РУ

Зарегистрироваться

Войти

Зарегистрироваться

Войти

Найти

Greek/Septuagint (gr)

Вся Библия

ΚΑΤΑ ΜΑΤΘΑΙΟΝ

Главы 17-19

ΚΑΤΑ ΜΑΤΘΑΙΟΝ, κεφαλίς 17

¹καὶ μεθ' ἡμέρας ἓξ παραλαμβάνει ὁ ’Ιησου̃ς τòν Πέτρον καὶ ’Ιάκωβον καὶ ’Ιωάννην τòν ἀδελφòν αὐτου̃ καὶ ἀναφέρει αὐτοὺς εἰς ὄρος ὑψηλòν κατ' ἰδίαν

²καὶ μετεμορφώθη ἔμπροσθεν αὐτω̃ν καὶ ἔλαμψεν τò πρόσωπον αὐτου̃ ὡς ὁ ἥλιος τὰ δὲ ἱμάτια αὐτου̃ ἐγένετο λευκὰ ὡς τò φω̃ς

³καὶ ἰδοὺ ὤφθη αὐτοι̃ς Μωϋση̃ς καὶ ’Ηλίας συλλαλου̃ντες μετ' αὐτου̃

⁴ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Πέτρος εἰ̃πεν τω̨̃ ’Ιησου̃ κύριε καλόν ἐστιν ἡμα̃ς ὡ̃δε εἰ̃ναι εἰ θέλεις ποιήσω ὡ̃δε τρει̃ς σκηνάς σοὶ μίαν καὶ Μωϋσει̃ μίαν καὶ ’Ηλία̨ μίαν

⁵ἔτι αὐτου̃ λαλου̃ντος ἰδοὺ νεφέλη φωτεινὴ ἐπεσκίασεν αὐτούς καὶ ἰδοὺ φωνὴ ἐκ τη̃ς νεφέλης λέγουσα οὑ̃τός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός ἐν ὡ̨̃ εὐδόκησα ἀκούετε αὐτου̃

⁶καὶ ἀκούσαντες οἱ μαθηταὶ ἔπεσαν ἐπὶ πρόσωπον αὐτω̃ν καὶ ἐφοβήθησαν σφόδρα

⁷καὶ προση̃λθεν ὁ ’Ιησου̃ς καὶ ἁψάμενος αὐτω̃ν εἰ̃πεν ἐγέρθητε καὶ μὴ φοβει̃σθε

⁸ἐπάραντες δὲ τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτω̃ν οὐδένα εἰ̃δον εἰ μὴ αὐτòν ’Ιησου̃ν μόνον

⁹καὶ καταβαινόντων αὐτω̃ν ἐκ του̃ ὄρους ἐνετείλατο αὐτοι̃ς ὁ ’Ιησου̃ς λέγων μηδενὶ εἴπητε τò ὅραμα ἕως οὑ̃ ὁ υἱòς του̃ ἀνθρώπου ἐκ νεκρω̃ν ἐγερθη̨̃

¹⁰καὶ ἐπηρώτησαν αὐτòν οἱ μαθηταὶ λέγοντες τί οὐ̃ν οἱ γραμματει̃ς λέγουσιν ὅτι ’Ηλίαν δει̃ ἐλθει̃ν πρω̃τον

¹¹ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἰ̃πεν ’Ηλίας μὲν ἔρχεται καὶ ἀποκαταστήσει πάντα

¹²λέγω δὲ ὑμι̃ν ὅτι ’Ηλίας ἤδη ἠ̃λθεν καὶ οὐκ ἐπέγνωσαν αὐτòν ἀλλὰ ἐποίησαν ἐν αὐτω̨̃ ὅσα ἠθέλησαν οὕτως καὶ ὁ υἱòς του̃ ἀνθρώπου μέλλει πάσχειν ὑπ' αὐτω̃ν

¹³τότε συνη̃καν οἱ μαθηταὶ ὅτι περὶ ’Ιωάννου του̃ βαπτιστου̃ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς

¹⁴καὶ ἐλθόντων πρòς τòν ὄχλον προση̃λθεν αὐτω̨̃ ἄνθρωπος γονυπετω̃ν αὐτòν

¹⁵καὶ λέγων κύριε ἐλέησόν μου τòν υἱόν ὅτι σεληνιάζεται καὶ κακω̃ς πάσχει πολλάκις γὰρ πίπτει εἰς τò πυ̃ρ καὶ πολλάκις εἰς τò ὕδωρ

¹⁶καὶ προσήνεγκα αὐτòν τοι̃ς μαθηται̃ς σου καὶ οὐκ ἠδυνήθησαν αὐτòν θεραπευ̃σαι

¹⁷ἀποκριθεὶς δὲ ὁ ’Ιησου̃ς εἰ̃πεν ὠ̃ γενεὰ ἄπιστος καὶ διεστραμμένη ἕως πότε μεθ' ὑμω̃ν ἔσομαι ἕως πότε ἀνέξομαι ὑμω̃ν φέρετέ μοι αὐτòν ὡ̃δε

¹⁸καὶ ἐπετίμησεν αὐτω̨̃ ὁ ’Ιησου̃ς καὶ ἐξη̃λθεν ἀπ' αὐτου̃ τò δαιμόνιον καὶ ἐθεραπεύθη ὁ παι̃ς ἀπò τη̃ς ὥρας ἐκείνης

