и славянском тексте.)

Славу, как Единородного от Отца, т. е. такую славу, какую Он должен был иметь как Единственный Сын Божий, имеющий несравненно большую часть, чем другие чада Божии, ставшие такими по благодати. Выражение «от Отца» (παρὰ πατρός) не может относиться к слову «единородный» (тогда бы поставлен был вместо предлога παρά предлог ἐκ). Это выражение определяет собою «славу», какую имел Логос: слава эта получена Им от Отца.

Полное благодати и истины. В греч. тексте выражение «полное» (πλήρης) не согласовано с ближайшим существительным: славу, а также не согласовано и с местоимением: Его. Тем не менее, естественнее всего относить это выражение к местоимению: Его, да и с грамматической стороны такое согласование не представится удивительным, так, как у греков (около времени Р. Х.) слово πλήρης — часто употреблялось как несклоняемое (Гольцман, с. 45). Таким образом Логос здесь назван полным благодати, т. е. божественной любви и милосердия к людям, и истины, которая проявилась и в Его учении и жизни, в которой не было ничего только кажущегося, а все действительное, так что слово было всегда согласно с делом.

1:15 Иоанн свидетельствует о Нем. Свои воспоминания о проявлениях славы воплотившегося Логоса евангелист прерывает приведением свидетельства о Христе, какое дано было Предтечей. Очень вероятно, что среди тех, для кого он предназначал свое Евангелие, было немало людей, которые весьма чтили Крестителя и для которых его свидетельство о Христе имело большое значение. Евангелист как бы и теперь слышит громкий голос Крестителя (гл. κέκραγεν имеет здесь значение наст. времени), потому что он — хочет сказать евангелист — был вполне убежден в божественном величии Христа.

Сей был Тот. Выражением «сей» Креститель указывал ученикам своим на подошедшего к ним Иисуса Христа (ср. ст. 29 ) и отождествлял Его с тем лицом, о котором он раньше еще говорил им те слова, которые теперь здесь повторяет: идущий за мною и т. д.

Идущий за мною стал впереди меня. Этими словами Креститель хочет сказать, что Христос сначала шествовал позади его, а потом, и именно теперь, идет уже впереди его, — так сказать, перегнал Крестителя. На чем в настоящей раз основал свое представление об Иисусе Креститель — этого не видно: о каких-либо успехах Иисуса тогда еще не могло быть речи (ср. Ин 3:26-36 ). Но Креститель такое упреждение его Иисусом признает вполне естественным ввиду того, что Тот был прежде его. Последние слова явно имеют значение определения вечности Христа. Креститель, несомненно в состоянии пророческого восхищения, объявляет ученикам своим великую тайну предсуществования Христа. Христос был, т. е. существовал ранее, чем Креститель, хотя родился позже его. Он существовал, следовательно, в ином мире (ср. 8:58 ). Эта мысль о вечном бытии Христа выражается в греческом тексте и употреблением положительной степени πρω̃τός μου вместо сравнительной πρότερος μου, которой здесь было бы естественно ожидать.

1:16 И от полноты Его мы все приняли. Здесь опять продолжает свою речь о Христе евангелист. Теперь уже, однако, он ссылается не только на то, что созерцали одни апостолы (ср. ст. 14 ), а говорит о том, что все верующие во Христа приняли от полноты, т. е. от чрезвычайного изобилия духовных благ, какие мог даровать Христос, как полный благодати и истины. Что, собственно, приняли апостолы и другие верующие — евангелист не говорит, спеша скорее указать на самый высший из даров — благодать (χάριν ἀντὶ χάριτος). Некоторые (напр., проф. Муретов) выражение «благодать на благодать» заменяют выражением «благодать за благодать», полагая, что евангелист здесь имеет в виду, что Христос за нашу благодать, т. е. любовь к людям, отвечает с Своей стороны благодатью или любовью (с. 670 Душ. Чт. 1903 г.). Но с таким переводом мы не можем согласиться потому, что любовь верующих ко Христу едва ли можно ставить на один уровень с любовью Христа к верующим (ср. Рим 4:4; 11:6 ). Кроме того, для обозначения отношения верующего ко Христу слово «благодать» не употребляется в Новом Завете. Правильнее будет видеть здесь указание на замену одних даров благодати другими, все высшими и высшими (ἀντὶ здесь значит: «вместо»). Христос при самом призвании учеников обещал им, что они удостоятся видеть от него большее, чем то, что только что увидели ( 1:50 ). Вслед за этим скоро начало исполняться это обещание ( 2:11 ) и наконец верующие получили от Христа высший дар благодати — Духа Святого.

1:17 Мысль о получении верующими благодати от Христа евангелист подтверждает здесь указанием на то, что от Христа действительно произошли, явились благодать и истина. А насколько эти дары важны, это видно из того, что самый выдающийся человек Ветхого Завета — Моисей дал людям от Бога только закон. Этот закон предъявлял человеку только требования, но не давал сил для исполнения этих требований, так как не мог уничтожить в них наследственную склонность ко греху. Притом Моисей был только слугой, пассивным орудием в руках Иеговы, как показывает употребленное о нем выражение закон дан через Моисея, тогда как о Новом Завете сказано, что он произошел (ἐγένετο) через Христа как от своего владыки (Феофилакт).

Благодать и истина — ср. ст. 14 .

1:18 Против такого превозношения Христа перед Моисеем иудеи могли сказать: «а ведь Моисей был удостоен видеть Бога!» (ср. Чис 12:8 ). На это предполагаемое возражение евангелист замечает, что Бога на самом деле никто из людей, даже и Моисей, не видал: люди иногда удостаивались видеть славу Божию под какими-либо покровами, но никто не созерцал этой славы в неприкосновенном виде (ср. Исх 33:20 ), и евангелист признает это возможным для верующих только в будущей жизни ( 1 Ин 3:2 ; ср. 1 Кор 13:12 ). Только Единородный Сын, вечно — и до воплощения и по воплощении — пребывающий в недре Отчем, — Он видел и видит Бога в Его величии и потому в известное определенное время явил Его миру, т. е. с одной стороны явил людям Бога как любящего их Отца и раскрыл Свое отношение к Богу, — с другой же стороны Он осуществлял в Своей деятельности намерения Бога относительно спасения людей, и через это, конечно, еще больше разъяснял их.

Заметить нужно, что во многих древнейших кодексах Нового Завета вместо выражения «Единородный Сын» стоить выражение «Единородный Бог». Но разница чтений не изменяет существа дела: как из того, так и из другого чтения ясно видно, что евангелист хотел выразить мысль о Божестве Христа. Что же касается нашего чтения, которое взято из Александрийского кодекса, то оно более отвечает контексту речи и слово «Сын» всего лучше согласуется с выражением «Единородный».

Откуда Иоанн Богослов заимствовал свое учение о Логосе? Наиболее принято на Западе приписывать происхождение учения Иоанна о Логосе влиянию иудео-александрийской философии, в которой также существовало представление о Логосе как посреднике между миром и Богом. Главным выразителем такого представления новейшие ученые считают александрийского иудея Филона (умер в 41-м г. по Р. Х.). Но с таким предположением мы согласиться не можем, потому что Логос Филона совсем не то, что Логос Иоанна. По Филону, Логос есть не иное что, как мировая душа, действующий в материи мировой разум, а у Иоанна Логос есть личность, живое историческое лицо Христа. Филон называет Логоса вторым Богом, совокупностью божественных сил и разумом Божиим. Можно даже сказать, что у Филона Сам Бог в идеальном отношении Его к миру есть Логос, тогда как у Иоанна Логос нигде не отождествляется с Богом Отцом и стоит в вечно личном отношении к Богу Отцу. Затем, по Филону, Логос не есть творец мира из ничего, а только мирообразователь, слуга Божий, а по Иоанну — это творец мира, истинный Бог. По Филону, Логос не вечен — он существо сотворенное, а по Иоанну — вечен. Цель, какую имеет, по Филону, Логос — примирение мира с Богом — не может быть достигнута, так как мир, в силу своей неизбежной связи с материей, которая есть зло, не может приблизиться к Богу. Поэтому-то Филон даже и помыслить не мог о том, чтобы Логос принял плоть человека, тогда как идея Боговоплощения составляет самую сущность учения Иоанна о Логосе. Таким образом, можно говорить разве только о внешнем сходстве между учением о Логосе Иоанна и Филона — внутренний же смысл по-видимому общих Иоанну и Филону тезисов совершенно различен у того и другого. Даже и форма учения у того и другого различны: у Филона она научно-диалектическая, а у Иоанна наглядная и простая.

Другие экзегеты полагают, что Иоанн в своем учении о Логосе опирается на древнеиудейское учение о Мемрá — высшем существе, в котором открывается Бог и через которое Он входит в общение с народом иудейским и с другими людьми. Это существо — личное, почти то же, что ангел Иеговы, но во всяком случае не Бог и даже не Мессия... Ясно из этого, что между Логосом Иоанна и Мемрá нет даже и внешнего сходства, почему некоторые экзегеты прямо обратились к Ветхому Завету для того, чтобы отыскать источник учения Иоаннова о Логосе. Здесь они находят уже прямой, по их мнению, прецедент учению Иоанна в тех местах, где изображается личность и деятельность ангела Иеговы. Этот ангел действительно поступает и говорит как Сам Бог ( Быт 16:7,13; 22:11-15 ) и называется даже Господом ( Мал 3:1 ). Но тем не менее ангел Иеговы нигде не назван творцом мира и Он все-таки — только посредник между Богом и избранным народом. Наконец, некоторые из экзегетов усматривают зависимость Иоаннова учения о Логосе от учения некоторых ветхозаветных книг о творческом слове Господнем ( Пс 36:6 ) и о Премудрости Божией ( Притч 3:19 ), но против такого предположения говорит то обстоятельство, что в указываемых защитниками такого мнения местах черта ипостасной особенности божественного слова слишком мало выступает на вид. Это приходится сказать даже и о главной опоре такого мнения — о месте из кн. Прем. Сол. ( Прем 18:15-16 ).

Ввиду неудовлетворительности всяких предположений о заимствовании Иоанном его учения о Логосе из какого-либо иудейского или тем более из языческого источника⁵ вполне справедливо заключить, что он усвоил это учение из непосредственного откровения, какого удостоился в своих частых беседах со Христом. Он и сам свидетельствует, что получил истину из полноты воплотившегося Логоса. «Только сам воплотившийся Логос Своею жизнью, делами и учением мог сообщить апостолам ключ к уразумению тайн ветхозаветной логологии. Только Христом открытая идея Логоса дала им возможность правильного пониманья ветхозаветных следов идеи Логоса» (проф. М. Муретов в Прав. Обозр. 1882 г. т. 2-й, с. 721). Самое же наименование «Логос» также могло быть получено Иоанном в непосредственном откровении, бывшем ему на о. Патмосе ( Откр 19:11-13 ).

1:19 И вот свидетельство Иоанна. В 6-8 и 15-м стихах евангелист уже сказал о том, что Иоанн свидетельствовал о Христе. Теперь он говорит о том, как он свидетельствовал о Христе перед иудеями (19-28), народом и учениками (29-34) и, наконец, только перед двумя учениками своими (35-36).

Иудеи. Это выражение здесь обозначает иудейский народ или собственно представительство всего иудейского народа — великий иудейский Синедрион в Иерусалиме. В самом деле, только председатель Синедриона — первосвященник мог послать к Иоанну священников и левитов, как официальную депутацию, которая должна была сделать допрос Иоанну. Левиты присоединены были к священникам, как сопровождающая их стража: они исполняли при Синедрионе полицейские обязанности (ср. 7:32,45 и сл.; 18:3,12 и др. места). Так как путь из Иерусалима в Иерихон и сл. к Иордану, где крестил Иоанн, был небезопасен ( Лк 10:30 ), то священникам было не лишним захватить с собою стражу. Но кроме этого, стража была взята с целью придать посольству строго официальный характер.

Кто ты? Вопрос этот предполагает собою, что об Иоанне в то время ходили слухи, в которых слишком преувеличивалось его значение. Как видно из Евангелия Луки, на Иоанна в народе стал устанавливаться взгляд как на Мессию ( Лк 3:15 ).

1:20 Иоанн понял предложенный ему вопрос именно в том смысле, что вопрошавшие ничего бы не имели против того, если бы он признал себя Мессией. Поэтому-то он с особенною силою отрицается от достоинства Мессии: «он объявил и не отрекся» — сообщает евангелист. Но едва ли можно думать, что священники признали бы в Иоанне действительного Мессию. Им, конечно, было известно, что Мессия должен родиться в потомстве Давида, а не Аарона, от которого происходил Креститель. Более вероятным является предположение Златоуста и др. древних толкователей, что священники, выпытавши у Иоанна признание в том, что он — Мессия, арестовали бы его за присвоение не принадлежащего ему достоинства.

1:21 Второй вопрос иудеев задан был Иоанну ввиду того, что иудеи ожидали перед пришествием Мессии Илию пророка ( Мал 4:5 ). Так как Иоанн по своей пламенной ревности о Боге напоминал собою Илию (ср. Мф 11:14 ), то иудеи и спрашивают его, не есть ли он пришедший с неба Илия? Иоанн таким Илиею не был, хотя и был послан в духе и силе Илии ( Лк 1:17 ), почему и дал отрицательный ответ на вопрос священников и левитов. Точно так же ответил Иоанн и на третий вопрос иудейской депутации, не пророк ли он. Иудеи предложили ему этот вопрос потому, что ожидали, что перед пришествием Мессии явится пророк Иеремия или какой-либо другой из великих ветхозаветных пророков (ср. Мф 16:14 ). Понятно, что Иоанн мог ответить только отрицательно на такой вопрос.

1:22-23 Когда депутация потребовала от Крестителя окончательного ответа о его личности, Иоанн ответил им, что он тот голос пустынный, который, согласно пророчеству Исаии, должен призывать людей приготовить путь идущему Господу. Объясн. к этим словам см. в толковании на Ев. Мф 3:3 .

1:24 По обычному толкованию, здесь продолжается беседа посланных от Синедриона с Крестителем. Но с таким толкованием нельзя согласиться по следующим основаниям: 1) странно было бы, если бы евангелист, давши уже описание депутации, теперь только указал на то, что она вся состояла из фарисеев; 2) невероятно, чтобы Синедрион, в котором принадлежавшие к саддукейской партии (о партиях иудейских см. обьясн. 3:7 и сл. Ев. от Матфея) архиереи занимали главенствующее положение ( Деян 5:17 ), доверили бы расследование по делу Иоанна фарисеям, которые расходились с саддукеями во взглядах на Мессию; 3) маловероятно, чтобы между священниками и левитами было много фарисеев, которые группировались почти всегда только около раввинов; 4) тогда как последний вопрос депутации от Синедриона свидетельствует о полном равнодушии ее к делу Иоанна (см. ст. 22 ), эти фарисеи весьма заинтересованы крещением, которое совершал Иоанн; 5) по лучшим кодексам слово ἀπεσταλμένοι стоит без члена οἱ, в силу чего нельзя это место переводить как в русском: «а посланные были из фарисеев», но следует перевести так: «и были посланы фарисеи» или же: «и были (еще) посланы некоторые из фарисеев».

Таким образом, здесь евангелист передает о частном запросе, сделанном Крестителю фарисеями, также явившимися по поручению своей партии из Иерусалима. Запрос этот воспоследовал тогда, когда официальная депутация только что удалилась, о чем, однако, евангелист не счел нужным упомянуть, как не упоминает он, напр., об уходе от Христа Никодима ( Ин 3:21 ).

1:25 Фарисеи желают знать о значении крещения Иоаннова. Он, очевидно, приглашает этим крещением всех к чему-то новому — в чем же состоит это новое? Находится ли деятельность Крестителя в каком-нибудь отношение к Царству Мессии, которого тогда все ожидали? — Такой смысл вопроса фарисеев.

1:26 Иоанн отвечает фарисеям, что его крещение не имеет того значения, какое должно иметь бы крещение, которое, по представлению фарисеев, будет совершать Мессия или кто-либо из пророков. Он, Иоанн, крестит только в воде — очевидно противополагая в мысли своему крещению то крещение Духом Святым, которое будет совершать Мессия ( Мф 3:11 ). Нет, как бы говорит Иоанн, не на меня вы должны устремить все свое внимание, а на Того, Кто уже находится среди вас неведомо для вас, т. е. конечно, на Мессию, которого вы ждете.

1:27 См. ст. 15-й .

Развязать ремень — см. Мф 3:11 .

1:28 Вместо имени «Вифавара» (место переправы) в большинстве древних кодексов стоит название «Вифания». Под этою Вифаниею следует разуметь местечко по ту, т. е. по восточную сторону Иордана (в русск. тексте неточно: при Иордане). Цан отождествляет его с Ветоним, упоминаемым в кн. И. Навина ( Нав 13:26 ). Это место находится в 10 километрах от Иордана. Здесь, вероятно, имел свое пребывание Креститель, когда около него собралось немало учеников, которые не могли же все время в зной и холод находиться в пустыне, без приюта. Отсюда Креститель мог ходить ежедневно к Иордану и там проповедовать.

1:29 На другое утро после беседы с депутацией от Синедриона и с фарисеями, Иоанн, вероятно на том же самом месте у реки Иордан, увидев подходившего к нему Иисуса, засвидетельствовал о Нем в слух всех его окружавших как об Агнце, вземлющем грех мира. Зачем в это время Иисус шел к Иоанну — неизвестно. Креститель назвал Христа Агнцем (ὁ ἀμνòς) Божиим в том смысле, что Его Сам Бог избрал и приготовил для заклания в жертву за грехи людей, подобно тому как евреи при выходе из Египта готовили агнцев, кровь которых должна была спасти их дома от грозного суда Божия ( Исх 12:7 ). Бог давно уже избрал Этого Агнца ( Откр 13:8; 1 Петр 1:20 ) и теперь давал Его людям — всем людям без изъятия. Едва ли можно видеть в словах Крестителя отношение к изображенному пророку Исаией Страдальцу (53 гл.), как полагают некоторые древние и новые экзегеты. В 53 гл. кн. Исаии Мессия назван не прямо агнцем, а только сравнивается с ним, и является несущим не грехи наши, а болезни и скорби.

Который берет на Себя грехи мира — точнее: уносит грех мира с собою (ср. 1:10; Откр 3:5 )⁶. Креститель не указывает времени, когда Этот Агнец унесет на себе грехи мира. Настоящее время глагола αἴρω означает, так сказать, не ограниченное известным временем действие: Христос «каждый день берет на Себя грехи наши одни чрез крещение, другие чрез покаяние» (Феофилакт).

1:30 Повторяя свое свидетельство о превосходстве Христа перед ним, Крестителем, Иоанн называет Христа мужем, вероятно, имея в виду, что Он есть истинный муж или жених Церкви, тогда как сам Иоанн только друг жениха (ср. 3:29 ).

1:33-34 Окружавшие Крестителя слушатели могли спросить себя: почему он с такою уверенностью говорит о явившемся Христе? Откуда ему известна та задача, какая лежит на Христе? Иоанн, понимая естественность такого недоумения, говорит, что и он также раньше не знал Христа, т. е. не был осведомлен относительно Его высокого предназначения, но Бог и послал его совершать крещение для того, чтобы он явил, указал народу Мессию, предварительно сам узнавши Его. А узнал Креститель Мессию по особому признаку, указанному ему в откровении Богом. Этот признак — нисшествие и пребывание над головою Мессии Духа, Который должен был в виде голубя сойти с неба. Иоанн увидел такое знамение над главой Христа и понял, что Он именно и есть Мессия.

Таким образом, из этих слов Крестителя с ясностью видно, что Иоанн сначала не знал, что Христос есть тот Мессия, которого тогда все ожидали. Очень вероятно, что он не знал Христа и вообще, так как всю жизнь провел в отдаленной от Назарета, где доселе пребывал Христос, иудейской пустыне. Только после давшего ему откровения и особенно после крещения Христова Иоанн стал свидетельствовать о Христе как о Сыне Божием (по некоторым кодексам как об «избранном Бога»; но последнее чтение Тишендорф и др. критики отвергают). Что Креститель, говоря о Христе как о Сыне Божием, разумел здесь единство Христа как Сына с Богом Отцом по существу, а не только по благодати, на Нем почившей, это с ясностью видно из того, что Креститель неоднократно признавал вечное бытие Христа (см. 15:27,30 ).

Объяснение выражений «Духа как голубя»: и «крестящий Духом Святым» см. в Ев. Мф гл. 3 ст. 16 и 11 .

1:35-37 Здесь содержится третье свидетельство Крестителя о Христе, которое произнесено было на другой день после того, как Креститель свидетельствовал о Христе перед народом и учениками своими. Перед двумя своими учениками, которые на этот раз были с Иоанном, Креститель кратко повторяет сказанное им накануне о Христе, когда Христос проходил мимо того места, где стоял Иоанн. Иоанн вперил свой взор в Иисуса (ἐμβλέψας — по-русски неточно: увидев), Который в это время в некотором отдалении ходил, как бы осматривая местность (περιπατου̃ντι по-русски неточно: идущего). Двое учеников, слышавших в этот раз свидетельство Иоанна были: Андрей (см. ст. 40 ) и, конечно, Иоанн Богослов, который обычно не называет себя по имени из чувства смирения (ср. 13:23; 18:15 и др.). Повторение свидетельства о Христе произвело на них такое впечатление, что они пошли за Христом.

1:38-40 Оба ученика молча шли за Иисусом, не смея сами начать с Ним беседу. Тогда Он, обернувшись к ним, начинает с ними разговор вопросом: что вам надобно? Ученики, желая поговорить со Христом обо всем, что их особенно интересовало, спрашивают у Него, где Он имеет пребывание (μένειν значит не: жить в своем доме, а: пребывать как гость в чужом доме, особенно же: останавливаться на ночлег, ср. Суд 19:9; Мф 10:11 ). Можно полагать, что таким местопребыванием для Христа в то время служило какое-либо селение на западной стороне Иордана, где вообще было больше поселений, чем на восточном берегу.

Было около 10-го часа, когда двое учеников пришли в дом, где пребывал Иисус. Так как Иоанн, несомненно, считает по еврейскому счислению, которое в его время было общим для всего востока (ср. 19:14 ), то десятый час, очевидно, равнялся нашему четвертому часу пополудни. Ученики, следовательно, пробыли у Христа и весь остаток того дня и всю ночь. По крайней мере, евангелист ничего не сообщает о том, чтобы они к ночи удалились (Златоуст, Феодорит и Кирилл, а также и Августин). Так как первым учеником Христа назван точно по имени Андрей, то Церковь издревле усвоила ему наименование «Первозванного».

1:41-42 Удалившись из дома, где пребывал Иисус, Андрей первый случайно встретил своего брага, Симона, который, по-видимому, шел к Иордану, чтобы послушать Крестителя. Андрей с радостью сообщает брагу, это явился тот Мессия, Которого иудеи так долго ожидали. Прибавка, что Андрей нашел своего брата первый, заставляет предположить, что и другой ученик несколько позже нашел и своего брата, Иакова. Когда Андрей привел своего брата к Иисусу, то Христос устремил на Петра пристальный взор (опять здесь стоит тот же глагол, что и в 36 ст.) И сказал ему, что знает кто он (вместо «Ионин» почти все западные индексы читают «Иоаннов». См., напр., у Тишендорф). При этом Христос предвозвещает Петру, что он будет со временем — время в точности не обозначено — называться, т. е., согласно употреблению глагола «называться» в еврейском языке, станет человеком в высшей степени твердым и энергичным (ср. Быт 18:5; 32:28 ). Таково, действительно, значение греческого слова πέτρος, каким передано данное Христом Петру арамейское имя Кифа (точнее: Кейфа, соответствующее древнееврейскому слову кеф — скала, камень), и таковым со временем стал Петр среди верующих. Христос, значит, в настоящем случае не менял Симону имени и не повелевал переменить его со временем: Он этим предсказывал только Симону великое будущее. Поэтому-то Симон, из благоговения к Господу принявши новое имя Петр, не оставил и прежнего, называясь до конца жизни своей Симоном Петром ( 2 Петр 1:1 ).

1:43 Отсюда и до конца главы идет речь о призвании Филиппа и Нафанаила. Филиппа Христос призывает следовать за Собою только двумя словами ἀκολούθει μοι (следуй за Мною, т. е. будь Моим учеником — ср. Мф 9:9; Мк 2:14 ). Нужно однако помнить, что призвание Филиппа, как и других учеников, в этот раз не было еще призванием их к постоянному следованию за Христом или тем более призванием к апостольскому служению. Ученики после того первого призвания еще уходили домой и занимались по временам своими делами (ср. Мф 4:18 ). Нужно было пройти некоторому времени, для того чтобы ученики Христа оказались способными стать Его постоянными спутниками и взять на себя тяжелое бремя апостольского служения.

1:44 Упоминая, что Филипп происходил родом из того же города, Вифсаиды, откуда происходили Андрей и Петр, евангелист этим, конечно, хочет сказать, что Андрей с братом рассказали своему земляку, Филиппу, о Христе, почему тот и не обнаружил никакого недоумения, когда Христос призвал его следовать за Собою. Вифсаида, место рождения Андрея и Петра (жили они не в Вифсаиде, а в Капернауме см. Мк 1:29 и сл. ), был город на северо-восточном берегу Генисаретского моря, обстроенный тетрархом Филиппом и названный им в честь дочери Августа Юлией. При городе этом, ближе к морю, находилось селение, также называвшееся Вифсаидою (дом рыбы), и Филипп происходил собственно из селения, которое евангелист отождествляет с городом, как его пригород.

1:45 Нафанаил (богодарованный) имел другое имя — Варфоломей — см. Мф 10:3 .

Моисей в законе и пророки — см. Лк 24:27 .

Сына Иосифова. Так называет Филипп Христа, потому что ему еще не была известна тайна происхождения Христа.

1:46 Назарет (см. Мф 2:23 ) пользовался, очевидно, у галилеян недоброю славой (ср. Лк 4:29; Мф 13:58; Мк 6:6 ), если Нафанаил так нехорошо отзывается о нем. Поэтому-то Нафанаилу и представляется невероятным, чтобы из такого города, пользующегося незавидной репутацией, пришел Мессия.

1:47 Когда, по приглашению Филиппа, Нафанаил пошел ко Христу, Христос сказал о нем ученикам Своим, что Нафанаил — настоящий израильтянин, без всякой фальши. Есть израильтяне, которые не по заслугам носят на себе священное имя Израиля, которые в душе полны всякими пороками (ср. Мф 23:25 ), но Нафанаил не таков.

1:48 Нафанаил, услышав добрый отзыв, сделанный о нем Христом, удивленно спрашивает Христа, почему Он знает его, знает его характер? В ответ на это Христос указывает на Свое сверхъестественное ведение, напоминая Нафанаилу о каком-то случае из его жизни, о котором знал только один Нафанаил. Но случай этот по-видимому, был такого рода, что в нем высказалось истинно-израильское достоинство Нафанаила.

1:49 Все сомнения Нафанаила после этого исчезли, и он выразил свою твердую веру во Христа как в Сына Божия и Царя Израилева. Впрочем, некоторые экзегеты толкуют название «Сын Божий», употребленное Нафанаилом, в смысле обозначения Мессианского достоинства Христа — не более, считая его синонимом следующего названия «Царь Израилев». По-видимому, в пользу такого толкования говорит то обстоятельство, что Нафанаил еще не знал о происхождении Христа от Бога и впоследствии (см., напр., прощальную беседу Христа с учениками) не обнаруживал достаточной уверенности в Божестве Христа. Но не может быть никакого сомнения, что здесь Нафанаил употребил название «Сын Божий» в собственном смысле этого слова. Если бы он под Сыном Божиим разумел Мессию, то должен бы наперед поставить более обычное имя Мессии — Царь Израилев. Притом он называет Христа Сыном Божиим в особом, исключительность смысле, как свидетельствует об этом поставленный перед словом υἱòς член ὁ для него теперь стало вполне понятно, что раньше говорил о Христе Иоанн Креститель ( ст. 34 ). Наконец, в том, что Христос есть Существо высшей, божественной природы, Нафанаил мог убедиться, припомнив слова 2-го псалма, где Бог изображается днесь, т. е. вечно рождающим Сына, чем Сын отличается от всех людей (ст. 7-й).

1:50 За такую готовность веровать Христос обещает Нафанаилу и, конечно, вместе с ним другим ученикам явить еще большие чудеса. С этим вместе Христос принимает, очевидно, Нафанаила в число своих последователей.

1:51 Картина будущего, какую рисует здесь Христос, несомненно имеет отношение к картине сновидения Иакова ( Быт 28:12 ). Как там, так и здесь ангелы являются сначала восходящими, а потом уже нисходящими. Нет никакого сомнения в том, что Христос и сам евангелист, приводящий это слова Христа об ангелах, признавали, что ангелы действительно являются исполнителями повелений Божиих, относящихся к людям (ср. Пс 102:20 и сл.; Евр 1:7,14 ). Но какое же время имел в виду Христос, когда предсказывал о том, что ученики Его увидят отверстое небо и сходящих и восходящих ангелов? Мы не видим из дальнейшего повествования Иоанна, чтобы ученики Христовы когда-нибудь видели ангелов. А Христос говорит, что они «отныне» (ἀπ’ ἀρτι — нужно, по контексту речи, признать подлинным выражением, хотя его во многих кодексах и не имеется) будут видеть этих ангелов. Очевидно, это восхождение и нисхождение ангелов нужно понимать в переносном смысле и самое видение ангелов учениками должно было совершаться в духе. Господь благоволил этими чудными словами выразить, что отныне впредь Он будет средоточием свободного общения и непрерывного единения между Богом и человеком, что в Нем будет место сретения и примирения между небом и землею... Между небом и землею установятся отныне непрерывные сношения через этих блаженных духов, называемых ангелами (Тренч).

Сыном человеческим здесь называет Себя Христос, по мнению Цана, в том же смысле, в каком это название употребляется Им в речах, содержащихся в синоптических Евангелиях, а оно там, по мнению того же ученого, обозначает истинное человечество Христа, показывает в Нем идеальнейшего человека (см. Мф 8:20; 13:32 и особенно 16:13 ). Но с таким толкованием нельзя согласиться. Господь здесь, в 51-м ст., очевидно, отождествляет Себя (Сына человеческого) с Иеговою, Который явился во сне Иакову, восседая на верху лестницы, по коей к Нему восходили ангелы. Что Он имел основание для этого, это видно из 31-й гл. книги Бытия, где сказано, что Иакову в Вефиле явился не Бог, а ангел Бога (ст. 11-13). Ангела же Бога и Иеговы следует понимать как Единородного Сына Божия, Который являлся патриархам Ветхого Завета. Итак, Христос предсказывает здесь, что ангелы как в Ветхом Завете служили Ему (видение Иакова), так и теперь в Новом Завете будут служить Ему, как Мессии или, что то же, Сыну Человеческому (ср. Дан 7:13-14 ), конечно, в деле устроения Им среди людей Своего мессианского Царства. «Видишь ли, — говорит св. Иоанн Златоуст, — как Христос мало-помалу возводит Нафанаила от земли и внушает не представлять Его себе простым человеком?.. Такими словами Господь внушал признать Его Владыкою и ангелов. Как к истинному Сыну Царя, ко Христу восходили и нисходили эти царские служители, как то: во время страданий, во время воскресения и вознесения, и еще прежде того они приходили и служили Ему — когда благовествовали о Его рождении, когда восклицали: «слава в вышних Богу и на земли мир», когда приходили к Марии, к Иосифу». Таким образом, не простого человека означает здесь у Иоанна термин «Сын человеческий», а Мессию, воплотившегося Единородного Сына Божия, примиряющего небо с землею. (О значении этого термина у Иоанна будет сказано еще в объяснении следующих глав: 3:13; 5:27 и др.)

2:1-2 Шел третий день после того дня, в который Христос призвал Филиппа ( 1:43 ). Этот день Христос уже проводил в Кане Галилейской, куда Он пришел, вероятно, потому, что Его пречистая Матерь отправилась туда ранее Его — на брак в знакомое семейство. Сначала Он, можно думать, пришел в Назарет, где жил с Своей Матерью, а потом, не найдя Ее, отправился с учениками в Кану. Здесь и Он и ученики Его — вероятно все пятеро — были также приглашены на брак. Но где находилась Кана? В Галилее известна была только одна Кана — небольшой город, находившийся на полутора часах пути к северо-востоку от Назарета. Предположение Робинсона, что существовала еще Кана, в четырех часах от Назарета к северу, не имеет для себя сколько-нибудь достаточных оснований.

2:3-5 Брачные торжества продолжались у евреев до семи дней ( Быт 29:27; Суд 14:12-15 ). Поэтому к приходу Христа с учениками, когда уже прошло несколько дней в пиршествах, оказался недостаток в вине — хозяева, по-видимому, не были богаты. Пресвятая Дева, вероятно, уже услышавшая от учеников Христа о тех речах, какие о Ее Сыне держал Иоанн Креститель, и о том обещании чудес, какое Он два дня тому назад дал Своим ученикам, сочла возможным обратиться ко Христу с указанием на затруднительное положение хозяев. Она могла иметь в виду и то обстоятельство, что ученики Христа своим присутствием на пиршестве нарушили расчеты хозяев. Как бы то ни было, однако несомненно, что Она ожидала от Христа чуда (Иоанн Златоуст, Феофилакт).

Христос на эту просьбу Матери отвечает такими словами. «Что Мне и Тебе, Жено? еще не пришел час Мой». По-видимому, в первой половине ответа заключается некоторый упрек Пресв. Деве. За то, что она хочет побудить Его начать совершение чудес. Некоторые видят тон упрека даже в том, что Пресвятую Деву Христос называет здесь просто «женою» или женщиною, а не «матерью». И на самом деле, из того, что Христос говорит далее о Своем «часе», с несомненностью можно заключить, что Христос своим вопросом хотел сказать, что отныне Она должна оставить на Него прежний земной материнский взгляд, в силу какого Она прежде считала Себя в полном праве предъявлять Христу требования как мать сыну. «Земное родство, какою бы ни отличилось близостью, не имело никакой связи с Его деятельностью... Как при Его первом явлении в храме, так и теперь, при первом явлении Его главы, перст, указывающий на Его час, не принадлежал и не мог принадлежать Его матери, а исключительно Его Отцу небесному» (Эдершейм). Все-таки, упрека в нашем смысле этого слова вопрос Христа не заключает. Здесь Христос только дает разъяснение Своей Матери относительно того, каковы должны быть впредь их взаимные отношения. И слово «жена» (γύναι) не заключает в себе чего-либо обидного в приложении к матери, т. е. в обращении сына к матери. Мы видим, что так назвал Свою Мать Христос в то время, когда, с любовью смотря на нее перед смертью, указывал на Иоанна как на Ее защитника в будущем ( 19:26 ). Наконец, во второй половине ответа: «еще не пришел час Мой» никак нельзя видеть отказа на просьбу Матери. Христос говорить только, что еще не пришел час совершить чудо. Отсюда видно, что Он хотел исполнить просьбу Матери, но только в тот момент, какой указан Ему Его Отцом небесным. И сама Пресв. Дева в таком именно смысле поняла слова Христа, как это видно из того, что Она сказала слугам, чтобы те исполнили все, что Он им прикажет.

2:6-8 По иудейскому обычаю, при трапезе полагалось мыть руки и посуду (ср. Мф 15:2; 23:25 ). Поэтому для свадебной трапезы вода была заготовлена в большом количестве. Этою водою Христос повелел слугам наполнить шесть каменных сосудов, вместимостью в две или три меры (под мерою здесь, вероятно, разумеется обычная мера жидкостей — бат, равнявшийся приблизительно четырем ведрам). Такие сосуды, вмещавшие в себе до десяти ведер воды, стояли, конечно, на дворе, а не в доме. Таким образом, в шести сосудах находилось до 60-ти ведер воды, которую Христос и превратил в вино. В таких широких размерах совершено было чудо для того, чтобы кто не стал потом объяснять его естественным образом. Но почему Христос не произвел вина без воды? Это Он сделал для того, «чтобы сами черпавшие воду были свидетелями чуда и чтобы оно нисколько не казалось призраком» (Иоанн Златоуст).

2:9-10 Вино отведал распорядитель пира и нашел его очень хорошим, о чем и заявил жениху. Такое свидетельство подтверждает, что вода в сосудах действительно обратилась в вино. В самом деле, со стороны распорядителя здесь не могло быть никакого самовнушения, потому что он, очевидно, не знал о том, что сделали слуги по приказанию Христа. Притом, распорядитель, он, конечно, не дозволял себе неумеренности в употреблении вина и, следовательно, был вполне способен определить действительное качество поданного ему слугами вина. Таким образом Христос, повелевая нести вино распорядителю, этим самым хотел устранить всякий повод к тому, чтобы кто-либо усомнился, действительно ли в сосудах было вино. Впрочем, и гости были в достаточной степени способны оценить поданное им вино. Думать так заставляет, во-первых, то соображение, что Христос и Пресвятая Дева не остались бы в доме, где были нетрезвые люди, и, во-вторых, то, что хозяева были люди небогатые и не имели слишком много вина, так что «упиться» было нечем... Выражение распорядителя: «когда напьются» имеет смысл тот, что иногда не совсем гостеприимные хозяева подают дурное вино: это бывает тогда, когда гости уже не способны достаточно оценить вкус вина. Но распорядитель не говорит, чтобы в настоящем случае было у хозяина подобное соображение и чтобы гости были нетрезвы.

Евангелист обрывает речь о беседе распорядителя с женихом и ни слова не говорит о впечатлении, какое произведено было чудом на всех гостей. Ему важно было это чудо постольку, поскольку оно служило к укреплению веры учеников Христа.

2:11 Так положил Иисус начало чудесам. По наиболее авторитетным кодексам, этому месту надо дать такой перевод: «это (ταύτην) сделал Иисус как начало (ἀρχὴν) знамений (τω̃ν σημείων)». Евангелист рассматривает чудеса Христа как знамения, удостоверяющие божественное Его достоинство и Его Мессианское призвание. В таком смысле и ап. Павел писал о себе коринфянам: «признаки (точнее — знамения) апостола (во мне) оказались перед вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами» ( 2 Кор 12:12 ). Хотя Христос три дня тому назад дал ученикам Своим доказательства Своего чудесного ведения ( 1:42-48 ), но в том случае Он показал Себя только провидцем, а такие бывали и прежде Него. Чудо же в Кане было первым из Его дел, о которых Он Сам говорил, что таких дел не совершал никто до Него ( 15:24 ). Смысл этого знамения и его важность указана в словах: «и явил славу Свою». О какой славе здесь речь? Никакой иной славы здесь нельзя разуметь, кроме божественной славы воплотившегося Логоса, которую созерцали апостолы ( 1:14 ). И в дальнейших словах евангелиста: «и уверовали в Него ученики Его» прямо указано действие этого проявления славы воплотившегося Логоса. Ученики Христа постепенно приходили к вере в Него. Сначала их вера находилась в зачаточном состоянии — это было в то время, пока они пребывали с Иоанном Крестителем. Затем эта вера стала уже больше, когда они приблизились ко Христу ( 1:50 ), а после проявления Его славы на браке в Кане они достигли такой степени веры, что евангелист нашел возможным сказать о них, что они уверовали во Христа, т. е. убедились, что Он — Мессия и притом Мессия не только в том ограниченном смысле, какого ожидали иудеи, но и существо, стоящее выше обыкновенных посланников Божиих. Может быть замечание о том, что ученики «уверовали», евангелист сделал ввиду того впечатления, какое, конечно, оказало на учеников пребывание Христа на веселом брачном пиршестве. Будучи воспитаны в строгой школе Иоанна Крестителя, который приучил их поститься ( Мф 9:14 ), они могли прийти в некоторое недоумение по поводу того отношения к радостям человеческой жизни, которое проявил их новый Учитель, и Сам принявший участие в пиршестве и их приведший сюда. Но теперь, когда Христос Свое право поступать иначе, чем Иоанн, подтвердил чудом, всякие сомнения учеников должны были исчезнуть, и их вера окрепла. И впечатление от чуда в Кане, произведенное на учеников, должно было быть особенно сильно потому, что их прежний учитель не сотворил ни одного чуда ( 10:41 ).

2:12 После чуда в Кане Христос отправился в Капернаум с Матерью, братьями Своими (о братьях Христа — см. Мф 1:25 ) и учениками. Почему Христос пошел в Капернаум, объяснением к этому служит то обстоятельство, что трое из пяти учеников Христа жили в этом городе — именно Петр, Андрей и Иоанн ( Мк 1:19,29 ). Они могли продолжать здесь занятия рыбачеством, не переставая пребывать в общении со Христом. Может быть, и два другие ученика, Филипп и Нафанаил, нашли здесь для себя работу. Но что означало пришествие в Капернаум Матери и братьев Христа? Всего вероятнее то предположение, что вся семья Иисуса Христа решила покинуть Назарет. И действительно, из синоптических Евангелий видно, что скоро Капернаум стал постоянным местопребыванием Христа и Его семьи ( Мф 9:1; Мк 2:1; Мф 12:46 ). В Назарете же остались только сестры Христа, очевидно, уже выданные замуж ( Мф 13:56 ).

О Капернауме — см. Мф 4:13 .

Пришел — точнее: сошел. Дорога из Каны в Капернаум шла под гору.

2:13 В Капернауме Христос ничем, очевидно, не заявлял о Себе: Свою общественную деятельность Он должен был начать в столице иудейства и именно во храме, согласно пророчеству Малахии: «Вот Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, которого вы ищете, и Ангел завета, которого вы желаете» ( Мал 3:1 ). По случаю приближения праздника Пасхи Христос отправился или, точнее, поднялся (ἀνέβη) к Иерусалиму, который всякому израильтянину представлялся стоящим на самом высшем пункте Палестины (ср. Мф 20:17 ). С Ним были в этот раз и ученики Его ( ст. 17 ), а может быть, Мать и братья.

2:14 По обычаю богомольцев, Христос тотчас же по прибытии в Иерусалим посетил храм. Здесь, конечно, главным образом, во внешнем дворе, служившем местом, где позволено было молиться язычникам, а отчасти и в храмовых галереях, Он нашел людей, которые продавали богомольцам жертвенных животных или заняты были разменом денег, так как к Пасхе каждый еврей обязан был внести подать на храм (дидрахму см. Мф 17:24 ) и непременно древнееврейскою монетою, которая и предлагалась богомольцам менялами. Монета, которую требовалось вносить в храмовую сокровищницу, была полу-сикль (на наши деньги сорок коп.).

2:15 Эта торговля и обмен денег нарушали всякое молитвенное настроение пришедших помолиться. В особенности было это тяжело для тех благочестивых язычников, которые не имели права входить во внутренний двор, где молились израильтяне, и которые, таким образом, должны были слышать блеяние и мычание животных и крики торговцев и покупателей (торговцы, нужно заметить запрашивали за животных часто втридорога, и покупатели, естественно, поднимали с ним спор). Христос не мог потерпеть такого оскорбления храму. Он сделал из валявшихся около животных обрывков веревок бич и выгнал с храмового двора торговцев вместе с их скотом. Еще строже поступил Он с менялами, рассыпавши их деньги и опрокинув их столы.

2:16 Более мягко Христос отнесся к продавцам голубей, повелев им убрать клетки с птицами (ταυ̃τα = сие, а не ταυ̃τας = сих или голубей). Этих продавцов в Он удостоил и разъяснения, почему Он выступил на защиту храма. Он сказал им: «дома Отца Моего не делайте домом торговли». Христос считает Себя обязанным вступиться за честь дома Своего Отца, очевидно, потому, что считает только Себя истинным Сыном Божиим... Сыном единственным, Который и может распоряжаться в доме Отца.

2:17 Никто из торговцев и менял не выявил никакого протеста против действий Христа. Одни из них могли увидеть в Нем зилота — из тех зилотов, которые по смерти своего вождя, Иуды Галилеянина, оставались верными его девизу: мечом восстанавливать Царство Божие ( Деян 5:7 ; Иосиф Флавий. Иуд. война II, 8, §1). Другие же, вероятно, сознали, что до сих пор поступали неправильно, вторгаясь в храм с своими товарами и устраивая здесь нечто вроде базара. Что же касается до учеников Христовых, то они усмотрели в поступке Христа, в Его ревности по доме Божием исполнение пророческих слов псалмопевца, который, говоря, что его снедает ревность о доме Божием, этим самым предуказал на то, с какою ревностью о славе Божией будет проходить свое служение Мессия. Но так как в цитируемом у евангелиста 68-м псалме речь идет о тех страданиях, какие терпит псалмопевец за свою преданность Иегове (см. 2-ю половину 10-го ст.), то ученики Христовы, вспоминая приводимое место из Псалма, конечно, должны были вместе с тем подумать и о той опасности, на какую шел их Учитель, выступая так смело против тех злоупотреблений, которым, очевидно покровительствовали священники. Эти священники, — замечает Эдершейм, — конечно, не простые священники, приходившие в известное время для служения в храм, но постоянные должностные лица из священников, жившие в Иерусалиме вожди священства и особенно первосвященническая фамилия, должны были постоянно пользоваться выгодами: от этой торговли торговцы должны были платить известный процент с своей прибыли должностным лицам в храме, и из Талмуда видно, что рынок при храме принадлежал сыновьям первосвященника Анны.