¹⁹τότε προσελθόντες οἱ μαθηταὶ τω̨̃ ’Ιησου̃ κατ' ἰδίαν εἰ̃πον διὰ τί ἡμει̃ς οὐκ ἠδυνήθημεν ἐκβαλει̃ν αὐτό

²⁰ὁ δὲ λέγει αὐτοι̃ς διὰ τὴν ὀλιγοπιστίαν ὑμω̃ν ἀμὴν γὰρ λέγω ὑμι̃ν ἐὰν ἔχητε πίστιν ὡς κόκκον σινάπεως ἐρει̃τε τω̨̃ ὄρει τούτω̨ μετάβα ἔνθεν ἐκει̃ καὶ μεταβήσεται καὶ οὐδὲν ἀδυνατήσει ὑμι̃ν

²¹του̃το δὲ τò γένος οὐκ ἐκπορεύεται εἰ μὴ ἐν προσευκη̨̃ καὶ νηστεία̨)

²²’Αναστρεφομένων δὲ αὐτω̃ν ἐν τη̨̃ Γαλιλαία̨ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς ὁ ’Ιησου̃ς μέλλει ὁ υἱòς του̃ ἀνθρώπου παραδίδοσθαι εἰς χει̃ρας ἀνθρώπων

²³καὶ ἀποκτενου̃σιν αὐτόν καὶ τη̨̃ τρίτη̨ ἡμέρα̨ ἐγερθήσεται καὶ ἐλυπήθησαν σφόδρα

²⁴ἐλθόντων δὲ αὐτω̃ν εἰς Καφαρναοὺμ προση̃λθον οἱ τὰ δίδραχμα λαμβάνοντες τω̨̃ Πέτρω̨ καὶ εἰ̃παν ὁ διδάσκαλος ὑμω̃ν οὐ τελει̃ τὰ δίδραχμα

²⁵λέγει ναί καὶ ἐλθόντα εἰς τὴν οἰκίαν προέφθασεν αὐτòν ὁ ’Ιησου̃ς λέγων τί σοι δοκει̃ Σίμων οἱ βασιλει̃ς τη̃ς γη̃ς ἀπò τίνων λαμβάνουσιν τέλη ἢ κη̃νσον ἀπò τω̃ν υἱω̃ν αὐτω̃ν ἢ ἀπò τω̃ν ἀλλοτρίων

²⁶εἰπόντος δέ ἀπò τω̃ν ἀλλοτρίων ἔφη αὐτω̨̃ ὁ ’Ιησου̃ς ἄρα γε ἐλεύθεροί εἰσιν οἱ υἱοί

²⁷ἵνα δὲ μὴ σκανδαλίσωμεν αὐτούς πορευθεὶς εἰς θάλασσαν βάλε ἄγκιστρον καὶ τòν ἀναβάντα πρω̃τον ἰχθὺν ἀ̃ρον καὶ ἀνοίξας τò στόμα αὐτου̃ εὑρήσεις στατη̃ρα ἐκει̃νον λαβὼν δòς αὐτοι̃ς ἀντὶ ἐμου̃ καὶ σου̃

ΚΑΤΑ ΜΑΤΘΑΙΟΝ, κεφαλίς 18

¹ἐν ἐκείνη̨ τη̨̃ ὥρα̨ προση̃λθον οἱ μαθηταὶ τω̨̃ ’Ιησου̃ λέγοντες τίς ἄρα μείζων ἐστὶν ἐν τη̨̃ βασιλεία̨ τω̃ν οὐρανω̃ν

²καὶ προσκαλεσάμενος παιδίον ἔστησεν αὐτò ἐν μέσω̨ αὐτω̃ν

³καὶ εἰ̃πεν ἀμὴν λέγω ὑμι̃ν ἐὰν μὴ στραφη̃τε καὶ γένησθε ὡς τὰ παιδία οὐ μὴ εἰσέλθητε εἰς τὴν βασιλείαν τω̃ν οὐρανω̃ν

⁴ὅστις οὐ̃ν ταπεινώσει ἑαυτòν ὡς τò παιδίον του̃το οὑ̃τός ἐστιν ὁ μείζων ἐν τη̨̃ βασιλεία̨ τω̃ν οὐρανω̃ν

⁵καὶ ὃς ἐὰν δέξηται ἓν παιδίον τοιου̃το ἐπὶ τω̨̃ ὀνόματί μου ἐμὲ δέχεται

⁶ὃς δ' ἂν σκανδαλίση̨ ἕνα τω̃ν μικρω̃ν τούτων τω̃ν πιστευόντων εἰς ἐμέ συμφέρει αὐτω̨̃ ἵνα κρεμασθη̨̃ μύλος ὀνικòς περὶ τòν τράχηλον αὐτου̃ καὶ καταποντισθη̨̃ ἐν τω̨̃ πελάγει τη̃ς θαλάσσης

⁷οὐαὶ τω̨̃ κόσμω̨ ἀπò τω̃ν σκανδάλων ἀνάγκη γὰρ ἐλθει̃ν τὰ σκάνδαλα πλὴν οὐαὶ τω̨̃ ἀνθρώπω̨ δι' οὑ̃ τò σκάνδαλον ἔρχεται

⁸εἰ δὲ ἡ χείρ σου ἢ ὁ πούς σου σκανδαλίζει σε ἔκκοψον αὐτòν καὶ βάλε ἀπò σου̃ καλόν σοί ἐστιν εἰσελθει̃ν εἰς τὴν ζωὴν κυλλòν ἢ χωλόν ἢ δύο χει