2:18 Иудеи, т. е. начальствующие лица в иудейском народе (ср. 1:19 ), священники высшего ранга (так называемые саганы) тотчас же стали требовать от Христа, Который, вероятно, показался им зилотом (ср. Мф 10:4 ), чтобы Он в доказательство своего права выступать в качестве обличителя непорядков, царивших в храме, дал какое-нибудь знамение. Они, конечно, не могли отрицать того, что их начальственное положение только временное, что должен появиться «верный пророк», до пришествия которого правление в народе иудейском взял на себя Симон Маккавей и его потомки ( 1 Макк 14:41; 4:46; 9:27 ). Но, конечно, этот «верный пророк» должен был чем-нибудь доказать свое божественное посланничество. В таком именно смысле они и предлагают вопрос Христу. Пусть Христос совершит чудо! Схватить же Его они не смели, потому что народ также возмущался тою профанацией храма, какую из корысти допустили священники.

2:19 Иудеи требовали от Христа чуда в доказательство того, что Он имеет право выступать как уполномоченный посланник Иеговы, и Христос выражает готовность дать им такое чудо или знамение. Но ответу Своему Христос дает несколько загадочную форму, так что речи Христа не уразумели не только иудеи, но даже и ученики (ср. ст. 22 ). Говоря: «разрушьте храм сей», Христос, как будто бы, имел в виду именно иудейский храм, на что указывает и прибавление «сей» (του̃ τòν). Если бы, говоря эти слова, Христос указал на Свое тело, то в таком случае не возникло бы никакого недоразумения: все поняли бы, что Христос предсказывает о Своей насильственной смерти. Таким образом, под «храмом» (ὁ ναòς в противоположность слову то το ἰερòν, которое означает все помещения храма, и самый двор (Ср. ст. 14:15 ) можно было разуметь прежде всего храм, который ясно был виден всем. Но с другой стороны, иудеи не могли не видеть, что таким пониманием изречения Христа ограничиться нельзя. Ведь Христос говорил, что они разрушат храм, а между тем они, конечно, и представить себе не могли, чтобы их руки поднялись на разорение их национальной святыни. И потом, Христос тут же изображает Себя восстановителем этого, разрушаемого иудеями, храма и, очевидно, идущим против воли самих разрушителей иудеев. Опять тут получалось какое-то недоразумение! Но все-таки, если бы иудеи и ученики Христовы внимательнее отнеслись к словам Христа, то они могли бы понять их, несмотря на всю кажущуюся их загадочность. По крайней мере, они должны бы спросить, что хотел сказать им Христос этим, очевидно, приточным изречением; но они намеренно останавливаются только на простом буквальном смысле Его слов, стараясь показать всю их неосновательность. А между тем, как объяснилось после воскресения Христова для учеников Христа, Христос действительно говорил о храме в двояком смысле: и об этом каменном храме Ирода, и о Своем теле, которое представляло собою также храм Божий. «Вы, — как бы говорил Христос иудеям, — разрушите храм свой чрез то, что разрушите храм Моего тела. Умертвив Меня как своего противника, вы этим самым навлечете на себя суд Божий и Бог предаст на разрушение врагам ваш храм. Вместе же с разрушением храма должно прекратиться и богослужение и кончить свое существование ваша Церковь. Но Я воздвигну Свое тело чрез три дня, а вместе с тем устрою и новый храм, равно как и новое богослужение, не стесненное теми границами, в каких оно существовало раньше».

2:20 Иудеи признают слова Христа о том чуде, какое Он мог бы совершить в три дня, прямо нелепыми. С насмешкой они замечают Ему, что Иродов храм строился сорок шесть лет — как его может Христос восстановить в случае разрушения в три дня, т. е., как, вероятно, они разумели выражение «в три дня», в самое короткое время? (ср. 1 Пар 21:12; Лк 13:32 ).

Под «построением храма» иудеи, очевидно, разумеют продолжавшиеся в храме работы по возведению разных храмовых построек, работы, закончившиеся только в 63-м году по Р. Х., следовательно, только за семь лет до разрушения его.

2:21-22 Христос не стал ничего отвечать на замечание иудеев: ясно было, что они не хотели Его понять, а тем более — принять. Ученики Христа также не обратились к Нему с расспросами по поводу сказанных Им слов, а Сам Христос в настоящем случае не имел нужды давать им объяснения. Цель, с какою Он явился во храме, была достигнута: Он заявил о Своем намерении начать великую Свою Мессианскую деятельность и начал ее символическим действием очищения храма. Тут же сейчас обнаружилось и то, в каких отношениях станут к Нему представители иудейского народа. Таким образом Он открыл Свое общественное служение.

2:23-25 Здесь евангелист говорит о том впечатлении, какое произвел Иисус Христос Своим первым выступлением в Иерусалиме на народные массы. Так как Господь в этот раз совершил много знамений или чудес (см. ст. 11 ) в течение восьми дней праздника Пасхи, и так как при этом Он выступал неоднократно в качестве учителя, как это видно, напр., из слов Никодима ( 3:2 ), а частью из слов Самого Христа ( 3:11,19 ), то многие в Него уверовали. Если здесь Иоанн упоминает только о «знамениях», которые привели ко Христу многих иудеев, то этим он свидетельствует, что для большинства знамения, действительно, были решающим моментом в их обращении ко Христу. Поэтому-то и ап. Павел говорил: «иудеи требуют знамений ( 1 Кор 1:22 ). Они веровали во имя Его, т. е. видели в Нем Мессию, и хотели образовать общину с Его именем. Но Господь хорошо знал всех этих верующих и не доверял твердости их веры. Он знал и вообще всякого встречавшегося Ему человека в силу Своего чудесного прозрения, опыты которого Он уже явил ученикам Своим недавно ( 1:42-50 ). Поэтому число учеников Христа за эти восемь дней праздника не прибавилось.

Новейшая критика (напр., Цан, Гольцман) полагает, что Иоанн повествует во второй половине рассматриваемой главы о том же событии, какое, по синоптикам, случилось в последнюю Пасху — Пасху страданий. При этом одни критики считают более правильным хронологическое показание синоптиков, сомневаясь в возможности такого события на первом же году общественного служения Христа, другие отдают предпочтение Иоанну, полагая, что синоптики поставили рассматриваемое событие не на том месте, где бы ему следовало находиться (ср. Мф 21 и сл. и парал.). Но все сомнения критики не имеют в себе основательности. Прежде всего, нет ничего невероятного в том, что Господь выступил как обличитель беспорядков, царивших в храме, в этом центре иудейства и еще в самом начале Своего общественного служения. Он и должен был смело выступить в самом центральном месте иудейства в храме иерусалимском, если хотел заявить о Себе как о посланнике Бога. И еще пророк Малахия, предвозвещавший пришествие Мессии, говорил, что Он явится именно в храме ( Мал 3:1 ) и, как можно заключать из контекста речи (см. следующие стихи в той же главе кн. Малахии), здесь же, в храме, будет чинить суд Свой над гордыми своею праведностью иудеями. Затем, если бы уже тогда Господь не выступил так открыто в качестве Мессии, в Нем могли бы усомниться даже и ученики Его, которым, без сомнения, должно было представляться странным то, что их Учитель, совершивший уже великое чудо в Кане на браке, вдруг снова удалился от внимания народа, пребывая в тишине Галилеи.

Говорят: «но Христос не мог сразу же заявить о том, что Он Мессия — это сделал Он много позже». К этому прибавляют, что таким выступлением как обличитель священников Христос сразу же ставил Себя в неприязненные отношения к священству, которое и могло тотчас захватить Его, положив этим конец Его деятельности. Но и это возражение не имеет силы. Почему бы захватили Христа священники, если, как они не могли не сознавать, Он требовал от торговцев только законного? Притом, прямо на священников Христос не обрушил Своих обличений, Он изгнал только торговцев, и священники — конечно, лицемерно могли бы еще поблагодарить Его за то, что Он заботится о чести храма¹... Кроме того, замысел у священников против Христа составлялся постепенно, и они, конечно, не осмелились бы, без обстоятельного обсуждения дела в Синедрионе, предпринять какие-либо решительные шаги против Христа... Вообще, критика не могла привести сколько-нибудь убедительных оснований для того, чтобы заставить верить в невозможность повторения события изгнания из храма торгующих. Напротив, есть некоторые важные различия между повествованиями синоптиков и Иоанна об этом событии. Так, по Иоанну, иудеи спрашивали у Христа, по какому праву Он совершает очищение храма, а по синоптикам, первосвященники и книжники такого вопроса не предлагали, а только укоряли Его за то, что Он принимает хвалу от детей. Затем, по синоптикам, речь Господа к осквернителям храма звучит гораздо суровее, чем речь Его у Иоанна: там Господь говорит как Судия, пришедший карать людей, сделавших из храма вертеп разбойников, а здесь Он обличает иудеев только в том, что они храм обратили в место торговли.

3 Беседа Христа с Никодимом разделяется естественно на две части: в первой части (3-12 ст.) идет речь о духовном возрождении человека, которое необходимо для того, чтобы человек мог стать членом Царства Мессии, а во второй (13-21 ст.) Христос предлагает учение о Самом Себе и о Своей искупительной жертве за грехи мира и указывает на необходимость веры в Него как в Единородного Сына Божия.

3:1 Господь, по всей вероятности, еще не оставил Иерусалима, когда к Нему явился фарисей Никодим. Это был один из начальников иудейских, т. е. член Синедриона (ср. 7:26 и 7:50 ). В Синедрион же фарисей мог попасть только в том случае, когда он принадлежал к числу раввинов или книжников (οἱ γραμματει̃ς), потому что главный контингент Синедриона состоял из представителей священства, которое, будучи проникнуто духом саддукейства, не допустило бы в число членов Синедриона простого представителя враждебной ему фарисейской партии. Таким образом, можно утверждать, что Никодим прошел в члены Синедриона как раввин. Сам Христос называет Никодима «учителем» ( ст. 10 ). Как фарисей и притом раввин, Никодим не мог остаться равнодушным свидетелем того, что происходило на его глазах в Иерусалиме: он наблюдал за знамениями, какие совершал Христос, слушал Его проповедь и пришел со многими другими к убеждению, что Христос есть истинный посланник Божий.

3:2 Никодим пришел ко Христу ночью потому, что ему, вероятно, казалось неудобным идти ко Христу открыто: он был связан в этом случае своим положением фарисея и члена Синедриона. Кроме того, ночная пора давала большую возможность обстоятельно побеседовать со Христом, Который днем, конечно, постоянно был окружен слушателями. Как и ученики Христа ( 1:38-49 ), Никодим называет Христа учителем и притом говорит, что признает Его вместе с некоторыми другими (мы знаем) именно только как учителя, хотя и посланного Богом. Точнее его обращение ко Христу можно передать так: «мы знаем, что ты пришел от Бога как учитель». Что Христос пришел не по собственному произволению, а послан Богом — в этом Никодима убедили те знамения, которые совершал Христос в Иерусалиме. О каких-либо особых откровениях Христа относительно Своего божественного достоинства Никодиму, очевидно, еще ничего неизвестно, и отсюда можно заключать, что в то время Христос не сообщал еще народу такого учения и вообще не хотел увеличивать число Своих ближайших учеников.

3:3 Никодим еще ничего не спросил у Христа, но Христос, Который Сам знал, что в человеке ( 2:25 ), прямо отвечает ему на тот вопрос, какой ему хотел предложить Никодим. Да и для чего иного мог придти ко Христу Никодим, как не для того чтобы узнать от Него, если возможно, о пути, ведущем в Царство Мессии? (конечно, именно Царство Мессии разумел Христос под Царством Божиим, потому что основать Царство Божие на земле, по верованию иудеев, должен был Мессия). И Христос с особою торжественностью (истинно, истинно, т. е. сущую правду) говорит Никодиму, что в Царство Мессии или Божие может войти только тот, кто родится снова (ἄνωθεν — сначала. Ср. Лукиан CXCIII. Деян 26:5 ; Климент. Педаг. LVI, 5. VII, 4 и большинство древних переводов — латин., копт., сир., а также Иустин, Тертуллиан).

Увидеть — значит: «войти, принять участие, воспользоваться благами нового Царства» (ср. 3:36 ).

3:4 Из слов Христа Никодим должен был заключить, что Он признает необходимыми для вступления в новое Царство не научение, а обновление всей жизни, такое внутреннее изменение в человеке, которое может сравниться только с естественным рождением. И Никодим действительно понял, что Христос здесь требует совсем другого, чем Иоанн Креститель, призывавший к покаянию (μετανοει̃σθαι). В покаянии человек сам, хотя и не без помощи Божией, старался изменить свою жизнь, а в том новом рождении, о котором говорил Никодиму Христос, человек являлся существом страдательным, вполне подчиненным силе Божией, подобно тому как без всякого собственного соизволения дитя рождается на свет (об условиях, какие предъявляются самому, ищущему возрождения, человеку Христос пока не говорит: о них будет речь особо в 12-21 ст. ). Никодиму хотелось бы снова пережить свою жизнь, так неудачно уже почти прожитую. Но разве можно надеяться на то, что в этой новой второй жизни — если бы она была возможна — он был бы свободен от своих природных слабостей и греховных привычек, которые делали для него невозможным достижение идеала? Где гарантия того, что такая новая жизнь, жизнь «сначала», действительно могла бы пойти по-новому? Такой смысл имеет первый вопрос Никодима. Вторым же вопросом он хочет сказать, что ему вполне ясна невозможность повторения рождения и что он, следовательно, не может удовлетворить требованию Христа (см. ст. 3 ).

3:5 Никодим не понял, каким образом человек может родиться для новой жизни, и Христос указывает ему два фактора, под действием которых это новое рождение возможно. Это, во-первых, вода, т. е. всего ближе, вода, которая в крещении Иоанновом служила символом очищения от грехов. Нужно Никодиму креститься сначала крещением Иоанновым и исповедать со всею искренностью грехи свои. Это и будет для него первым шагом к возрождению. Затем он должен получить Духа Святого — это уже со временем даровано будет ему от Бога. То и другое прямо необходимо для каждого, кто хочет войти в Царство Божие.

И Никодиму еще не поздно было исполнить первое условие, потому что Иоанн еще продолжал крестить, а кроме того и Сам Христос через учеников Своих также совершал крещение покаяния ( Ин 3:22-4:2 ). Духа же Святого он должен был получить после. Итак, следовательно, первая половина вопроса Никодима нашла себе разрешение. Хотя он, Никодим, и стар и в силу того сжился с своими предрассудками и склонностями, тем не менее он должен сознать и исповедать свою греховность, а затем уже Дух Святой даст ему силы для новой жизни¹.

3:6 В ответ на вторую половину вопроса Никодима: можно ли снова родиться по плоти? Христос говорит, что в таком вторичном рождении по плоти — которое конечно и невозможно — нет никакой пользы. Все, что родится от плоти — это общее правило, приложимое и к тому второму рождению, о котором думает Никодим — есть плоть, т. е. подчинено греховным наклонностям ( Быт 6:3 и др. места). Новая духовная, святая жизнь может возникнуть только под действием Духа Божия. Это будет уже действительно возрождение.

3:7 Христос видит, что Никодим удивляется такому решительному Его заявлению о необходимости возрождения, и приглашает поэтому Никодима перейти от удивления к скорейшему осуществлению предъявленного ему Христом требования².

3:8 Никодим, однако, по-видимому, не переставал в себе удивляться, как возможно ему, человеку старому, отрешиться от всяких греховных наклонностей и привычек. Он хотел понять, как совершается этот процесс духовного возрождения человека. Но Христос притчею разъясняет ему, что он всего понять своим разумом — не может. Вот, например, ветер (по-русски неточно: дух³). Разве Никодим в состоянии объяснить себе, откуда ветер приходит и куда уходит? Точно также нет ничего удивительного в том, что Никодим не понимает, как действует на человека Дух Божий.

Рассмотрим, однако, в подробностях сравнение, употребленное Христом. Во-первых, Он говорит о ветре, что он имеет полную свободу движения: человек не может заставить ветер переменить свое направление или успокоить его. Во-вторых, действие ветра чувствуется даже и тогда, когда от него всячески ограждают себя: его слышно и при запертых дверях. В-третьих, не знают пункта, с какого начинается движение ветра в каждом денном случае, и того конечного пункта, до какого доходит это движение. Действию ветра подобно и действие Духа Божия в человеке. Во-первых, Дух действует там, где хочет (ср. 1 Кор 12:11 ), и Его нельзя присвоить себе силою, а можно получить только как дар ( Ин 7:39 ). Во-вторых, присутствие Духа нельзя не приметить тому, кто возрожден Духом: даже и другие, не совсем глухие и слепые, чувствуют, что в возрожденном присутствует и действует этот Дух ( Ин 7:38 ). В-третьих, ни сам возрожденный, ни кто-либо другой не может определить, где, когда и как Дух начал оказывать на него действие. Так же мало знают возрожденные и о своем последнем состоянии, к какому их ведет Дух ( 1 Ин 3:2 ). Возникновение и завершение жизни человека возрожденного — его тайна, и тем не менее это не мешает или, точнее, не должно побуждать человека сомневаться в истинности возрождения.

3:9 Никодим теперь уже спрашивает о том, как сказанное Христом (ταυ̃τα = сие — множ. число) может прийти в осуществление. Здесь слышится не сомнение в возможности самого факта возрождения, а желание узнать путь, каким можно прийти к возрождению. При этом Никодим не спрашивает: «что я должен делать?» Он хочет знать, чего ему нужно ожидать от Бога, так как он понял, что возрождение должно быть делом Божиим, а не человеческим.

3:10 В тоне легкого упрека Христос говорит Никодиму, что ему-то, как профессиональному учителю народа израильского, раввину (ср. ст. 1 ) следовало бы знать, что в Ветхом Завете сказано было о самом процессе возрождения. Пророки немало говорили, в самом деле, об излиянии нового духа, о даровании людям новых сердец, о полноте Богопознания и о пробуждении в человеке склонности к исполнению воли Божией. Они же часто говорили, что обращение человека к Богу, призывание Бога есть необходимое условие для получения мессианского спасения.

3:11 Христос начинает теперь учить Никодима тому, чему он не научился из Писания, хотя и мог научиться. Прежде всего Он жалуется на недостаток веры у Никодима и всего ученого сословия раввинов.

Мы. Христос в Евангелиях нигде не говорит о Себе во множ. числе, следовательно, здесь Он, кроме Себя, имеет в виду кого-либо другого. Кого же? Учеников Своих? Нет, ученики Его еще не выступали с Ним в качестве проповедников. Естественнее всего здесь видеть указание на Иоанна Крестителя, который в то время с успехом продолжал свою деятельность ( 3:23 и сл. ). Деятельность Иоанна и деятельность Христа — это две ступени единого откровения Божия. Оба они являются вполне достойными доверия свидетелями, потому что говорят о том, что видели (Иоанн, конечно, в состоянии пророческого вдохновения — ср. 1:34 : и я видел и засвидетельствовал, — а Христос в силу Своего непрерывного общения с Отцом 1:18 ). Тем не менее Никодим и другие ему подобные не принимают свидетельства Иоанна и Христа. Таким образом, веру из-за знамений, которую обнаружили в то время многие бывшие на празднике Пасхи в Иерусалиме, Христос не признает настоящею верою: это скорее может быть названо неверием!

3:12 Но деятельность Иоанна уже идет к концу, тогда как Христос только еще начинает Свою. Поэтому, бросая взгляд на ближайшее будущее, Он говорит уже только о том, как иудейские раввины отнесутся к Нему. Это отношение едва ли будет доброжелательным. Они не верят Христу даже теперь, когда Он говорит им о земном (τὰ ἐπίγεια), т. е. о Царстве Божием, как оно проявляется в земных отношениях. Христос под «земным» мог разуметь здесь все то, что доселе (гл. 2 и 3) сказано Им о храме и богослужении, о покаянии и вере, о водном крещении и возрождении. Могут ли раввины с верою принять Его учение о «небесном» (τὰ ἐπουράνια)? Здесь Христос, конечно, имел в виду высшую, небесную сторону Царства Божия, о которой Он не мог не сказать со временем Своим слушателям: иначе Его учение осталось бы не полным, и потому истинным только наполовину. Но люди, подобные Никодиму, едва ли отнесутся с доверием к свидетельству Христа о таких предметах, которые стоят выше их разумения и вообще не подлежат проверке путем опыта.

3:13 Имеет ли однако Христос право сказать, что Он знает и то, что выше мира, что составляет тайну неба? Да, Он такое право имеет. В самом деле говорить о небесном вполне может тот, кто был на небе, а Христос, и только Он один, действительно был и постоянно продолжает пребывать на небесах. Он и сошел с неба. Некоторые толкователи (напр., проф. Богословский) понимают употребленное здесь Христом выражение: «взойти на небо» в переносном смысле, как обозначающее «полное и совершенное знание тайн Божьих». Но с таким толкованием нельзя согласиться, потому что в таком случае мы должны будем глагол «восходить» (ἀναβαίνειν) лишить связи с глаголом «сходить» (Сшедший с небес — καταβαίνειν), а между этими обоими глаголами здесь, несомненно, существует тесное взаимоотношение. Если мы поймем глагол «восходить» в переносном смысле, то в таком же смысле должны будем понять и глагол «сходить». Но что же в таком случае будет означать выражение: «Сшедший с небес»? Не разрушится ли этим представление о бытии Логоса и до Его воплощения? Поэтому, не представляя себе вхождение и схождение Христа с неба в грубо-пространственном смысле, необходимо все-таки видеть в рассматриваемом месте учение о том, что Христос, как личность, существовал уже в Боге до Своего воплощения. И смысл стиха 13-го можно передать так: «никакой человек (ангелы здесь в виду не имеются, так как они «всегда видят лице Отца небесного» Мф 18:10 ) не взошел на небо — и значит, не был на небе прежде чем жить на земле — кроме Того Сына человеческого (см. 1:51 ), Который сошел с неба и даже теперь, божественною стороною Своего существа, пребывает на небе» (выражение «Сущий на небесах» имеется далеко не во всех кодексах, но новейшие критики скорее склоняются к признанию его подлинным, чем вставленным после. См., напр., Цана, с. 197)⁴.

Но с таким пониманием рассматриваемого места многие ученые не соглашаются. Напр., по мнению Бейшляга, здесь нет речи о реальном вечном существовании Сына Человеческого и, следовательно, о божественной Его природе, а говорится только об идеальном предсуществовании Его в мыслях Бога Отца. Но Бейшляг не обращает внимания на самое важное — именно не замечает, что Христос говорит о Своем сошествии с небес как о деле самого Сына Человеческого, как о поступке лица, которое существовало уже ранее, чем совершило известный поступок. Эту мысль яснее выразил ап. Павел, изображая Мессию — Сына Божия, говорящим еще прежде Своего воплощения: «вот иду исполнить волю Твою, Боже» ( Евр 10:9 ). Через это отнимается опора у представителей так называемой кенотической теории, полагающей, что с воплощением Своим Христос вступил в чисто человеческие отношения к Богу Отцу, лишился Своей божественной природы (см. Знаменского, с. 291-294).

3:14-15 Христос только что сказал Никодиму о Своем вечном существовании по Божеству Своему и о Своем воплощении. Теперь Он сообщает ему другую великую тайну — тайну спасения всех людей Своею крестною смертью и последующим затем прославлением Своим. Раскрывает Христос это учение посредством сравнения вознесенного Моисеем на древко медного змия с Самим Собою. Там, в пустыне, Моисей выставил на вид всего израильского лагеря медное изображение змия для того, чтобы каждый ужаленный змеею еврей мог обратить свой взор к этому изображению и с верою в Иегову ожидать исцеления. Христос также будет вознесен сначала на крест, а потом на небо (выражение ὑψωθη̃ναι = вознестись — имеет здесь двойственный смысл⁵), чтобы каждый, кто верует, имел в Нем жизнь вечную (Верующий в Него — перевод неточный, потому что выражение ἐν αὐτω̨̃ = в нем нельзя ставить в зависимость от глагола πιστεύειν. Чтение же εἰς αὐτόν = в Него — считается менее засвидетельствованным). Но, при сходстве, между медным змием и Христом существует важное различие. Во-первых, спасительное действие первого простиралось только на один народ, а спасительное действие Второго будет простираться на человечество вообще; всякий может спастись благодаря Христу. Во-вторых, змий давал спасение только от временной смерти и то только в одном случае, а Христос дарует вечную жизнь, т. е. верующий во Христа войдет в Царство Божие. Заметить нужно, что все отцы и учители Церкви на основании этих слов Христа рассматривают медного змия как прообраз Мессии, и такое воззрение имеет за себя вполне достаточные основания (Цан слишком суживает значение указания Христа на медного змия, находя здесь «только сравнение», с. 200).

3:16 Причина, по которой Единородный Сын Божий (см. 1:14,18 ), должен быть вознесен — сначала на позорное орудие казни, а потом на славный престол небесный — заключается в том, что Бог до чрезвычайности любит людей.

Возлюбил. Евангелист говорит о любви Божией как факте, известном уже из истории (в греч. тексте поэтому здесь глагол поставлен в форме аориста), потому что пришествие Сына Божия на землю для спасения людей было в то время фактом уже совершившимся.

Мир. Под «миром» здесь Христос разумеет не природу вообще, а сознательных и ответственных за свои поступки существ, населяющих землю, т. е. все человечество в состоянии падения (ср. ст. 17 ).

Отдал. Как можно заключать на основании сказанного в 14-15 ст. , здесь Христос имел в виду предание Богом Сына на страдания и смерть (ср. Рим 8:32 )⁶.

3:17 Христос дважды упомянул, что Он пришел даровать людям жизнь вечную или, что тоже, спасение. Такое заявление могло показаться Никодиму несколько несогласным с недавним выступлением Христа во храме, где Он явился обличителем и судьею над осквернителями храма. Притом тогдашнее иудейство вообще ожидало увидеть в Мессии Судью и притом Судью, главным образом, над миром языческим, который доселе угнетал избранную иудейскую нацию. Поэтому Христос и говорит, что самое существенное в Его призвании как Мессии есть именно спасение мира, а не производство суда над миром (этим, конечно, не исключается тот будущий суд, который Христос со временем будет совершать над всею вселенною. См. Ин 5:27-29 ).

3:18 Впрочем, суд над миром и ближе всего над евреями уже идет. Этот суд, можно сказать, совершается сам собою: одни принимают Мессию и не подвергаются, не могут подвергнуться суду в смысле осуждения. Другие ясно обнаружили уже свое неверие во Христа, и потому их участь уже решена: они осуждены теперь за то, что не поверили во имя Сына Божия, т. е. не признали в Нем Того, Кто получил столь ясное и определенное о Себе свидетельство со стороны Божия посланника Иоанна как Единородный Сын Божий, вечно сущий в недре Отца ( 1:15-18 ). Последний же, Страшный суд, собственно, не привнесет чего-либо нового в определении участи таких людей: он только засвидетельствует перед всеми их виновность.

3:19 Христос разъясняет здесь, какой суд Он имел в виду в предшествующем стихе. Сущность этого суда заключается в том, что свет, т. е. свет Христовой истины, заблистал в мире, находящемся во тьме грехов и всяких предрассудков. Люди же, т. е. те неверующие, о которых шла речь в предыдущем стихе (кроме таких, были и веровавшие во Христа люди) отстранились от этого света: им приятно было оставаться в прежней тьме. Почему? Потому, что дела их, т. е. все их поведение, нравственный их характер, не дозволяли им пойти навстречу света (πονηρὰ τὰ ἔργα = дела нравственно злые, коварные).

3:20-21 Христос сказал сейчас об определенном круге лиц из иудейского народа, которые не захотели пойти к свету Христовой истины. Теперь Он — сначала по отношению к злым, а потом по отношению к добрым людям — выясняет причину различного отношения всяких людей к свету истины. Злому человеку не хочется, чтобы свет осветил его дела, которые не заслуживают по своей бесполезности того уважения, какое доселе им воздавалось (такой смысл имеет употребленное в 2-м ст. выражение φαυ̃λα = дела незначительные, плохие, хотя, может быть, и не всегда вредные или коварные). Так, и у ап. Павла сказано: «все обнаруживаемое делается явным от света» ( Еф 5:13 ). С другой стороны, есть люди, поступающие по правде или, точнее, делающие истину (ὁ ποιω̃ν τὴν ἀλήθειαν), т. е. люди честные, искренние, чуждые всякого лицемерия (ср. 1:47 ). Такие люди охотно идут навстречу свету, стремятся к приобретению истины, явившейся во Христе — не для того, конечно, чтобы прославиться перед другими людьми, но для того, чтобы познать самих себя и оценить как следует свое поведение: тогда такие люди «воодушевляются еще большей ревностью для достижения высшего нравственного идеала» (проф. Богословский). И они не боятся обнаружения их дел, потому что знают, что делали их в Боге, т. е. для Бога и с Его помощью.

Заметить нужно, что говоря о том, что искренно любящий истину человек не боится, чтобы «дела его явны были», Христос этим самым делает некоторый упрек Никодиму, который считал себя человеком, дорожащим истиною (ср. ст. 2 ) и в тоже время опасался, что его дело — посещение Христа — будет обнаружено, почему и пришел ко Христу только ночью. Этот упрек, очевидно, подействовал на Никодима, потому что он после стал даже защищать Христа в Синедрионе ( 7:50 ) и принял участие в погребении Христа ( 19:38-40 ). Предание сообщает, что, по воскресении Христа, он был крещен ап. Петром и Иоанном и скончался мученическою смертью (память его празднуется 2-го авт.).

Во второй половине главы идет речь о деятельности Христа в Иудее. Эта деятельность была необыкновенно успешна, и ученики Крестителя даже почувствовали зависть ко Христу (22-26). Затем приводится последнее свидетельство Крестителя о Христе. Сначала Креститель говорит о себе и своем отношении ко Христу (27-30), а потом о божественном достоинстве лица Господа Иисуса Христа (31-36).

3:22 По окончании праздника (после μετὰ ταυ̃τα, т. е. после всех описанных с 13-го стиха 2-й главы происшествий) Христос отправился из Иерусалима в землю иудейскую. Под землею иудейскою в то время разумелась область, ограниченная — с севера крайними пределами Самарии, к югу — краем пустыни у Вирсавии, к западу — низинами Филистимской равнины и к востоку — линией Иордана и Мертвого моря (проф. Богословский, с. 248). Иерусалим же, как главный город земли обетованной, выделялся из этой области. Очень вероятно, что такое пребывание Христа в земле иудейской было довольно продолжительно, так что Он успел проповедать весть о приближении Царства Небесного по всем пределам Иудеи. Он также совершал при проповеди и обряд крещения, как Иоанн, но между крещением Иоанна и крещением Христовым существовало довольно большое различие. Во-первых, Христос совершал крещение не Сам, а через учеников Своих ( 4:2 ), и во-вторых, Его крещение было не только внешним знаком покаяния для крестившихся, а особым обрядом, через который люди вступали в число последователей Христа (ср. 4:1 ). Затем, Иоанн крестил, проповедуя о приближении Мессии, а Христос, проповедуя о Царстве Небесном, конечно, указывал на Самого Себя как на Основателя этого Царства и начал образовывать вокруг Себя многочисленное общество верующих (ср. 7:3 ). Этого Он не делал в бытность Свою в Иерусалиме.

3:23 В это время продолжал свою деятельность и Иоанн Креститель, так как он, выступивши на служение по повелению Божию ( Лк 3:2 ), не мог самовольно, без нового повеления Божия, прекратить свою деятельность. Но где находился Енон, в водах которого крестил тогда Иоанн? Близь Салима — замечает евангелист. Между тем, нам неизвестно и то, где находился Салим. Несомненно только, что это место находилось к западу от Иордана, так как ученики Крестителя в своем обращении к Иоанну дают понять, что они находятся с своим учителем на западной стороне Иордана (ст. 26-й, где правильнее нужно читать так: «равви, тот, который был с тобою по ту сторону Иордана» — в рус. тексте: «при Иордане»). И самый спор учеников Иоанна о сравнительном достоинстве крещения Христа и Иоанна становится только понятным при том предположении, что Христос и Иоанн пребывали оба в то время в одной области, т. е. в Иудее (см. ст. 25 ). В точности нельзя указать местонахождение Енона. Но вероятно, что он находился при одном из потоков, впадавших в Мертвое море с запада. В потоке этом было много воды, чтó и привлекло сюда Крестителя.

3:24 Замечание о том, что Иоанн тогда еще не был заключен в темницу, евангелист делает ввиду того, что по синоптикам, напр., по Евангелию Матфея, Иоанн был заключен в темницу почти тотчас за крещением Христа ( Мф 4:12 ), и, следовательно, не остается времени для его деятельности, о которой говорит евангелист Иоанн в рассматриваемом отделе. Чтобы читатели не соблазнились представляющимся здесь противоречием, евангелист и спешит поправить показание синоптиков о времени заключения Крестителя в темницу.

3:25 Некоторые иудеи (или, по другому чтению, один иудей) вступили в состязание с учениками Иоанна об очищении (περὶ καθαρισμου̃), т. е. об обычаях иудеев обмывать посуду и самим омываться (ср. 2:6 ), а отсюда, вероятно, перешли и к спору о сравнительном достоинстве крещения, совершавшегося Иоанном, и крещения, совершавшегося Христом. Очень может быть, что иудеи указывали ученикам Крестителя на бесполезность его деятельности, когда появился уже тот, к кому обращал взоры своих учеников сам Иоанн. Говорили они, конечно, и о том необычайном успехе, какой имел новый проповедник.

3:26 Деятельность Христа возбудила зависть в учениках Крестителя и вместе ревность о славе своего учителя, которая теперь, видимо, шла на убыль. Они высказывают свое раздражение Иоанну, надеясь, что он предпримет какие-либо меры к тому, чтобы побудить Христа удалиться из той области, какую избрал местом своей деятельности Иоанн. Ведь Креститель так много сделал для Христа своим свидетельством о Нем как о Мессии! Притом Христос ранее был при Иоанне — т. е. занимал при нем, так сказать, второе место...

3:27 В ответ ученикам своим Креститель прежде всего говорит, что всякий успех, какой кто-либо имеет в своем деле, зависит всецело от воли Божией. Это — дар Божий.

3:28 Далее Иоанн припоминает ученикам своим в точности свои слова, какие он сказал о Христе и какие, конечно, не были неизвестны и ученикам его. А он говорил (ср. 1:15,20,27,30 ), что не он, Иоанн, — Христос, а только послан перед ним, т. е. перед Иисусом как Христом.

3:29 Разъясняя свое отношение к Христу, Креститель сравнивает себя с другом жениха, игравшим у евреев главную роль во всем процессе заключения брака. Конечно, этому другу было весьма приятно, когда он видел, что его дело сватовства пришло к желанному концу и когда он слышал разговор новобрачной четы. Креститель также приготовил людей к принятию Христа, Который теперь собирал вокруг Себя общину верующих или Церковь, ибо Церковь была невестою Этого Небесного Жениха ( 2 Кор 11:2 ). Из этих слов Крестителя мы в праве заключить, что ему было уже известно и ранее, чем донесли ему его ученики, об успехе, какой имел Христос в Иудее, и это давало ему радостную уверенность в том, что дело Христа придет к желанной цели.

3:30 Если деятельность Иоанна идет теперь к окончанию, а деятельность Христа все возрастает, то этому так и подобало быть. Разъяснение такого заявления дается ниже, в речи о достоинстве Христа.

3:31 Первое преимущество Лица Господа Иисуса Христа состоит в Его небесном (свыше) происхождении. Выражение «приходящий свыше» обозначает именно неизреченное рождение Слова от Бога Отца, а не посланничество Христа на служение (Кирилл Александрийский), потому что и сам Креститель был также послан свыше (ср. 1:6 ). Такое преимущество Христа устраняет всякую мысль о том, чтобы с Ним возможно было какое-либо соревнование: Он — выше всех. Но кого разумеет далее Креститель под земным и говорящим от земли? Многие толкователи полагают, что он говорит здесь о себе самом, но с таким мнением нельзя согласиться. Иоанн все-таки был пророк, удостоенный божественных откровений и говоривший народу как посланник Неба ( Ин 1:29-34 ). Он свидетельствовал перед учениками своими и народом о том, что слышал и видел ( 1:34; 3:11 ). Лучше видеть здесь указание на других, обыкновенных учителей иудейских, с которыми, конечно, тогда сравнивали Христа как нового раввина.

3:32 Второе преимущество Христа — это несравненное превосходство Его учения. Господь говорил только то, что знал непосредственно, что слышал и видел на небе (ср. 3:11 ). Поэтому-то количество последователей Христа, какое ученикам Крестителя казалось слишком большим, ему самому представляется очень незначительным, ввиду высокого достоинства учения Христова.

3:33 Иоанн спешит, однако, отвлечь взор учеников своих от печальной картины, какую представляли собою неверовавшие проповеди Христа, и обращает их внимание на те результаты, какие переживаются верующими Его слову. Жизнь этих верующих совершенно изменилась, и они, получая во Христе благодать Божию ( 1:16 ), этим самым свидетельствуют со всею твердостью (прилагают печать свою), что обещания, какие дал Бог им через Иоанна Крестителя ( 1:29 ), действительно приходят на них в исполнение: они стали много лучше, чем были прежде, и сами являются печатью, удостоверяющею истинность Божиих обетовании.

3:34 Эти обещания, впрочем, и не могли остаться неисполненными: ведь их изрекли посланники Божии — пророки и, в частности, сам Иоанн Креститель. Им было дано откровение от Духа Божия и притом не скупо (не мерою — οὐ ἐκ μέτρου). Весь стих по лучшим кодексам должен иметь такой вид: «посланный от Бога» (или посланники Божии) говорит слова Божии, ибо Дух дает — конечно, свои дары — не мерою (т. е. не скупо, щедро)⁷.

3:35 Третье и последнее преимущество Христа состоит в том, что Бог по особой Любви Своей к Сыну все отдал Ему во власть. Иоанн называет здесь Христа Сыном Божиим потому, что это имя было открыто ему во время крещения Христа в Иордане ( Мф 3:17 ).

3:36 Здесь Иоанн указывает высокую цель, какую имел Бог, отдавая такую власть Сыну (ср. 3:15,16 ) и этим дает понять своим ученикам, как много они теряют, не вступая в число последователей Христовых.

4:1-3 До фарисеев дошло известие о том выдающемся успехе, какой имела в Иудее деятельность нового Крестителя. Эти фарисеи могли обратить внимание начальников иудейских на Христа, и потому Христос, зная, что час Его страданий еще не пришел, не нашел нужным преждевременно вступать в споры с фарисеями и прекратил Свою деятельность в Иудее. Это Он мог сделать без ущерба для приготовления людей к принятию Царства Небесного, так как Иоанн Креститель продолжал свою проповедь о приближении этого Царства и по-прежнему совершал крещение покаяния. Евангелист при этом замечает, что Христос Сам лично не крестил, предоставляя это дело Своим ученикам. Это объясняется тем, что «приготовительное крещение к Царству не могло совершаться Лицом, положившим начало этому Царству» (Эдершейм, с. 492). Затем тут же замечается, что удаление Христа в Галилею, о котором начинает говорить евангелист, было вторичное: первое удаление или возвращение имело место после принятия Христом крещения от Иоанна во Иордане ( Ин 1:43 ).

4:4 Для своих читателей, которые не имели достаточно ясного представления о географии Палестины, евангелист замечает, что Христу при Его путешествии в Галилею нужно было пройти через Самарию. Таким путем скорее всего можно было достигнуть Галилеи (когда отношения между иудеями и самарянами обострялись, то иудеи ходили в Галилею окольными путями — или по западному берегу Иордана или даже восточным берегом этой реки).

4:5 О Самарии, самарянах и об отношении иудеев к самарянам — см. толк. на Ев. Мф 10:5; Лк 9:52 и еще 4 Цар 17:29 .

Город Сихарь не был, очевидно, сколько-нибудь значительным городом — иначе евангелист не стал бы давать ему ближайшее определение. Вероятнее всего, что здесь имеется в виду небольшое местечко Аскар еще и доселе существующее на юго-восточном склоне горы Гевал. Ода действительно находится не в дальнем расстоянии от того участка земли, какой Иаков купил у сынов Эммора ( Быт 33:19 ) и который он, по иудейскому преданию, прибавил к наследственному участку Иосифа (ср. Быт 48:22 ).

4:6 Не дойдя до самого города, Христос, утомившийся от путешествия по сильной жаре — время было уже полуденное, жаркое, когда на востоке люди обыкновенно сидят дома — остановился отдохнуть у колодца. Этот колодец евангелист называет колодцем Иакова, согласно с преданием самарян (ср. ст. 12 ), в Ветхом же Завете о таком колодце упоминаний нет. Из слов самарянки видно, что этот колодец питался источниками, бившими из-под земли. Вода, впрочем, стояла в колодце очень низко, так что без особого почерпала из него нельзя было напиться. Иисус, очевидно, утомился от путешествия больше, чем его ученики, которые пошли в Сихарь купить пищи. Время было около шестого часа, т. е. по еврейскому счету около двенадцати часов дня — самая жаркая пора дня. Утомленный Христос сел у колодца — «так» (οὕτως. Это слово в русск. Евангелии осталось без перевода, т. е. запросто, без всякого седалища, вероятно, прямо на земле). Около него мог быть невдалеке любимый Его ученик — Иоанн.

4:7-8 В это время пришла к колодцу одна самарянская женщина, быть может, из близ лежавшего города Сихаря. Христос обращается к ней с просьбой дать Ему воды, чтобы утолить жажду.

4:9 Самарянка, вероятно, узнала в Христе иудея и по чертам лица, и по одежде, и, наконец, по произношению. Путешественники говорят, что самаряне имеют тип, не похожий на тип иудейский. Одежда самарян имела на себе кисти голубого цвета, а у иудеев — белого. Наконец, и в произношении некоторых гласных и согласных звуков самаряне отличались от иудеев. Так, напр., они не могли произнести буквы с (Эдершейм, с. 516).

Ибо иудеи. Это, конечно, замечание самого евангелиста.

4:10 Христос отвечает самарянке, что Его просьба, обращенная к самарянке, действительно, не соответствует Его положению. Но это говорит Он не в том смысле, что Он — иудей, а в том, что Он по отношению к всем людям — Дающий, а не принимающий от них. Он раздает несравненно высший дар, чем какой ему могли бы дать люди, — именно настоящий дар Божий. Этот дар Божий, который может людям, по их просьбе, давать Христос, Он образно обозначает как живую воду, — очевидно для того, чтобы сравнить его с тем даром (водою), какого Он просил у самарянки. Под этим даром Христос разумел, без сомнения, благодать Святого Духа, которую Он должен был преподать верующим в Него (ср. 7:37-39 ) и которую верующие отчасти должны были рассчитывать получить еще до смерти и воскресения Христа ( Лк 11:13 ).

4:11 Так как и колодец Иакова у самарян считался даром Божиим, данным патриарху и так как в нем тоже вода живая (ср. ст. 6 ), то самарянка полагает, что Христос хочет освободить ее от труда самой доставать воду из глубокого колодца. Но сейчас же она сама себе возражает, что этого страннику-иудею нельзя сделать, так как у него для этого нет необходимого приспособления.

4:12 Самарянка недоумевает, откуда может этот иудей достать здесь живую воду. Патриарх Иаков, которого самаряне считали своим праотцом, был велик в очах Божиих, и тем не менее он собственными усилиями выкопал этот глубокий колодец, — колодец настолько богатый водою, что ее хватало на всю семью патриарха, очень многочисленную, и на весь его скот. У этого же иудея — думала про себя самарянка — нет и никаких помощников и орудий для копания какого-либо нового колодца. Может быть, он жезлом своим, подобно Моисею, источит воду из камня? Но тогда кто же он? — Такие мысли питала в себе самарянка.

4:13-14 Христос отвлекает мысль самарянки от простой воды к воде духовной. Что говорить долго об этой простой воде, которая не может навсегда насытить человека? Пусть это будет вода источника, бьющего из-под земли, — все-таки, выпив и такой воды, захочешь пить снова. Нет, есть вода иного рода, которая навеки утолит жажду человека. Эта вода может быть дана только Христом и притом не сейчас (дам — буд. время). Но мало того, что эта новая вода навсегда утолит жажду в человеке: она сама явится в человеке источником, вода которого потечет в жизнь вечную.

Христос, очевидно, говорит, здесь о благодати Духа Святого, которая будет подаваться верующим во Христа, благодаря Его спасительным заслугам. Эта благодать не останется в сердце верующего мертвым капиталом, а станет увеличиваться все более и более и, наконец, потечет, как обильная водою река в широкое море, в вечную жизнь. Здесь, на земле, этому потоку благодати приходится течь недолго — он, так сказать, сам стремится на более обширные пространства Небесного Царства.

4:15 Самарянка поражена словами Христа. С почтением она называет Его господином. Тем не менее, она никак не может понять, что Христос говорит ей о благодати Божьей. Извинением для нее в этом непонимании могло, впрочем, служить то обстоятельство, что самаряне не принимали, кроме книг Моисея, никаких других, а между тем, только у пророков благодать Духа Божия изображена была под образом воды ( Ис 44:3 ).

4:16 Так как самарянка оказывается неспособною понять речей Христа, то Он повелевает ей призвать сюда для беседы с Ним ее мужа, который — предполагается — и объяснит ей после, чего она сама понять не в состоянии.

4:17-18 На ответ самарянки, что у нее мужа нет, Христос говорит, что она сказала истину. В самом деле, она теперь живет не в законном браке с одним человеком. При этом Христос прибавляет, что и вообще она женщина в нравственном отношении не высокая: у нее было уже пятеро мужей. Лишилась ли этих мужей самарянка естественным образом, т. е. были они один за другим отняты у нее смертью, или же тут имел место развод — Христос об этом не говорит ничего.

4:19-20 Самарянка поразилась тем, что неизвестный прохожий знает все обстоятельства ее жизни. Вместе с тем, ей, по-видимому, стало стыдно перед таким мужем, которого она называет даже пророком, как бы припоминая о том пророке, пришествие которого было предвозвещено Моисеем ( Втор 18:18 ). Поэтому она хочет поскорее отвлечь разговор от своей личности, от ее неодобрительного поведения, и обращается ко Христу с вопросом общерелигиозного значения. Может быть, ей и на самом деле не были чужды патриотические чувства. Как бы то ни было, она желает знать от пророка, который, конечно, думает она, скажет ей всю правду, — где находится угодное Богу место поклонения или богослужения. Отцы самарян, т. е., так думает самарянка — патриархи: Ной, ковчег которого остановился, по верованиям самарян, на горе Гаризине, Авраам, Исаак и Иаков, которые также на этой горе приносили жертвы, — все кланялись именно на этой горе. Здесь сравнительно недавно стоял еще и храм самарянский, разрушенный незадолго до Р. Х. иудейским вождем Иоанном Гирканом. Между тем, иудеи утверждали, что поклонение Богу возможно только в Иерусалиме.

4:21 В ответ самарянке Христос говорит, что скоро уже самаряне будут поклоняться Отцу (так Христос называет здесь Бога для того, чтобы внушить самарянке мысль о той близости, какая бы должна существовать между людьми и Богом) не на своем Гаризине и не в иудейском Иерусалиме. Здесь, несомненно, заключается пророчество об обращении самарян, по крайней мере, значительной их части, к вере во Христа. Это пророчество исполнилось вскоре по вознесении Христа ( Деян 7:14 ).

4:22 Но пока Христос признает за иудеями право считаться истинными чтителями Бога. Впрочем, Он не говорит, что самаряне не знают истинного Бога: они не понимают только как должно истинного существа религии, и потому их поклонение Богу не может вполне сравниться с культом иудейским. Разъясняет Христос преимущество богопочтения иудейского указанием на то, что спасение от иудеев, т. е. спасение чрез Мессию, должно быть уделом всех народов земли, но, как говорили пророки, оно предварительно появится в народе израильском ( Ис 2:1-5; Лк 29:30-32 ). Туда, к Сиону, должны пока обращать свои взоры народы земли: народ израильский продолжает еще оставаться единственным носителем обетовании Божиих, и богослужение, совершаемое в Иерусалиме, своими обрядами предуказывает на великую жертву, которую скоро для спасения всех людей принесет Мессия (ср. Рим 9:4,5 ).

4:23 Однако скоро наступить время, когда и иудейство потеряет свое право считаться единою истинною религией, к которой должны обращаться взоры всего человечества. Это время, можно сказать, уже наступило, по крайней мере, замечается поворот к нему. Христос характеризует эту наступающую эру как время, когда истинные, т. е. вполне достойные этого имени поклонники или чтители Бога будут кланяться Отцу (ср. 21 ст. ) в духе и истине. Выражение «дух» обозначает здесь противоположность плоти и всему, что имеет плотской, ограничивающий свободу духа, характер. У иудеев и у самарян было представление, что успешность молитвы зависит от внешних условий, главным же образом, от места, где совершается богослужение. Скоро этой связанности человека известным местом уже не будет: люди везде во всех местах земного шара будут приносить поклонение Богу. Но кроме этого, скоро будет иметь место и другая перемена: служение Богу будет совершаться «в истине», т. е. кончится всякая фальшь, какая существовала в иудейском и во всяком другом богослужении, когда и лицемеры участвовали в богослужении и считались за истинных почитателей Бога ( Мф 15:7 и сл. ). Богослужение будет совершаться только от искреннего сердца, в чистом расположении духа.

Здесь, таким образом, Христос не говорит ни слова против богослужения вообще, не отрицает необходимости для человека, как существа живущего во плоти, известными внешними способами выражать свои чувства перед Богом (ср. Мф 6:6 ). Он говорит только против тех узких взглядов на богослужение, какие существовали тогда у всех народов, не исключая и иудеев. Что он признает необходимость внешнего богослужения, это видно не только из Его собственного примера (Он, напр., перед обращением к Отцу «возвел очи Свои на небо» — Ин 11:31 , преклонил колени во время молитвы в Гефсимании — Лк 22:41 ), но и из того, что Он, говоря здесь о будущем поклонении Отцу, употребляет такой глагол, который обозначает именно склонение человека на землю, т. е. внешнее выражений молитвенного чувства (προσκυνει̃ν)...

4:24 Богу угодны именно те, кто кланяется Ему в духе, кто стоит выше привязанности к одному определенному месту, — угодны потому, что Сам Он есть Дух, Существо, стоящее вне всяких границ времени и потому близкое всякой ищущей Его душе ( Деян 17:24-29 ).

4:25 Самарянка не осмеливается делать Христу каких-либо возражений по поводу Его учения о преимуществах народа иудейского и о новом поклонении Богу: она видит в Нем пророка. Но в тоже время она боится и признать то, что говорит ей неизвестный пророк. Она сама не в состоянии понять этих труднейших вопросов религии, хотя и обращалась ранее за решением оного из них ко Христу. Только Мессия, говорит она, разъяснит нам все (выражение: то есть Христос принадлежит, без сомнения, не самарянке, а евангелисту, который прибавил его для своих читателей греков). Как самаряне тогда представляли себе Мессию — на этот вопрос нельзя сказать что-либо достоверное. Можно, впрочем, с вероятностью предполагать, что самаряне не могли не усвоить себе некоторой части иудейских представлений о Мессии. Они называли Его Тагеб, т. е. восстановитель, и говорили, что он восстановит исчезнувшую скинию свидения со всеми ее сосудами и разъяснит сокровенное значение закона Моисеева. Тагеб выступит, однако, не только как учитель, но и как царь, которому подчинится Израиль и все народы земли.

4:26 Так как самарянка, очевидно, принадлежала к людям, ожидавшим всею душою Мессии и Его спасения, то Христос прямо открывает ей, что Он-то и есть ожидаемый ею Мессия. Точно так же открыл Он Себя и ученикам Иоанна при первой же беседе с ними, так как они были подготовлены к вере в Него ( Ин 1:41 ). Готовность же свою уверовать во Христа как в Мессию самарянка выразила уже тем, что признала Его пророком ( ст. 21 ).

4:27 Разговаривать мужчине, и особенно раввину, с женщиною на дороге считалось у иудеев делом не совсем уместным. Но ученики не осмелились выразить свое недоумение вслух своего Учителя.

4:28-30 Самарянка, между тем, смущенная, вероятно, прибытием учеников пророка, которые могли спросить у своего Учителя, чтó это за женщина беседует с Ним, поспешила удалиться и известить поскорее своих сограждан о появлении удивительного пророка, чтобы сограждане ее успели поговорить с Ним до Его ухода в путь. Сама она не смеет прямо заявить в городе, что с нею говорил Мессия: она предоставляет решение вопроса о пророке более, чем она, знающим людям. При этом, однако, она не стесняется и напомнить своим согражданам о своей недобропорядочной жизни и говорит, словом, так убедительно, что за ней идет толпа народа.

4:31-34 На предложение учеников подкрепиться принесенною ими из города пищею Христос говорит, что у Него есть другая пища и эта пища состоит в том, что Он может творить волю Отца Своего и совершать или точнее — приводить к окончанию дело Отца (τελειου̃ν). Христос не хочет сказать этим, что Он не нуждается в обыкновенной пище: Он дает только понять, что, при известных обстоятельствах, совершение божественной воли есть для Него также средство, укрепляющее Его телесные силы и иногда заменяет для Него обыкновенную пищу.

Заметить нужно, что Христос рассматривает здесь Свою миссию как довершение того великого дела (ἔργον), которое давно уже начал совершать в человечестве Отец небесный. Это Сам Отец подготовил самарянку и ее соплеменников к вере во Христа, это Он пробудил в душах этих полуязычников стремление узнать истину, и задачею Христа было только развить те зародыши, которые были вложены в сердца людей Богом.

4:35 Христос хочет внушить и ученикам Своим бóльшую скромность в понимании своего назначения. Он и делает это в приточной форме. Так как разговор шел о пище и, в частности, о хлебе, который, конечно, принесли с собою из города ученики, то Христос естественно обращается мыслью к полям, на которых вырос хлеб. Колодец, около которого сидел Христос, находился на некоторой возвышенности, откуда были видны поля, принадлежавшие жителям Сихаря. «Вы говорите, — так можно передать приточное изречение Христа, — что до жатвы остается еще целых четыре месяца, и это совершенно правильно. Но есть другая жатва, для нас более важная — это обращение душ, и вот эта жатва здесь, в Самарии, должна начаться сейчас, потому что нивы уже побелели — хлеб духовный уже поспел». От видимого Христос обращает взоры учеников Своих к невидимому. Впрочем, можно предполагать, что уже тогда из города стали направляться к колодцу, руководимые самарянкою, ее сограждане (ср. ст. 30 ) и на них-то Христос мог показывать ученикам Своим, говоря: «возведите очи ваши».

Заметить нужно, что на основании этого стиха можно приблизительно определить время общественной деятельности Христа в границах Иудеи. Христос говорит, что до жатвы остается еще четыре месяца, а жатва в Палестине начиналась обыкновенно с 16-го нисана и продолжалась до праздника 50-цы, т. е. до месяца сивана (по нашему с 1-го апреля до 20-го мая). Жатва пшеницы, в частности, начиналась двумя неделями позже, т. е. 15-го апреля. Если поля самарян были засеяны пшеницей, что очень вероятно, то ясно, что Христос был в Самарии в начале января или даже в конце декабря, до этого же с Пасхи прошло восемь месяцев слишком. Весь этот период времени в восемь с лишком месяцев Христос и провел в Иудее.

4:36 Между тем как ученики Христа в лучшем случае могли сравнить религиозное состояние самарян только с зелеными еще нивами, которым еще долго оставалось до жатвы, Христос говорит им, что уже теперь (частица ἤδη, оставшаяся без перевода в русском тексте и неправильно отнесенная в славянском переводе к концу 35-го стиха, должна стоять в начале стиха 36-го, см. Тишендорфа 8-е изд.), — а не через четыре месяца или спустя столетия — жнущий получает награду и собирает плод в вечную жизнь, а это ведет к тому, что сеющий и жнущий радуются вместе. «Жизнь вечная» здесь представляется областью, куда поступает духовная жатва — все эти спасаемые Христом души. Так сжинаемый хлеб поступает в житницу (ср. Мф 3:12 ). Ученики Христа должны понять, что жители Сихаря являются уже вполне поспевшею пшеницею, которую теперь надо жать. Самая эта жатва есть награда тому, кто жил, потому что он получает ее не только по мере своих собственных трудов, но и как результат трудов того, кто сеял эту пшеницу. В этой духовной жатве, однако, есть нечто непохожее на то, что бывает при жатве обыкновенной. Радуется не только духовный жнец, но и духовный сеятель.

4:37-38 В отношении к духовной жатве находит свое совершенное исполнение поговорка: «один сеет, другой жнет». Если при обыкновенной жатве собирателем хлеба обыкновенно является тот, кто сеял этот хлеб, то при жатве духовной всегда бывает иное. Бог сеет (ср. ст. 34 ), а Христос и после Него апостолы будут собирать этот божественный духовный посев, когда он вырастет и созреет. В самом деле, ни Христос, ни апостолы не занимались доселе обращением жителей Сихаря, а сихаряне уже готовы принять евангельское учение. Сам Бог приготовил их к этому обращению, может быть, посредством книг Моисеевых, какие приняли самаряне от иудеев, может быть, и некоторыми иными способами. Поэтому апостолы не должны гордиться своими успехами, как бы результатом только их собственных трудов: эти успехи прежде всего есть результат деятельности Бога в мире, а их работа, главным образом, есть работа жнецов. С другой стороны Христос этим и успокаивает апостолов относительно результатов их деятельности: пусть они смело идут в мир — там для них уже приготовлена жатва Самим Богом.

Я послал. Христос, несомненно, уже ранее говорил ученикам Своим о том, для чего Он их призывает, и они могли совершать крещение, только как посланные для этого Христом ( 4:2 ).

Другие трудились. Здесь Христос мог иметь в виду иудейских священников, учивших самарян закону Моисееву ( 4 Цар 17:28 и сл. ), а также и Иоанна Крестителя, деятельность которого едва ли могла пройти бесследно для самарян.

4:39-42 Кроме тех самарян, которые пришли ко Христу и уверовали в Него по слову женщины, многие уверовали в Него в течение тех двух дней, какие Христос провел в Сихаре по просьбе жителей этого города. Замечательно, что самаряне верили только одному учению Христа, не прося у Него чудесных удостоверений в истинности Его божественного посланничества, и этим показали себя лучшими иудеев, которые, если и веровали Христу, то только потому, что видели совершавшиеся Христом чудесные знамения ( 2:23 ). И первые, обратившиеся ко Христу на основании показаний женщины, сами из беседы со Христом вынесли твердую уверенность в том, что Он есть действительно Спаситель мира. К этому, конечно, приведены были они тем, что учение Христа о Своем Царстве вполне совпало с теми ожиданиями, какие возлагали самаряне на своего Тагеба или Искупителя иудеев и язычников (см. ст. 25 и 26 ). На вопрос: почему Христос остался в Самарии только два дня? Луази отвечает: «Иисус не остается на том месте, где Его признали Спасителем мира, потому что не в порядке Промышления, чтобы слава воплотившегося Слова была признаваема всеми прежде Его смерти» (с. 368).

4:43-44 Причину того, почему Христос в настоящий раз удаляется в Галилею, евангелист видит в том, что пророк не имеет чести в Своем отечестве, о чем, по замечанию евангелиста, свидетельствовал когда-то и Сам Христос. Что же разумеет евангелист здесь под отечеством Христа? Галилею не мог он разуметь потому, что Христос в настоящий раз идет именно в Галилею. Не мог он разуметь здесь и действительно оказавшийся негостеприимным по отношению ко Христу город Назарет ( Лк 4:24 ), потому что в Евангелии везде Назарет входит в состав Галилеи, и, значит, евангелист не мог противоположить Назарет, в который Христос не пошел, Галилее, в которую Он пошел. Это было бы так же нельзя сказать, как нельзя сказать, напр., о себе русскому человеку: «я поехал в Россию, потому что не хочу ехать в Москву». Единственно правильным толкованием поэтому следует признать то, по которому под отечеством Христа евангелист разумел действительное отечество Христа, как потомка Давидова по плоти, т. е. город Иудина колена Вифлеем и вообще Иудею, в противоположность Самарии и Галилее. Здесь, в Иудее, Христос, действительно, не встретил Себе почета, как это видно было из отношения к Нему фарисеев ( 4:1-3 ). Этому не противоречит и то, что, по синоптикам, Его отечеством является Назарет ( Лк 4:23 ) и вообще Галилея ( Мф 26:69 ). Синоптики говорят только о народном представлении, какое сложилось о происхождении Христа, Иоанн же — о действительном.

4:45 Галилеяне приняли Христа гораздо лучше, чем жители Иудеи. Евангелист объясняет это влиянием на них всего, что Христос совершил в Иерусалиме. Они, следовательно, поняли смысл выступления Христа в храме иерусалимском и, видя чудеса Его, совершенные на Пасхе, стали уже склоняться к признанию Его Мессианского достоинства.

4:46-47 Не заходя в Назарет, Христос идет в Кану Галилейскую, — вероятно потому, что население этого города, где Христос совершил свое первое знамение, было более склонно принять Христа с подобающею Ему честью. Через некоторое время в Кану явился из Капернаума царедворец Ирода Антипы, т. е., вероятно, какой-нибудь светский человек, служивший при дворе. У этого человека был болен сын, и поэтому он пришел просить Христа, чтобы Тот пришел к нему в Капернаум и вылечил больного. Не видно, чтобы царедворец имел веру в Христа как в Мессию: дальнейший упрек, какой обращает к нему Христос ( ст. 48 ), показывает, что такой веры в нем еще не было. Но во всяком случае он видел во Христе чудотворца, который от Бога послан, великого раввина, каким Христа представлял, себе, напр., Никодим ( 3:2 ).

4:48 Христос причисляет царедворца к тем людям, которые, для своего уверенья в истинности божественного посланничества Христа, нуждаются в знамениях и чудесах. Но этим упреком Он не отнимает у царедворца надежды на то, что его просьба будет удовлетворена (ср. 2:4 ).

4:49 Царедворец не противоречит Христу, но вместе с тем и не оставляет начатого им дела. Он просит Христа пойти в Капернаум поскорее, чтобы застать в живых его сына. Не надеясь на то, что Христос может воротить жизнь уже умершему, он уверен однако в том, что молитва Христа, как человека Божия, может исцелить больного. Последними своими словами царедворец выражает ту мысль, что Христос все равно пойдет в Капернаум, который был с некоторого времени местом постоянного пребывания Его и Его семейства ( 2:12 ). Пусть же Он поспешит.

4:50 У царедворца вера во Христа, хотя и несовершенная, несомненно была, и Христос, чтобы эту веру возвысить, говорит ему, чтобы он спокойно шел домой, так как сын его уже благополучно пережил кризис и в настоящий момент находится уже на пути к выздоровлению¹. Замечательно, что царедворец поверил этому слову Христа, еще не видя его исполнения: ясно, что вера его стала вдруг сильною уверенностью в невидимом как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом как бы настоящем ( Евр 11:1 ). Сына Христос, таким образом, исцелил от телесной болезни, а отца от духовной — от слабости веры.

4:51-53 Царедворец, по-видимому, отправился в путь только к вечеру и затем всю ночь провел в путешествии (между Каною и Капернаумом считалось около 25-ти миль). Утром его встретили на дороге его слуги, поспешившие доложить своему господину о том, что его сын благополучно перенес кризис болезни. Оказалось, что этот кризис совершился именно в 7-м часу или в первом часу пополудни, когда и Христос сказал царедворцу, что его сын выздоровел.

4:53 И уверовал сам. Хотя царедворец и ранее уже с верою принял слово Христа ( ст. 50 ), но теперь он уверовал во Христа как в истинного Мессию, вступил в число Его последователей вместе со всем своим домом.

4:54 Это чудо было вторым знамением после чуда претворения воды в вино, совершенного месяцев девять назад. И после этого чуда Иоанн не сообщает ни о каком другом, которое бы совершил Христос в это время в Галилее. Очевидно, что Христос еще не хотел выступать в Галилее как учитель и проповедник, — Он до сих пор еще не призвал и учеников Своих к постоянному следованию за собою. Только с 6:2 Иоанн начинает изображение последовательной деятельности Христа в Галилее. Можно полагать, что Христос первоначально хотел еще раз пройти по Своему «отечеству» — Иудее, чтобы ему первому возвестить слово спасения.

Чудотворение, описываемое здесь Иоанном, не одно и то же с чудотворением, о котором сообщают Матфей ( Мф 8:5-13 ) и Лука ( Лк 7:1-10 ). Прежде всего, не одинаково время того и другого события. У синоптиков речь идет о событии, которое падает на время великой галилейской деятельности Христа, которая началась по взятии под стражу Иоанна Крестителя ( Мф 4:12 ), а здесь — о событии, случившемся тогда, когда Креститель был еще на свободе ( 3:24 ). Затем, то чудо совершено было в Капернауме, а это — в Кане. Там выступает сотник — язычник, а здесь чиновник — еврей: последнего Христос прямо причисляет к тем галилеянам, которые ждали от Него чудес (ст. 48). Больной у синоптиков — слуга, а здесь — сын, который притом был болен горячкой, тогда как слуга лежал в расслаблении. Наконец, там сотник является образцом усердной веры: по его убеждению, Христос и одним словом Своим может исцелить больного, а царедворца Христос обличает в слабости веры: по представлению царедворца, в самом деле, Христу нужно для совершения исцеления пойти и навестить больного.

Свидетельство древнехристианского предания о происхождении четвертого Евангелия. Убеждение Православной Церкви в том, что писателем четвертого Евангелия был возлюбленный ученик Христов, апостол Иоанн, основано на твердом свидетельстве древнехристианского церковного предания. Прежде всего св. Ириней Лионский в своем «опровержении гносиса» (около 185 г.), ссылаясь на предание малоазийской Церкви, к которой он принадлежал по своему воспитанию, говорит, что ученик Господа Иоанн написал в Ефесе Евангелие. Он приводит и выдержки из Евангелия Иоанна для опровержения учения еретиков валентиниан. В посланиях св. Игнатия Антиохийского есть намеки на то, что ему было известно Евангелие Иоанна. Так он говорит, что Христос ничего не делал без Отца ( К Магн. VII, 1; ср. Ин 5:19), говорит о хлебе жизни, который есть тело Христово ( Рим VII, 3; ср. Ин 6:51), о Духе, который знает, куда он идет и откуда приходит ( Филад. VII, 1; ср. Ин 3:8), об Иисусе как двери Отца ( Филад. IX, 1; ср. Ин 10:9). Иустин Мученик, живший в Ефесе прежде, чем поселиться в Риме, не только в своем учении о Логосе примыкает к учению Евангелия Иоанна, но говорит, что его учение основано на «воспоминаниях апостолов», т. е. очевидно на Евангелиях ( Триф. 105 и Апол. I, 66). Он упоминает о слове Иисуса к Никодиму о возрождении ( Апол. 61; ср. Ин 3:3 и сл.). Около того же времени (примерно в 60-х годах второго века) монтанисты основывали формально свое учение о том, что через них говорит Дух Утешитель, на Евангелии Иоанна. Попытка их врагов-алогов — приписать самое 4-е Евангелие, как послужившее формальной опорой для еретиков, еретику Керинфу не имела никакого успеха и только послужила поводом к тому, чтобы засвидетельствовать веру Церкви в происхождение 4-го Евангелия именно от Иоанна ( Ириней. Против ерес. III, 11, 1). Точно также попытка гностиков воспользоваться разными терминами из Евангелия Иоанна не поколебала в Церкви веру в подлинность этого Евангелия. В эпоху Марка Аврелия (161-180 г.) и в малоазийской Церкви и вне ее Евангелие 4-е всеми признается произведением ап. Иоанна. Так атты Карпа и Папилы, Феофил Антиохийский, Мелитон, Аполлинарий Иерапольский, Татиан, Афинагор (древнелатинские и сирийские переводы имеют уже Евангелие Иоанна) — все, очевидно, хорошо знакомы с Евангелием Иоанна. Климент Александрийский говорит даже и о поводе, по которому Иоанн написал свое Евангелие ( Евсевий. Церк. ист. VI, 14,7). О происхождении Евангелия от Иоанна свидетельствует и Мураториев Фрагмент (см. Аналекта изд. Прейшена 1910, с. 27).

Таким образом, Евангелие Иоанна существовало в Малой Азии несомненно с начала второго века и было читаемо, а примерно около половины второго века оно нашло себе доступ и в остальные области, где жили христиане, и стяжало себе уважение как произведение апостола Иоанна. При таком положении дела нисколько не удивительно, что во многих произведениях мужей апостольских и апологетов мы еще не встречаем цитат из Евангелия Иоанна или намеков на его существование. Но уже тот факт, что ученик еретика Валентина (пришедшего около 140 г. в Рим), Гераклеон, написал комментарий на Евангелие Иоанна, свидетельствует о том что Евангелие Иоанна появилось много ранее второй половины 2-го века, так как, несомненно, писать толкование на произведение только недавно появившееся, было бы довольно странно. Наконец, свидетельства таких столпов христианской науки, как Ориген (3-го в.), Евсевий Кесарийский и блаж. Иероним (4-го в.) о подлинности Евангелия Иоанна ясно говорят за то, что в церковном предании о происхождении четвертого Евангелия не может заключаться ничего неосновательного.

Апостол Иоанн Богослов. Откуда был родом ап. Иоанн, об этом нельзя сказать ничего определенного. Об отце его, Зеведее, известно только, что он, с своими сыновьями, Иаковом и Иоанном, жил в Капернауме и занимался рыболовным промыслом в довольно широких размерах, на что указывает то обстоятельство, что у него были работники (Ин 1:20). Более выдающеюся личностью является жена Зеведея, Саломия, которая принадлежала к тем женщинам, какие сопровождали Христа Спасителя и из своих средств приобретали что требовалось на содержание довольно большого кружка учеников Христовых, составлявших почти постоянную Его свиту ( Лк 8:1-3; Мк 15:41). Она разделяла честолюбивые желания ее сыновей и просила Христа об исполнении их мечтаний (Мф 20:20). Она издали присутствовала при снятии с креста Спасителя (Мф 27:55 и сл.) и участвовала в покупке ароматов для помазания тела погребенного Христа ( Мк 16; ср. Лк 23:56).

Семья Зеведея находилась, по преданию, в родстве с семейством Пресвятой Девы: Саломия и Пресвятая Дева были родные сестры, — и это предание находится в полном соответствии с тем фактом, что Спаситель, в то время как Ему предстояло с минуты на минуту предать Дух Свой Отцу Своему, вися на кресте, поручил Пресвятую Деву попечению Иоанна (см. объясн. на Ин 19:25). Этим родством можно объяснить и то, почему именно из всех учеников Иаков и Иоанн заявили претензию на первые места в Царстве Христовом (Мф 20:20). Но если Иаков и Иоанн приходились племянниками Пресвятой Деве, то они, значит, были в родстве и с Иоанном Крестителем (ср. Лк 1:36), проповедь которого и должна была поэтому их особенно заинтересовать. Все эти семьи были проникнуты одним благочестивым, подлинно израильским настроением: об этом говорит, между прочим, и то, что имена, которые носили члены этих семей, все настоящие еврейские, без примеси греческих или латинских прозвищ.

Из того, что Иаков везде называется прежде Иоанна, можно с уверенностью заключать, что Иоанн был моложе Иакова, а предание называет его и самым младшим между апостолами. Не более 20-ти лет было Иоанну, когда призвал его следовать за Собою Христос, и предание о том, что он дожил до царствования императора Траяна (цар. в 98 до 117 г.), не заключает в себе невероятности: Иоанну тогда было около 90 лет. Вскоре после призвания к последованию за Собою Христос призвал Иоанна к особому, апостольскому, служению, и Иоанн стал одним из числа 12-ти апостолов Христовых. В силу своей особой любви и преданности Христу, Иоанн сделался одним из наиболее близких и доверенных учеников Христа и даже наиболее любимым между всеми ими. Он удостоился присутствовать при важнейших событиях из жизни Спасителя, напр., при Его преображении, при молении Христа в Гефсимании и др. В противоположность ап. Петру, Иоанн жил более внутреннею, созерцательною жизнью, чем внешнею, практически деятельною. Он более наблюдает, чем действует, он чаще погружается в свой внутренний мир, обсуждая в уме своем величайшие события, которых он призван был стать свидетелем. Душа его более витает в горнем мире, почему ему издревле в церковной иконописи устоялся символ орла ( Баженов, с. 8-10). Но иногда Иоанн проявлял и пылкость души, даже крайнюю раздражительность: это было тогда, когда он вступался за честь своего Учителя (Лк 9:54; Мк 9:38-40). Пламенное желание быть ближе ко Христу сказалось и в просьбе Иоанна предоставить ему вместе с братом первые должности в славном Царстве Христовом, для чего Иоанн готов был пойти со Христом и на страдания (Мф 20:28-29). За такую способность к неожиданным порывам Христос назвал Иоанна и Иакова «сынами грома» (Мк 3:17), предсказывая вместе с этим, что проповедь обоих братьев будет неотразимо, как гром, действовать на души слушателей.

По вознесении Христа на небо, ап. Иоанн вместе с ап. Петром выступает как один из представителей христианской Церкви в Иерусалиме (Деян 3:1 и сл.; Деян 2:4; Деян 13:19; Деян 8:14-25). На апостольском соборе в Иерусалиме зимою 51-52-го года Иоанн вместе с Петром и предстоятелем Иерусалимской Церкви, Иаковом, признает за апостолом Павлом право проповедовать Евангелие язычникам, не обязывая их в тоже время к соблюдению закона Моисеева (Гал 2:9). Уже в это время, следовательно, значение ап. Иоанна было велико. Но как оно должно было возрасти, когда скончались Петр, Павел и Иаков! Поселившись в Ефесе, Иоанн еще целых 30 лет занимал положение руководителя всех церквей Азии, и из окружавших его других учеников Христовых он пользовался исключительным почтением со стороны верующих. Предание сообщает нам некоторые черты из деятельности ап. Иоанна в этот период его пребывания в Ефесе. Так, известно из предания, что он ежегодно праздновал христианскую Пасху в одно время с иудейской Пасхой и перед Пасхою соблюдал пост. Затем он однажды ушел из общественной бани, увидев тут еретика Керинфа: «убежим — сказал он пришедшим с ним, — чтобы не обрушилась баня, — ведь в ней находится Керинф, враг истины». Насколько велика была в нем любовь и сострадание к людям — об этом свидетельствует рассказ о юноше, которого Иоанн обратил ко Христу и который в его отсутствие вступил в шайку разбойников. Иоанн, по сказанию Климента Александрийского, сам отправился к разбойникам и, встретив юношу, умолил его вернуться на добрый путь. В самые последние часы своей жизни Иоанн, будучи уже не в состоянии говорить длинные речи, только повторял: «детки, любите друг друга!» И когда слушатели спросили его, почему, он повторяет все одно и тоже, апостол любви — такое прозвание утвердилось за Иоанном — отвечал: «потому, что это заповедь Господня и если бы ее только исполнить — этого было бы достаточно». Таким образом, воля, не допускающая никакого компромисса между святым Богом и грешным миром, преданность Христу, любовь к истине, соединенная с состраданием к несчастным братьям — вот основные черты характера Иоанна Богослова, какие запечатлелись в христианском предании.

Свою преданность Христу Иоанн, по преданию, засвидетельствовал и страданиями. Так, при Нероне (цар. 54-68 г.) он был в оковах приведен в Рим и здесь его сначала заставили выпить чашу с ядом, а потом, когда яд не подействовал, бросили его в котел с кипящим маслом, от чего, впрочем, апостол также не потерпел вреда. Во время пребывания своего в Ефесе Иоанн должен был по повелению императора Домициана (цар. с 81-96 г.) отправиться на жительство на о. Патмос, находящийся в 40 географических милях от Ефеса к юго-западу. Здесь ему были открыты в таинственных видениях будущие судьбы Церкви Христовой, которые он и изобразил в своем Апокалипсисе. На о. Патмосе апостол оставался до смерти императора Домициана (в 96-м г.), когда, по повелению императора Нервы (цар. 96-98), он был возвращен в Ефес.

Скончался Иоанн, вероятно, на 7-м году царствования императора Траяна (105 г. по Р. Х.), достигши столетнего возраста.

Повод и цель написания Евангелия. По свидетельству Мураториева канона, Иоанн написал свое Евангелие по просьбе малоазийских епископов, желавших получить от него наставления в вере и благочестии. Климент Александрийский прибавляет к тому, что сам Иоанн заметил некоторую неполноту в сказаниях о Христе, содержащихся в первых трех Евангелиях, которые говорят почти только о телесном, т. е. о внешних событиях из жизни Христа, и потому сам написал Евангелие духовное. Евсевий Кесарийский с своей стороны прибавляет, что Иоанн, просмотрев и одобрив три первые Евангелия, нашел все-таки в них недостаточно сведений о начале деятельности Христа. Блаж. Иероним говорит, что поводом к написанию Евангелия послужило появление ересей, отрицавших пришествие Христа во плоти.

Таким образом, на основании сказанного можно сделать такое заключение, что Иоанн при написании своего Евангелия, с одной стороны, хотел восполнить пробелы, замеченные им в первых трех Евангелиях, а с другой стороны, дать верующим (прежде всего христианам из греков¹² ) в руки оружие для борьбы с появившимися ересями. Что касается самого евангелиста, то он определяет цель своего Евангелия так: «сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус Христос есть Сын Божий, и веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:31). Ясно, что Иоанн писал свое Евангелие для того, чтобы дать христианам опору для их веры во Христа именно как в Сына Божия, потому что только с такою верою можно достигнуть спасения или, как выражается Иоанн, иметь в себе жизнь. И все содержание Евангелия Иоанна вполне соответствует этому, высказанному его писателем, намерению. В самом деле, Евангелие Иоанна начинается с обращения ко Христу самого Иоанна и заканчивается исповеданием веры ап. Фомы (21-я гл. составляет прибавление к Евангелию, которое Иоанн сделал после). Иоанн хочет на протяжении всего своего Евангелия изобразить тот процесс, каким он сам и его со-апостолы пришли к вере в Иисуса Христа как Сына Божия, чтобы и читатель Евангелия, следя за деяниями Христа, постепенно уразумел, что Христос есть Сын Божий... Читатели Евангелия уже имели эту веру, но она была ослабляема в них различными лжеучениями, искажавшими понятие о воплощении Сына Божия. При этом Иоанн мог иметь в виду выяснить, сколько времени продолжалось общественное служение Христа роду человеческому: по первым трем Евангелиям выходило, что эта деятельность продолжалась один год с небольшим, а Иоанн разъясняет, что в этом прошло три года с лишком

План и содержание Евангелия от Иоанна. У евангелиста Иоанна, сообразно с тою целью, какую он поставил себе при написании Евангелия, существовал, несомненно, и свой особенный план повествования, не похожий на общее первым трем Евангелиям традиционное изложение истории Христа. Иоанн не просто по порядку сообщает события евангельской истории и речи Христа, а делает из них выбор, преимущественно перед остальными Евангелиями, выдвигая на вид все то, что свидетельствовало о божественном достоинстве Христа, которое в его время подвергалось сомнениям. События из жизни Христа сообщаются у Иоанна в известном освещении, и все направлены к выяснению основного положения христианской веры — Божества Иисуса Христа.

В прологе к Евангелию (Ин 1:1-18), Иоанн прежде всего говорит о божественном достоинстве Христа и об отношении к Нему людей, из коих одни не поверили Ему, а другие приняли Его. Эта мысль о различном отношении людей к воплотившемуся Слову, мысль о борьбе между верою и неверием проходит через все Евангелие Иоанна.

Самое повествование о деятельности Христа начинается с Его выступления перед учениками Иоанна Крестителя, который перед этим троекратно засвидетельствовал, что Иисус есть Мессия и Сын Божий. Христос являет первым ученикам Своим Свое всеведение (Ин 1:19-51), а потом всемогущество (Ин 2:1-11) и затем через некоторое время в Иерусалиме выступает как владыка храма, т. е. Мессия (Ин 2:12-22). Официальные представители иудейства сразу показывают недоброжелательное отношение свое ко Христу, которое со временем должно выродиться в открытое преследование Христа, простой же народ, по-видимому, чувствует влечение к явившемуся свету, — впрочем, питаемое чудесами, какие совершил в этот раз в Иерусалиме Христос (Ин 2:23-25). Типом такой веры является фарисей Никодим, перед которым Христос раскрыл величие Своего лица и Своей миссии (Ин 3:1-21). Ввиду такого отношения ко Христу со стороны иудеев, Иоанн Креститель снова в последний раз уже засвидетельствовал о Его высоком достоинстве перед своими учениками, угрожая неверующим во Христа гневом Божиим (Ин 3:22-36). После этого, проведя в Иудее около восьми месяцев, Христос удаляется на время в Галилею, причем по дороге, в самарийской области, обращает к вере население целого самарянского городка (Ин 4:1-44). В Галилее Он встречает довольно радушный прием, так как галилеяне были свидетелями тех чудес, какие Христос совершил в Иерусалиме на празднике Пасхи. Христос, однако, такую веру объявляет недостаточною (Ин 4:45-54). Однако, по Иоанну, Христос в это пребывание Свое в Галилее, продолжавшееся, по-видимому, около семи-восьми месяцев — до праздника Кущей (праздник иудейский в Ин 5:1), жил в кругу Своего семейства, не выступая с проповедью Евангелия: Он хочет, очевидно, прежде всего возвестить Евангелие в Иудее и для этого идет в Иерусалим на праздник Кущей. Здесь, по поводу совершенного Им исцеления в субботу, представители иудейства начинают обвинять Его в нарушении закона Моисеева, а когда Христос, в оправдание Своего поступка, указал им на Свои особые права как Сына Божия, равного с Богом Отцом, то ненависть к Нему иудеев выразилась в задуманных ими мерах устранить Христа, которые, однако, на этот раз не были приведены в исполнение ввиду огромного впечатления, которое, без сомнения, оказала сказанная здесь Христом речь в защиту Своего Мессианского достоинства (Ин 5:1-47). Отсюда у Иоанна и начинается изображение той борьбы, какую повели против Христа официальные представители иудейства, — борьбы, закончившейся решением иудейских властей «взять Христа» (Ин 11:57).

Не принятый вторично в Иудее, Христос снова удалился в Галилею и стал совершать чудотворения, конечно, проповедуя при этом Евангелие Царства Божия. Но и здесь учение Христа о Себе как о таком Мессии, который пришел не восстановлять земное Иудейское царство, а основать новое Царство — духовное и сообщить людям жизнь вечную, вооружает против Него галилеян, и около Него остаются только немногие ученики, именно 12 апостолов, веру которых выражает ап. Петр (Ин 6:1-71). Проведя в этот раз в Галилее и Пасху, и Пятидесятницу ввиду того, что в Иудее враги Его только и ждали случая схватить и умертвить Его, Христос только в праздник Кущей снова пошел в Иерусалим — это уже третье путешествие туда и здесь опять выступил перед иудеями с утверждением своего божественного посланничества и происхождения. Иудеи снова восстают на Христа. Но Христос тем не менее в последний день праздника Кущей смело заявляет о своем высоком достоинстве — о том, что Он есть податель истиной воды жизни, и посланные Синедрионом слуги не могут исполнить данное им Синедрионом поручение — захватить Христа (гл. 7-я). Затем, после прощения жены грешницы (Ин 8:1-11), Христос обличает неверие в Него иудеев. Он называет Себя Светом мира, а их, врагов Своих, чадами диавола — древнего человекоубийцы. Когда же Он в конце речи указал на предвечное Свое бытие, то иудеи хотели побить Его как богохульника камнями, и Христос скрылся из храма, где происходило препирательство Его с иудеями (гл. 8). После этого Христос исцелил в субботу слепорожденного, и это усилило в иудеях еще более ненависть к Иисусу ( гл. 9). Однако Христос смело называет фарисеев наемниками, которым не дорого благополучие народа, а Себя — истинным пастырем, который жизнь Свою полагает за паству Свою. Эта речь в одних возбуждает отрицательное к ней отношение, в других — некоторое сочувствие (Ин 10:1-21). Через три месяца после этого в праздник обновления храма между Христом и иудеями снова происходит столкновение, и Христос удаляется в Перею, куда многие иудеи, уверовавшие в Него, также идут за Ним (Ин 10:22-42). Чудо воскрешения Лазаря, свидетельствовавшее о Христе как дарующем воскресение и жизнь, в одних возбуждает веру во Христа, в других врагах Христа — новый взрыв ненависти ко Христу. Тогда-то Синедрион принимает окончательное решение умертвить Христа и объявляет, чтобы тот, кому известно о местопребывании Христа, немедленно донес об этом Синедриону (гл. 11). По прошествии трех с лишком месяцев, которые Христос провел не в Иудее, Он снова явился в Иудею и, по близости от Иерусалима, в Вифании присутствовал на дружеской вечере, а через день после этого торжественно вступил в Иерусалим как Мессия. Народ с восторгом встретил Его, а пришедшие на праздник прозелиты-греки выразили желание побеседовать с Ним. Все это побудило Христа возвестить вслух всех Его окружавших, что Он скоро предаст Себя для истинного блага всех людей на смерть. Иоанн заключает этот отдел своего Евангелия заявлением, что, хотя большинство иудеев не уверовало во Христа, несмотря на все чудеса Его, однако среди них были и верующие (12 гл.).

Изобразивши разрыв, происшедший между Христом и народом иудейским, евангелист рисует теперь отношение к апостолам. На последней, тайной, вечере Христос омыл Своим ученикам ноги, как простой слуга, показывая этим Свою любовь к ним и вместе научая их самих смирению (13 гл.). Затем, чтобы укрепить в них веру, Он говорит им о Своем предстоящем обхождении к Богу Отцу, об их будущем положении в мире и о предстоящем впоследствии свидании Своем с ними. Апостолы прерывают Его речь вопросами и возражениями, но Он постоянно наводит их на мысль о том, что все, что скоро случится, будет полезно и для Него, и для них (14-16 гл.). Чтобы окончательно успокоить тревогу апостолов, Христос, в слух их, молится Своему Отцу о том, чтобы Он принял их под Свою защиту, говоря при этом, что дело, для которого послан был Христос, теперь уже совершено и что, следовательно, апостолам останется только возвещать об этом всему миру ( 17 гл.).

Последний отдел своего Евангелия Иоанн посвящает изображению истории страдания, смерти и воскресения Иисуса Христа. Тут идет речь о взятии Христа воинами в Гефсимании и об отречении Петра, о суде над Христом у духовной и светской власти, о распятии и смерти Христа, о прободении бока у Христа копьем воина, о погребении тела Христова Иосифом и Никодимом (18-19 гл.) и, наконец, о явлении Христа Марии Магдалине, десяти ученикам и потом Фоме вместе с другими учениками — спустя неделю по воскресении (Ин 20:1-29). К Евангелию присоединено заключение, в котором указана цель написания Евангелия — укрепление веры во Христа в читателях Евангелия (Ин 20:30-31).

Евангелие Иоанна имеет в себе еще эпилог, в котором изображается явление Христа семи ученикам при море Тивериадском, когда последовало восстановление ап. Петра в его апостольском достоинстве. При этом Христос предрекает Петру о его судьбе и о судьбе Иоанна (21 гл.).

Таким образом, Иоанн развил в своем Евангелии ту мысль, что воплотившийся Логос, Сын Божий Единородный, Господь Иисус Христос, был отвергнут Своим народом, среди которого Он родился, но тем не менее уверовавшим в Него ученикам Его дал благодать и истину, и возможность стать чадами Божиими. Это содержание Евангелия удобно разделяется на такие отделы: Пролог (Ин 1:1-18). Первый отдел: Свидетельство о Христе Иоанна Крестителя до первого проявления величия Христа (Ин 1:19-2:11). Второй отдел: Начало общественного служения Христа (Ин 2:12-4:54). Третий отдел: Иисус жизнодавец в борьбе с иудейством (Ин 5:1-11:57). Четвертый отдел: Из последней недели перед Пасхою (12-я гл.). Пятый отдел: Иисус в кругу Своих учеников накануне Своих страданий ( 13-14 гл.). Шестой отдел: Прославление Иисуса через смерть и воскресение (18-20 гл.). Эпилог (21 гл.).

Возражения против подлинности Евангелия Иоанна. Из сказанного о плане и содержании Евангелия Иоанна можно видеть, что это Евангелие заключает в себе очень много такого, чт ó отличает его от первых трех Евангелий, называемых по сходству данного в них изображения лица и деятельности Иисуса Христа, синоптическими. Так, жизнь Христа у Иоанна начинается на небе... Историю рождества и детства Христа, с которою знакомят нас ев. Матфей и Лука, Иоанн обходит молчанием. В своем величественном прологе в Евангелие Иоанн, этот орел между евангелистами, которому в церковной иконописи усвоен и символ орла, смелым полетом уносит нас прямо в бесконечность. Затем он быстро спускается на землю, но и здесь в воплотившемся Слове дает видеть нам знаки божественности Слова. Затем в Евангелии Иоанна выступает Иоанн Креститель. Но это не проповедник покаяния и суда, каким мы знаем его из синоптических Евангелий, а свидетель о Христе, как Агнце Божием, Который берет на Себя грехи мира. О крещении и искушении Христа евангелист Иоанн не говорит ничего. На возвращение Христа от Иоанна Крестителя с первыми Своими учениками в Галилею евангелист смотрит не как на такое, которое предпринято было Христом, как представляется у синоптиков, с целью начать проповедь о пришествии Царства Небесного. В Евангелии Иоанна хронологические и географические рамки деятельности совсем не те, что у синоптиков. Галилейской деятельности Христа Иоанн касается только в ее высшем пункте — истории чудесного насыщения пяти тысяч и беседы о хлебе небесном. Затем только уже в изображении последних дней жизни Христа Иоанн сходится с синоптиками. Главным местом деятельности Христа, по Евангелию Иоанна, является Иерусалим и Иудея.

Еще более разнится Иоанн в изображении Христа, как Учителя, от синоптических евангелистов. У последних Христос выступает, как народный проповедник, как учитель нравственности, излагающий перед простыми обитателями галилейских городов и деревень в наиболее доступной для них форме учение о Царстве Божием. Как благодетель народа, ходит Он по Галилее, исцеляя всякую болезнь в людях, которые окружают Его целыми толпами. У Иоанна же Господь выступает или перед отдельными лицами, как Никодим, самарянка, или в кругу Своих учеников, или же наконец, перед священниками и книжниками, и другими более осведомленными в деле религиозного познания иудеями — выступает с речами о божественном достоинстве Своей личности. При этом язык Его речей становится несколько загадочным и мы встречаем здесь нередко аллегории. Чудеса в Евангелии Иоанна также имеют характер знамений, т. е. служат для разъяснения основных положений учения Христа о Своем Божестве.

Уже более ста лет прошло с тех пор, как немецкий рационализм направил свои удары на Евангелие Иоанна, чтобы доказать, что оно неподлинное. Но только со времени Штрауса началось настоящее преследование этого величайшего свидетеля божественности Господа нашего Иисуса Христа. Под влиянием философии Гегеля, которая не допускала возможности осуществлении абсолютной идеи в отдельной личности, Штраус объявил Иоаннова Христа — мифом... а все Евангелие — тенденциозным вымыслом. Вслед за ним, глава новой Тюбингенской школы Ф. Х. Баур отнес происхождение 4-го Евангелия ко второй половине 2-го века, когда, по нему, началось примирение между двумя противоположными направлениями апостольского века — петринизмом и павлинизмом. Иоанново Евангелие, по Бауру, и явилось памятником примирения между обоими этими направлениями. Оно имело целью примирить разные споры, происходившие в то время (около 170 г.) в Церкви: монтанизм, гностицизм, учение о Логосе, пасхальные споры и т. д., и для этого использовало материал, содержавшейся в трех первых Евангелиях, все поставив в зависимость от одной идеи Логоса Этот взгляд Баура хотели развить и обосновать его ученики — Швеглер, Кестлин, Целлер и др., но во всяком случае из их усилий ничего не вышло, как признает даже такой либеральный критик, как Гарнак. Первохристианская Церковь вовсе не была ареною борьбы между петринизмом и павлинизмом, как показала новейшая церковно-историческая наука. Однако новейшие представители новотюбингенской школы, Г. И. Гольцман, Гильгенфельд, Фолькмар, Крейенбюль (его сочинение на франц. языке: «4-е Евангелие», т. I — 1901 г. и т. II — 1903 г.) все-таки отрицают подлинность Евангелия Иоанна и достоверность содержавшихся в нем сведений, причем большинство из них приписывают влиянию гностицизма. Тома приписывает происхождение Евангелия влиянию филонизма, Макс Мюллер — влиянию греческой философии³ .

Так как все-таки новотюбингенская школа не могла не считаться с теми свидетельствами о подлинности Евангелия Иоанна, какие идут с самых первых десятилетий второго века по Р. Х., то она попыталась объяснить происхождение таких свидетельств чем-то вроде самогипноза тех древних церковных писателей, у которых находятся означенный свидетельства. Просто писатель, как, напр., св. Ириней, прочитал надпись: «Евангелие от Иоанна» — и сейчас же у него утвердилось в памяти, что это действительно Евангелие, принадлежащее возлюбленному ученику Христову... Но большая часть критиков стала защищать то положение, что под «Иоанном», автором 4-го Евангелия, вся древняя Церковь разумела «пресвитера Иоанна», о существовании которого упоминает Евсевий Кесарийский. Так думают, напр., Буссе, Гарнак. Иные ( Юлихер) считают автором 4-го Евангелия какого-то ученика Иоанна Богослова. Но так как довольно трудно допустить, чтобы в конце первого века в Малой Азии находилось два Иоанна — апостол и пресвитер, — пользовавшиеся одинаково огромным авторитетом, то некоторые критики стали отрицать пребывание ап. Иоанна в Малой Азии ( Лютценбергер, Кейм, Шварц, Шмидель).

Не находя возможным найти заместителя Иоанну апостолу, критика современная, однако, согласно утверждает, что 4-е Евангелие не могло произойти от ап. Иоанна. Посмотрим же, насколько основательны те возражения, какие в видах опровержения общецерковного убеждения в подлинности 4-го Евангелия высказывает современная критика. При разборе возражений критиков против подлинности Евангелия Иоанна нам по необходимости придется говорить и о достоверности сообщаемых в 4-м Евангелии сведений, потому что критика именно указывает, в подтверждение своего взгляда на происхождение 4-го Евангелия не от Иоанна, на недостоверность различных приводимых в Евангелии Иоанна фактов и на общую невероятность того представления, какое выносится о лице и деятельности Спасителя из этого Евангелия⁴ .

Кейм, а за ним и многие другие критики, указывает на то, что по Евангелию Иоанна Христос «не родился, не крестился, не испытывал ни внутренней борьбы, ни душевных страданий. Он от начала знал все, сиял чистою божественною славою. Такой Христос не соответствует условиям человеческой природы». Но все это неверно: Христос, по Иоанну, стал плотью (Ин 1:14) и имел Матерь (Ин 2:1), а на принятие Им крещения есть ясное указание в речи Иоанна Крестителя (Ин 1:29-34). О том, что Христос испытывал внутреннюю борьбу, ясно сказано в гл. 12 (ст. 27), а о Его душевных страданиях свидетельствуют пролитые Им при гробе Лазаря слезы (Ин 11:33-35). Что же касается предуведения, какое обнаруживает Христос в Евангелии Иоанна, то оно вполне согласно с нашею верою во Христа, как в Богочеловека.

Далее критики указывают на то, что 4-е Евангелие будто бы не признает никакой постепенности в развитии веры апостолов: первоначально призванные апостолы с первого же дня знакомства своего ее Христом становятся вполне уверенными в Его мессианском достоинстве (гл. 1-я). Но критики забывают, что ученики вполне уверовали во Христа только после первого знамения в Кане (Ин 2:12). И сами они говорят, что уверовали в божественное происхождение Христа только уже тогда, когда Христос многое сказал им о Себе в прощальной беседе (Ин 16:30).

Затем, если Иоанн говорит о том, что Христос ходил в Иерусалим из Галилеи несколько раз, тогда как по синоптикам, по-видимому, выходит, что Он посетил Иерусалим только однажды в Пасху страданий, то мы должны сказать по поводу этого, что, во-первых, и из синоптических Евангелий можно заключать, что Христос не один раз был в Иерусалиме (см., напр., Лк 10:38), а во-вторых, всего правильнее, конечно, обозначает хронологическую последовательность событий именно евангелист Иоанн, который писал свое Евангелие уже после синоптических и естественно должен был придти к мысли о необходимости пополнить недостаточную хронологию синоптиков и подробно изобразить деятельность Христа в Иерусалиме, которая была известна ему, конечно, гораздо лучше, чем кому-либо из синоптиков, двое из которых даже не принадлежали к лику 12-ти. Даже и ап. Матфей не мог знать всех обстоятельств деятельности Христа в Иерусалиме, потому что, во-первых, он призван был сравнительно поздно (Ин 3:24; ср. Мф 9:9), а, во-вторых, потому, что Христос ходил в Иерусалим иногда тайно (Ин 7:10), без сопровождения всей толпы учеников. Иоанн же, несомненно, удостоен был чести повсюду сопровождать Христа.

Но более всего сомнений относительно достоверности возбуждается речами Христа, какие приводит евангелист Иоанн. Христос у Иоанна, по мнению критиков, говорит не как практический народный учитель, а как тонкий метафизик. Речи Его могли быть «сочинены» только позднейшим «писателем», находившимся под влиянием воззрений александрийской философии. Напротив, речи Христа у синоптиков наивны, просты и естественны. Поэтому 4-е Евангелие — не апостольского происхождения. По поводу такого заявления критики прежде всего нужно сказать, что оно чересчур преувеличивает различие между речами Христа у синоптиков и Его речами у Иоанна. Можно указать десятка три изречений, которые в одинаковом виде приводятся и синоптиками, и Иоанном (см., напр., Ин 2 и Мф 26:61; Ин 3:18 и Мк 16:16; Ин 5:8 и Лк 5:21). А затем, речи Христа, приводимые Иоанном, и должны были отличаться от тех, которые приведены у синоптиков, так как Иоанн поставил себе целью познакомить своих читателей с деятельностью Христа в Иудее и в Иерусалиме — этом центре раввинского просвещения, где Христос имел перед Собою совершенно другой круг слушателей, чем в Галилее. Понятно, что галилейские речи Христа, приводимые синоптиками, не могли быть посвящены таким возвышенным учениям, какие составляют предмет речей Христа, сказанных в Иудее. Притом у Иоанна приведено несколько речей Христа, сказанных Им в кругу Его ближайших учеников, которые, конечно, были гораздо более, чем простой народ, способны к уразумению тайн Царства Божия.

Нужно при этом принять во внимание и то обстоятельство, что ап. Иоанн по натуре своей был преимущественно склонен к тому, чтобы интересоваться тайнами Царствия Божия и высоким достоинством лица Господа Иисуса Христа. Никто не был в состоянии усвоить в такой полноте и ясности учение Христа о Самом Себе, как именно Иоанн, которого поэтому Христос и любил более, чем других Своих учеников.

Некоторые критики утверждают, что все речи Христа у Иоанна представляют собою не иное что, как только раскрытие идей, содержащихся в прологе Евангелия и, значит, сочинены самим Иоанном. На это нужно сказать, что скорее самый пролог можно назвать выводом, который сделал Иоанн из всех речей Христа, приводимых у Иоанна. Об этом говорит, напр., то обстоятельство, что коренное понятие пролога Логос не встречается в речах Христа с тем значением, какое оно имеет в прологе.

Что касается того, будто только один Иоанн приводит речи Христа, в которых содержится Его учение о Своем божественном достоинстве, то и это обстоятельство не может иметь особого значения, как доказательство противоречия, будто бы существующего между синоптиками и Иоанном в учении о лице Господа Иисуса Христа. Ведь и у синоптиков есть изречения Христа, в которых делается ясное указание на Его божественное достоинство (см. Мф 20:18; Мф 28:19; Мф 16:16 и др.). А, кроме того, все обстоятельства рождества Христова и многочисленные чудеса Христа, сообщаемые у синоптиков, ясно свидетельствуют о Его божественном достоинстве.

Указывают еще, как на доказательства мысли о «сочиненности» речей Христа у Иоанна на их монотонность в отношении к содержанию. Так, беседа с Никодимом изображает духовную природу Царства Божия, а беседа с самарянкою — всеобщий характер этого Царства и т. д. Если же и есть некоторое однообразие во внешнем построении речей и в способе доказательства мыслей, то это объясняется тем, что речи Христа у Иоанна имеют назначением своим разъяснить тайны Царствия Божия иудеям, а не жителям Галилеи, и потому естественно принимают однообразный характер.

Говорят, что речи приводимые Иоанном, не стоят в связи с описываемыми в Евангелии Иоанна событиями. Но такое утверждение совершенно не отвечает действительности: именно у Иоанна каждая речь Христа имеет для себя твердую опору в предшествующих событиях, можно даже сказать, — вызывается ими. Такова, напр., беседа о хлебе небесном, сказанная Христом по поводу насыщения народа хлебом земным (6-я гл.).

Возражают далее: «как мог Иоанн до глубокой старости запомнить такие обширные, трудные по содержанию и темные речи Христа?» Но когда человек все внимание свое обращает на что-либо одно, то понятно, что это «одно» он обозревает уже по всей подробности и запечатлевает твердо-натвердо в своей памяти. Об Иоанне же известно, что в кругу учеников Христа и в церкви апостольской он не имел особо активного значения и являлся скорее молчаливым спутником ап. Петра, чем самостоятельным деятелем. Всю пылкость своей натуры, — а он действительно имел такую натуру (Мк 9), — все способности своего выдающегося ума и сердца он обратил на воспроизведение в своем сознании и памяти величайшей личности Богочеловека. Отсюда становится понятным, как мог он впоследствии воспроизвести в своем Евангелии такие обширные и глубокие по содержанию речи Христа. К тому же древние евреи вообще были способны запоминать весьма продолжительные беседы и повторять их в буквальной точности. Наконец, почему не предположить, что Иоанн мог сам для себя записывать отдельные беседы Христа и потом воспользоваться записанным?

Спрашивают: «откуда Иоанн, простой рыбак из Галилеи, мог получить такое философское образование, какое обнаруживает он в своем Евангелии? Не естественнее ли предположить, что 4-е Евангелие написано каким-либо гностиком или христианином из греков, воспитавшимся на изучении классической литературы?»

На этот вопрос нужно ответить следующее. Во-первых, у Иоанна нет той строгой последовательности и того логического построения воззрений, какими отличаются греческие философские системы. Вместо диалектики и логического анализа у Иоанна преобладает характерный для систематического мышления синтез, напоминающий скорее восточное религиозно-богословское созерцание, чем греческую философию (проф. Муретов. Подлинность бесед Господа в 4-м Евангелии. Прав. Обозр. 1881 Сент., с. 65 и сл.). Можно сказать поэтому, что Иоанн пишет как образованный иудей, а вопрос: откуда он мог получить такое иудейское образование разрешается достаточно удовлетворительно тем соображением, что отец Иоанна был человек довольно зажиточный (у него были свои работники) и потому оба его сына, Иаков и Иоанн, могли получить хорошее по тому времени образование в какой-либо из раввинских школ в Иерусалиме.

Смущает некоторых критиков еще то сходство, какое замечается как в содержании, так и в стиле речей Христа в 4-м Евангелии и в 1-м послании Иоанна. Представляется, как будто Иоанн сам сочинил речи Господа... На это нужно сказать, что Иоанн вступивши в число учеников Христа в самой ранней юности, естественно, усвоил Его идеи и самую манеру выражения их. Затем, речи Христа у Иоанна не представляют собою дословного воспроизведения всего сказанного Христом в том или другом случае, а только сокращенную передачу действительно сказанного Христом. Притом Иоанн должен был передавать речи Христа, произнесенные на арамейском языке, по-гречески, а это заставляло его самого отыскивать более соответствующие смыслу речи Христа обороты и выражения, так что естественно получалась в речах Христа та окраска, какая была характерна для речи самого Иоанна. Наконец, между Евангелием Иоанна и его 1-м посланием существует и несомненное различие, именно между речью самого Иоанна и речами Господа. Так, о спасении людей кровью Христа нередко говорится в 1-м послании Иоанна и умалчивается в Евангелии. Что касается формы изложения мыслей, то в 1-м послании мы встречаем везде краткие отрывочные наставления и сентенции, а в Евангелии — цельные большие речи.

Ввиду всего сказанного, в противность утверждениям критики остается только согласиться с теми положениями, какие высказаны папою Пием Х-м в его Силлабусе от 3-го июля 1907 года, где папа признает ересью утверждение модернистов, будто бы Евангелие Иоанна не история в собственном смысле этого слова, а мистические рассуждения о жизни Христа и что оно является не подлинным свидетельством апостола Иоанна о жизни Христа, а отражением тех воззрений на личность Христа, какие существовали в христианской Церкви к концу первого века по Р. Х.

Самосвидетельство четвертого Евангелия. Автор Евангелия ясно обозначает себя как иудея. Ему известны все иудейские обычаи и воззрения, в особенности взгляды тогдашнего иудейства на Мессию. Притом обо всем, совершавшемся в то время в Палестине, он говорит как очевидец. Если же он как бы отделяет себя от иудеев (напр., он говорит «праздник иудеев», а не «наш праздник»), то это объясняется тем, что 4-е Евангелие написано, несомненно, уже тогда, когда христиане совершенно отделились от иудеев. Кроме того, Евангелие написано именно для христиан из язычников, почему автор и не мог говорит об иудеях как о «своем» народе. Географическое положение Палестины того времени очерчено также в высшей степени точно и обстоятельно. Этого нельзя никак ожидать от писателя, жившего, напр., во 2-м веке.

Как свидетель событий, имевших место в жизни Христа, автор 4-го Евангелия показывает себя далее в особой хронологической точности, с которой он описывает время совершения этих событий. Он обозначает не только праздники, по которым Христос ходил в Иерусалим, — это важно для определения продолжительности общественного служения Христа⁵ , но даже дни и недели до и после того или другого события и, наконец, иногда часы событий. С точностью также говорит он о числе лиц и предметов, о которых идет речь.

Те подробности, какие сообщает автор о разных обстоятельствах из жизни Христа, также дают основание заключать, что автор был очевидцем всего, что он описывает. Притом черты, какими характеризует автор тогдашних деятелей, так метки, что их мог указать только очевидец, хорошо притом понимавший различия, существовавшие между тогдашними иудейскими партиями.

Что автор Евангелия был апостол из числа 12-ти, это ясно видно из тех воспоминаний, какие он передает о многих обстоятельствах из внутренней жизни кружка 12-ти. Он знает хорошо все сомнения, какие волновали учеников Христа, все их беседы между собою и с Своим Учителем. При этом он называет апостолов не теми именами, под какими они стали известны впоследствии в Церкви, а теми, какие они носили в дружеском своем кругу (напр., Варфоломея он называет Нафанаилом).

Замечательно еще отношение автора к синоптикам. Он смело исправляет показания последних во многих пунктах как очевидец, имеющий к тому же высший авторитет, чем они: только такой писатель мог говорить так смело, не боясь ни с чьей стороны осуждения. Притом это несомненно был апостол из числа ближайших ко Христу, так как он знает многое, что не было открыто другим апостолам (см., напр., Ин 6:15; Ин 7:1).

Кто же был этот ученик? Он не называет себя по имени, и однако обозначает себя как любимого ученика Господа (Ин 13:23; Ин 21:7.20-24). Это не ап. Петр, потому что этот ап. везде в 4-м Евангелии называется по имени и прямо отличается от неназванного ученика. Из ближайших учеников остаются затем двое — Иаков и Иоанн, сыновья Зеведея. Но об Иакове известно, что он не оставлял иудейской страны и сравнительно рано потерпел мученическую смерть (в 41-м г.). Между тем, Евангелие несомненно написано после синоптических Евангелий и, вероятно, в конце первого века. Только одного Иоанна и можно признать этим ближайшим ко Христу апостолом, который написал 4-е Евангелие. Называя себя «другим учеником», он прибавляет всегда к этому выражению член ( ο ̔ ), ясно говоря этим, что его все знали и не могли смешать с кем-либо другим. По своему смирению он не называет также по имени и матери своей, Саломии, и брата Исакова (Ин 19:25; Ин 21:2). Так мог поступить только ап. Иоанн: всякий другой писатель непременно упомянул бы поименно хоть одного из сынов Зеведея. Возражают: «но евангелист Матфей нашел же возможным упомянуть свое имя в своем Евангелии» (Ин 9:9)? Да, но в Евангелии Матфея личность писателя совершенно исчезает в объективном изображении событий евангельской истории, тогда как 4-е Евангелие имеет ярко выраженный субъективный характер, и писатель этого Евангелия, сознавая это, хотел поставить в тени свое собственное имя, которое уже и без того всякому напрашивалось на память.

Язык и изложение 4-го Евангелия. И язык, и изложение 4-го Евангелия ясно свидетельствуют о том, что писатель Евангелия был палестинский иудей, а не грек, и что он жил в конце первого века. В Евангелии прежде всего встречаются прямые и косвенные ссылки на места священных книг Ветхого Завета (это можно видеть и в русском издания Евангелия с параллельными местами). Притом ему известен не только перевод LXX-ти, но и подлинный еврейский текст ветхозаветных книг (ср. Ин 19:37 и Зах 12:10 по евр . тексту ). Затем, «особая пластичность и образность речи, составляющие отличную черту еврейского гения, расположение членов предположения и простая их конструкция, бросающаяся в глаза подробность изложения, доходящая до тавтологии и повторений, речь краткая, отрывистая, параллелизм членов и целых предложений и антитезы, недостаток греческих частиц в соединении предложений» и многое другое ясно свидетельствует, что Евангелие написано евреем, а не греком (Баженов. Характеристика четвертого Евангелия. С. 374). Член венской академии наук Д. Г. Мюллер в своем реферате « Das Iohannes-Evangelium im Uchte der Strophentheorie» 1909 г. делает даже, и очень удачно, попытку разделить важнейшие речи Христа, содержащиеся в Евангелии Иоанна, на строфы и в заключение высказывает следующее: «по окончании своего труда о Нагорной беседе, я исследовал также Евангелие Иоанна, которое по содержанию и стилю так различается от синоптических Евангелий, но к своему немалому удивлению нашел, что законы строфики господствуют и здесь в такой же степени, как в речах пророков, в Нагорной беседе и в Коране». Не свидетельствует ли этот факт о том, что писателем Евангелия был настоящий иудей, воспитанный на изучении пророков Ветхого Завета? Еврейский колорит в 4-м Евангелии настолько силен, что всякий знающий еврейский язык и имеющий возможность прочитать Евангелие Иоанна в еврейском переводе непременно подумает, что он читает подлинник, а не перевод. Видно, что писатель Евангелия мыслил по-еврейски, а выражался по-гречески. Но так именно и должен был писать ап. Иоанн, который с детства привык мыслить и говорить на еврейском языке, греческий же изучил уже в зрелом возрасте.

Греческий язык Евангелия несомненно был оригинальным, а не переводным: и свидетельства отцов Церкви, и отсутствие доказательств у тех критиков, которые почему-то хотят утверждать, что Евангелие Иоанна первоначально написано на еврейском языке, — все это вполне достаточно для того, чтобы быть уверенным в оригинальности греческого языка 4-го Евангелия. Хотя автор Евангелия имеет в своем словаре немного терминов и выражений греческого языка, но зато эти термины и выражения так полноценны, как полноценна крупная золотая монета, которою рассчитывается обыкновенно крупные хозяева. Со стороны своего состава язык 4-го Евангелия имеет общий всему κοινη ̀ διάλεκτος характер. Встречаются здесь по местам слова еврейские, латинские и некоторые свойственные только этому Евангелию, термины. Наконец, некоторые слова у Иоанна употребляются в особом, не свойственном другим новозаветным писаниям, смысле (напр. Λόγος , α ̓ γαπάω , ι ̓ ου ̓ δαι ̃ οι , ζωή и др., значение коих будет указано при объяснении текста Евангелия). В отношении этимологических и синтаксических правил язык 4-го Евангелия в общем не отличается от правил κοινη ̀ διάλεκτος , хотя и здесь имеется нечто особенное (напр., употребление члена, сочинение сказуемого во множественном числе с подлежащим единств, и др.).

В стилистическом отношении Евангелие Иоанна отличается простотою построения фраз, приближающеюся к простоте обыкновенной речи. Здесь мы везде встречаем краткие отрывочные предложения, связываемые немногими частицами. Но эти краткие выражения часто производят необыкновенно сильное впечатление (особенно в прологе). Для придания особой силы известному выражению Иоанн ставит его в начале фразы, причем иногда даже не соблюдена последовательность в строе речи (напр., Ин 7:38). Поражает также читателя Евангелия Иоанна чрезвычайное изобилие диалогов, в которых раскрывается та или другая мысль. Что касается того обстоятельства, что в Евангелии Иоанна в противоположность синоптическим не встречается притч, то это явление можно объяснить тем, что Иоанн не считал нужным повторять те притчи, какие сообщены уже в синоптических Евангелиях. Зато у него есть нечто напоминающее эти притчи — это именно аллегории и разные образы (напр., образные выражения в беседе с Никодимом и с самарянкою или, напр., настоящая аллегория о добром пастыре и двери во двор овчий). Кроме того, притчей Христос, вероятно, и не употреблял в Своих беседах с образованными иудеями, а именно эти беседы главным образом и приводит в своем Евангелии Иоанн. Форма притчей не подходила и к содержанию речей Христовых, сказанных в Иудее: в этих речах Христос говорил о Своем божественном достоинстве, а для этого форма образов и притч была совершенно не подходящей — догматы неудобно заключать в притчи. Ученики Христовы также могли понимать учение Христа и без притчей.

Комментарии к Евангелию Иоанна и другие сочинения, имеющие предметом своим это Евангелие. Из древних трудов, посвященных изучению Евангелия Иоанна, первым по времени является труд валентиниана Гераклеона (150-180 г.), отрывки которого сохранились у Оригена (есть и особое издание Броока). Затем следует очень обстоятельный комментарий самого Оригена, сохранившийся однако не в полном виде (изд. Прейшена 1903 г.). Далее идут 88 бесед на Евангелие Иоанна, принадлежащие Иоанну Златоусту (на русском языке в переводе Пет. Д. Акад. 1902 г.). Толкование Федора Мопсуетского на греческом языке сохранилось только в отрывках, но теперь уже явился латинский перевод сирского текста этого труда, почти воспроизводящий все в полном виде. Толкование св. Кирилла Александрийского издано в 1910-м году при Моск. Дух. Академии. Затем идут 124 беседы на Евангелие Иоанна, принадлежащие блаж. Августину (на лат. яз.). Наконец, заслуживает внимания толкование на Ев. Иоанна, принадлежащее блаж. Феофилакту (перевод, при Каз. Дух. Академии).

Из новых толкований западных богословов заслуживают труды: Толюка (посл. изд. 1857 г.), Мейера (посл. изд. 1902 г.), Лютардта (посл. изд. 1876 г.), Годэ (посл. изд. на нем. яз. 1903 г.), Кейля (1881 г.), Весткотта (1882 г.), Шанца (1885 г.), Кнабенбауера (1906 г. 2-е изд.), Шлаттера (2-е изд. 1902 г.), Луази (1903 г. на фр. яз.), Хейтмюллера (у Вейса в « Новоз. Писаниях» 1907 г.), Цана (2-е изд. 1908 г.), Г. И. Гольцмана (3-е изд. 1908 г.).

Из наиболее выдающихся произведений западных ученых так называемого критического направления Евангелию Иоанна посвящены труды: Бречнейдера, Вейссе, Швеглера, Бруно, Бауера, Баура, Гильгенфельда, Кейма, Тома, Якобсена, О. Гольцмана, Вендта, Кейенбюля, И. Ревиля, Грилля, Вреде, Скотта, Велльгаузена и др. Последним по времени крупным сочинением критического направления является труд: Spitta [Шпитта]. Das Joh ä nnes evangelium als Quelle d. Geschtehe Iesu . G ö tt. 1910. C. 466.

В апологическом направлении о Ев. Иоанна писали: Блэк, Штир, Вейс, Эдершейм ( Жизнь и время Иисуса Мессии, первый том которой переведен на русский язык), Шастан, Дельф, П. Эвальд, Несген, Клюге, Камерлинк, Шлаттер, Стантон, Друммонд, Сэндей, Смит, Барт, Гебель, Лепен⁶ . Но и этими трудами нужно пользоваться с осмотрительностью.

В русской богословской литературе существует немало изъяснений на Евангелие Иоанна и отдельных статей и брошюр, относящихся к изучению этого Евангелия. В 1874-м году вышло первым изданием сочинение архимандрита (впоследствии епископа) Михаила (Лузина) под заглавием: « Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями». В 1887-м году появился « Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова» Георгия Властова, в двух томах. В 1903 г. вышло популярное объяснение на Евангелие Иоанна, составленное архиепископом Никанором (Каменским), а в 1906-м г. « Толкование Евангелия», составленное Б. И. Гладковым, в котором объясняется популярно и Евангелие Иоанна. Есть еще также популярные объяснения на Евангелие Иоанна: Евсевия, архиеп. могилевского (в виде бесед на воскресные и праздничные дни), протоиереев Михайловского, Бухарева и некоторые другие. Наиболее полезным пособием для ознакомления, с тем, что было написано о Евангелии Иоанна до 1893-го года является « Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению четвероевангелия» М. Барсова. Последующую литературу до 1904-го года по изучению Евангелия Иоанна указывает проф. Богдашевский в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 6-й, с. 836-7 и отчасти проф. Сагарда (там же, с. 822). Из новейшей русской литературы по изучению Евангелия Иоанна заслуживают особого внимания диссертации: И. Баженов. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении Евангелия. 1907; Д. Знаменский. Учение св. ап. Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа. 1907; Проф. Богословский. Общественное служение Господа Иисуса Христа. 1908, ч. 1-я.

Евангелие

Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:

а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага – главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23),

б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4),

в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1Кор. 15:1–4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16).

д) Наконец, слово «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1).

Иногда к слову «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, например, фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за словом «Евангелие» родительный падеж означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1, 15:16; 2Кор. 11:7; 1Фес. 2:8) или личность проповедника (Рим. 2:16).

Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), – но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1–4).

По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать – от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики – с греческого – вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое – Марку и т.д.

Четвероевангелие

Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον – см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 [Sources chrétiennes 211]. Paris, 1974, 11, 11).

Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, – в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).

Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки – символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея – символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка – символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11–22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй – Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.

Взаимные отношения Евангелий

Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех – Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.

Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки – 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия – в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин – в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1).

Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное – даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.

Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия, и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.

Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.

Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37, 27:57; Лк. 10:38–42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.

Достоверность Евангелий

Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело – так утверждает мифическая теория – увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо – Его Воскресение – засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15)?

Библиография иностранных работ по четвероевангелию

Бенгель – Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.

Бласс, Gram. – Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.

Весткотт – The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.

Б. Вейс – Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.

Иог. Вейс (1907) – Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. [Adolf Jülicher; Johannes Weis_s; Rudolf Кnopf; Hermann Zurhellen]. 2. Aufl. Göttingen, 1907.

Годэ – Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.

Де Ветте – De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.

Кейль (1879) – Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.

Кейль (1881) – Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.

Клостерманн – Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.

Корнелиус а Ляпиде – Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.

Лагранж – Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.

Ланге – Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.

Луази (1903) – Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.

Луази (1907–1908) – Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1–2. [s.l.]: Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907–1908.

Лютардт – Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.

Мейер (1864) – Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.

Мейер (1885) – Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) – Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.

Меркс (1902) – Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.

Меркс (1905) – Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.

Морисон – Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.

Стэнтон – Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) – Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.

Толюк (1857) – Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.

Хейтмюллер – см. Иог. Вейс (1907).

Хольцманн (1901) – Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.

Хольцманн (1908) – Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.

Цан (1905) – Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.

Цан (1908) – Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.

Шанц (1881) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.

Шанц (1885) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.

Шлаттер – Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.

Шюрер, Geschichte – Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–4. Leipzig, 1901–1911.

Эдершейм (1901) – Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.

Эллен – Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.

Элфорд – Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.

Комментарий к переводу Кулакова

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

1:1 Друг. возм. пер.: и Слово было Божественным, в знач. обладало Божественной природой.

1:4 Другая, поддерживаемая многими рукописями и отцами Церкви пунктуация дает основания для друг. возм пер.: и без Него не возникло ничего. То, что возникло в Нем, было жизнью.

1:5 Или: не угасила.

1:9 Друг. возм. пер.: был Свет истинный, Который просвещает каждого человека, приходящего в мир.

1:11 Букв.: в Свои (владения); или: к Себе домой.

1:12 а) Букв.: во имя Его.

1:12 б) Или: силой / властью.

1:13 Букв.: которые (рождены) не от кровей, не от желания плоти, не от желания мужа.

1:14 а) Или: воплотилось.

1:14 б) Или: раскинул среди нас шатер.

1:14 в) См. в Словаре Благодать.

1:14 г) Или: как у единственного в своем роде / уникального; то же в ст. 18.

1:15 Букв.: идущий за Мной впереди меня стал, потому что прежде меня был; то же в ст. 30.

1:16 Букв.: благодать за благодатью.

1:17 См. в Словаре Закон.

1:18 В некот. рукописях: Сын.

1:19 Здесь и далее в подобных случаях букв.: иудеи.

1:20 Здесь и далее греч.: Христос.

1:21 См. в Словаре Пророк.

1:23 а) См. в Словаре Исайя.

1:23 б) См. в Словаре Пустыня.

1:23 в) Букв.: сделайте прямым.

1:23 г) Ис 40:3 (LXX).

1:24 См. в Словаре Фарисеи.

1:26 Или: в воде; то же в ст. 31 и 33.

1:28 В некот. рукописях: в Вифаваре.

1:29 Букв.: берет, в знач. забирает, устраняет.

1:31 Букв.: явлен / открыт.

1:34 В некот. рукописях: Избранник.

1:38 а) См. в Словаре Равви.

1:38 б) Или: где Ты остановился? То же в ст. 39.

1:39 Букв.: было около десятого часа. Во времена НЗ день (так же, как и ночь) делился на 12 часов, при этом продолжительность часа зависела от продолжительности дня от восхода до заката солнца. Конец 6-го часа всегда выпадал на 12 часов дня нашего времени.

1:41 а) Друг. возм. пер.: он первым. В таком случае, вероятно, пишущий об этом Иоанн имеет в виду, что после этого он сам тоже нашел своего брата Иакова. В некот. рукописях: на следующий день, ранним утром.

1:41 б) Букв.: нашли; то же в ст. 43.

1:41 в) Греч.: Христос.

1:42 а) В некот. рукописях: cын Ионы.

1:42 б) Греч.: Петр. Оба эти слова («Петр» и «Кифа») означают «камень» и являются производными соответственно от греческого и арамейского.

1:43 Букв.: следуй за Мной.

1:50 а) Или: ты веришь… под смоковницей?

1:50 б) Букв.: увидишь.

1:51 Букв.: аминь, аминь говорю вам; аминь (евр.) - «истинно так». Слово это Христос, как видно, употреблял для того, чтобы обратить внимание слушателей на важность того, что следовало за этим словом, и указывал на Божественный авторитет, с которым они произносились (ср. Ис 65:16 - «Бог истины», букв.: «Бог аминь»). Это выражение часто встречается в Евангелии по Иоанну и переводится нами как «заверяю вас (тебя)», «поверьте (поверь) Мне» или, как в этом случае - «воистину», или другими словами в зависимости от контекста.

2:4 Букв.: что Мне и тебе. Семитский оборот речи, используемый как возражение против вмешательства.

2:6 Букв.: вмещавшие по две или три меры.

2:11 Букв.: славу.

2:17 Букв.: рвение (в заботе) о Доме Твоем пожрет Меня. В приведенной цитате из Псалма 69:9(68:10) глагол «заест / сожрет» в евр. тексте и в Септуагинте стоит в прошедшем времени «съела / сожрала». Там и строкой ниже Давид говорит о том, что он уже перенес от врагов своих. Ученики Иисуса теперь могли думать о том, к чему приведет это Его рвение, и потому этот же глагол у Иоанна - в будущем времени.

2:21 Букв.: Он же говорил о храме тела Своего.

2:22 Или: был поднят / пробужден.

2:23 Букв.: во имя Его.

3:3 Греч. анотен, переведенное здесь словом «свыше», может значить и «заново»; то же в ст. 7.

3:6 Букв.: рожденное от плоти есть плоть, и рожденное от Духа есть дух.

3:8 Или: дух дышит.

3:13 а) Букв.: не восходил.

3:13 б) Некот. рукописи добавляют: который в Небе.

3:15 В некот. рукописях: чтобы всякий, кто верит в Него не погиб, но обрел жизнь вечную.

3:16 Или: единственным в своем роде / уникальным; то же в ст. 18.

3:18 а) Или: не будет осужден.

3:18 б) Букв.: не поверил в имя единственного.

3:21 а) Букв.: а творящий истину.

3:21 б) Букв.: чтобы явными стали дела его, что они в Боге соделаны.

3:27 Букв.: с Неба.

3:28 Букв.: но что послан я перед Ним.

3:30 Некоторые толкователи считают, что прямая речь заканчивается стихом 30.

3:31 Букв.: и от земли говорит.

3:32 Букв.: никто не принимает.

3:33 Букв.: Его свидетельство печатью (своею) заверил, что Бог истинен. Вероятно, что Иоанн так говорит о себе как о пророке, подтвердившем истинность слов Божьих. Друг. возм. пер.: (хотя) каждый, кто принял Его свидетельство, подтвердил (тем самым), что Бог истинен (или: что верен Бог).

3:34 Или: тот.

3:36 а) Букв.: имеет.

3:36 б) Букв.: но гнев Божий пребывает на нем.

4:1 Букв.: поэтому, когда узнал Иисус (в некот. рукописях: Господь), что услышали фарисеи…

4:5 См. в Словаре Иаков.

4:6 Или: источник; то же ниже здесь и в ст. 14.

4:9 Друг. возм. пер.: иудеи не пользуются общей посудой с самаритянами.

4:11 В обычном словоупотреблении выражение «живая вода» - проточная ключевая вода (ср. Быт 26:19). Женщина-самаритянка, как видно, не понимает слов Иисуса, думая, что Он говорит о проточной воде, однако Иисус при этом имеет в виду несопоставимо большее.

4:14 а) Букв.: не будет жаждать вовек.

4:14 б) Букв.: источником воды, бьющей ключом в жизнь вечную. Здесь, говоря о живой воде, Иисус, как видно, имеет в виду Себя Самого (Ин 7:37). Присутствие Иисуса в человеке поддерживает его духовно, чтобы мог он обрести жизнь вечную.

4:20 Букв.: поклонялись.

4:21 Букв.: приходит час; то же в ст. 23.

4:23 Или: ибо они и есть те почитатели, которых ищет Отец.

4:25 Или: Помазанник.

4:26 В Евангелии по Иоанну греч. выражение эго эйми - Я ЕСМЬ (слав. «Аз есмь») - связано с формулой самооткровения Бога в ВЗ: «Я - Тот, Кто существует (вечно)» (Втор 32:39; Ис 43:10), оно напоминает о том имени, которое Бог открыл Моисею, как одно из Своих имен (Исх 3:13).

4:34 Или: совершить.

С самых древних времен христианское церковное предание определенно называло апостола Иоанна автором четвертого Евангелия. Скорее всего, данное Евангелие было написано в конце первого столетия, то есть много лет спустя после смерти и воскресения Иисуса – между 90 и 95 гг., когда Иоанн жил и трудился в Эфесе.

Как и Матфей, Иоанн принадлежал к тем, кто постоянно сопровождал Иисуса, когда Он совершал Свое служение в селениях и городах Палестины.

Иоанн поставил перед собой задачу восполнить пробелы в прежде написанных Евангелиях и дать верующим в руки всесильное оружие для борьбы с появившимися ересями. В прологе к своей книге евангелист-очевидец говорит об Иисусе как о вечно пребывающей Божественной Личности и стремится показать, что Иисус был не только величайшим из людей, но и Сыном Божьим. Иоанн избирает из речей Иисуса прежде всего те, в которых Сын Божий образно говорит о Себе как о свете, истине, настоящем Пастыре, жизни, воде и хлебе жизни. Особенно важным для Иоанна было показать, с каким вниманием Иисус относился к каждому отдельному человеку, будь то Его ученики или посторонние люди. Сам Иоанн так говорит о направленности своего Евангелия: «А об этом написано, чтобы поверили вы, что Иисус есть Мессия, Сын Божий, и чтобы, веруя, обрели жизнь во имя Его» (20:31).

Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.

Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.

В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.

25 апреля 2005 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.

После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.

В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.

Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.

Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.

25 апреля 2002 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.

Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.

И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.

Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».

В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».

Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов». В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей, выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.

Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.

Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.

Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.

Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».

В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.

Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».

Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.

В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.

Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.

В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.

В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).

В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.

В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования.

Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.

Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.

Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.

Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.

Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.

30 января 2000 г.
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков

ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ

Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).

Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.

Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .

В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.

В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.

Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.

Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.

Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.

Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:

Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.

В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.

В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.

Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.

Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.

Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.

Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.

Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.

Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.

Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.

Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.

Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.

ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.

LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).

ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)

Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии

НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)

Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)

При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.

ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ

ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час

Мысли вслух: ежедневные размышления о Библии

Цепочка тем, по которой Господь настойчиво ведет Самарянку, была и остается для многих последовательностью поиска...

Цепочка тем, по которой Господь настойчиво ведет Самарянку, была и остается для многих последовательностью поиска человеком самого главного в жизни, и одновременно — поиска Богом человеческой души. Господь делает первый шаг, просит пить, тем самым подталкивая женщину на ответный шаг, требующий от нее некоторого усилия — ради милости к усталому путнику перешагнуть через религиозный запрет не общаться с иудеями. Следующие шаги тоже требуют от женщины все большей открытости, доверия Человеку у колодца. Ей приходится признаться Ему, что в ее жизни все очень не просто, но, доверившись Иисусу, она спрашивает Его и о том, что кажется ей самым основным вопросом в жизни — где поклоняться, как верить? Затем она открывает Ему и самую глубокую свою надежду — даже если не строится жизнь, а религиозные разногласия зашли в тупик, есть Тот, Кто, придя, сможет все устроить, все объяснить, ответить на самые потаенные вопросы и желания — Мессия. В результате она первая, еще до учеников, узнает о приходе Христа в мир. Она оказывается наиболее подходящим для этого человеком — ведь стремление узнать Его пересилило в ней и недоверие, и стыд, и отчаяние.

Беседа Иисуса с самарянкой — о главном. О Царстве. О той новой жизни, которую Он, Спаситель мира, в этот спасаемый Им мир принёс. Об Источнике подлинно живой воды. Об истинном поклонении. О дыхании Царства, которое само отныне обозначает место поклонения. Словом, о той новой духовной жизни и жизни вообще, которая и есть собственно Царство. Царство ведь и есть жизнь как таковая. Не какая-то специфическая «духовная» жизнь в том смысле, в каком нередко понимают сегодня духовность, сводя его к каким-то особым изменённым состояниям сознания, а самая обычная, повседневная жизнь, обретающая новое качество.

Ведь поклоняться в духе и истине означает не следовать каким-то новым «духовным» истинам, которые открывает миру Спаситель, а общаться с Его небесным Отцом и с Ним Самим, пребывая в полноте жизни Царства. Тут не новая религия или новая «духовность», а новое качество жизни, качество бытия.

Новая экзистенция, выражаясь современным языком. Не человеческая только, но включающая в себя и дыхание Царства, и жизнь Самого Христа. Он ведь не случайно говорит о живой воде. Живой по-еврейски и по-арамейски называли воду, которая течёт постоянно, как бывает с источниками и с родниками. Эта вода постоянно иная, постоянно новая. Иисус тоже говорит о живой воде — но, конечно, воде не физической. Он говорит о той жизни Царства, полноту которой несёт в Себе.

О полноте, к которой может приобщить всякого ищущего и жаждущего, если только ищущий и жаждущий Ему доверится. И тогда такой же источник, какой присутствует в Его сердце, откроется и в сердце того, кто приобщился жизни Царства через Него. Не в такой, конечно, полноте, как у Него, но в той, которая возможна для обычного человека. И тогда для такого человека новая жизнь, жизнь Царства начнётся по-настоящему. Как жизнь для него не только внешняя, но и внутренняя. А значит, и его собственная тоже. И тогда уйдут, потеряв смысл, все вопросы о местах поклонения: ведь Царство будет сопровождать человека повсюду. А значит, и поклониться Богу можно будет где угодно. В духе и истине.

Беседуя с самарянкой, Христос поступает не только непривычно с точки зрения нравов и представлений того...

Беседуя с самарянкой, Христос поступает не только непривычно с точки зрения нравов и представлений того времени, но и, на первый взгляд нелогично. Он обращается к женщине, принадлежащей к отколовшемуся от основного русла религиозному направлению, да и среди своих не пользовавшейся уважением, о чём говорит уже то, что за водой она вынуждена приходить в самое жаркое время, когда у колодца обычно никого не бывает. Но именно она, а не признанные духовные лидеры, уверенные в собственной праведности и "стойко следующие принципам", способна услышать Его слова. Те, кого презирают люди, нередко оказываются ближе к Богу.

Раскол между иудеями и самарянами явился прообразом всех позднейших церковных расколов, и Христос приходит, чтобы преодолеть его, так что Его беседу с самарянкой можно назвать первым проявлением экуменизма. Не того экуменизма, когда разнородные верования сваливаются в одну кучу по принципу "и ты прав, и ты; и ты, жена, права", но экуменизма как восстановления единения братьев, разошедшихся в разные стороны. Христос рассказывает самарянке о её жизненных обстоятельствах, по сути, обличает её в грехе, но это её не смущает. Теперь мы видим неслучайность выбора её Христом в качестве собеседницы: столкнувшись с прозорливостью Незнакомца, она не разменивается на вопросы, обычно задаваемые предсказателям и гадалкам. Вопрос, волнующий её, касается принципов богопочитания.

Раскрывая перед самарянкой смысл подлинного поклонения Отцу Небесному, которое будет происходить в духе и истине, Христос не отрицает исторических путей богопознания. Даже пробивая брешь между иудеями и самарянами, Он подчёркивает, что спасение от иудеев, мало того, в самой этой фразе Он отождествляет Себя с иудеями (мы знаем, чему кланяемся). Стремление к единству с другими не означает отказ от подлинных ценностей собственной традиции, наоборот, оно предполагает их сохранение.

Вопрос-ответ

Если крещение Иоаново являлось символом покаяния, то зачем Иисус крестился? Он ведь был без греха?

В Крещении Господь Иисус, не имевший на Себе греха, разделил с нами, грешными, нашу участь и последствия нашего греха...

Можно ли все-таки пить вино (например) или нет? Ведь даже сам Иисус был на разных праздниках и пил вино.

Во-первых, конечно же, Иисус пил вино, а то, что делал Сам Господь, не может быть грехом само по себе. Но обратите внимание на эти последние слова «само по себе»: грех живет не в поступке, а в сердце человека; и проблема не в питье вина, а в том, что происходит в человеке

А отсюда – во-вторых: есть много мест в Писании, где говорится о питье вина в положительном смысле (все перечислять не имеет смысла, упомяну только Ин 2:1-11; Мф 26:27-29; 1 Тим 5:23), но есть много мест, предупреждающих об опасности злоупотребления вином (опять приведу только несколько ссылок: Быт 9:20-22; Притч 20:1; Ис 28:7; Лк 21:34; Еф 5:18).

В-третьих, евангельский подход к нашим житейским делам состоит не в том, «можно» или «нельзя», а в том, приближает это меня к Богу или отдаляет от Него, помогает это моим ближним или соблазняет их. «Все мне позволено, но не все полезно», – пишет апостол Павел. И именно в отношениях с Богом и ближними определяется та мера, где кончается «веселие сердца» и начинается «распутство».

В заключение приведу один конкретный пример. Известный православный священник отец Александр Мень всегда умел поддержать застолье, но в последние годы жизни отказывался от всего алкогольного (даже слабо алкогольного), говоря, что в нашей стране, где алкоголизм — это национальная проблема, он предпочитает не быть соблазном для других, не давать им возможности кивать на него: вот, мол, и батюшка пьет.

Иисус Христос паходясь на земле имел ли дом или нет? В Евангелии от Матфея 8:20 Иисус говорит что у него нет дома, а в Евангелии от Иоанна 1:38-39 Иисус приглашает посмотреть свой дом.

Все дело в том, что Ин 1:38-39 и Мф 8:20 относятся к разным моментам земной жизни Господа Иисуса Христа. Конечно, у Него был дом на земле (хотя в младенчестве Он был беженцем, когда Его семья скрывалась в Египте от репрессий Ирода Великого)...

Библиотека

Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Неделя семнадцатая по Пятидесятнице. Неделя перед Воздвижением

Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Среда

Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Светлое Христово Воскресение


	Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно).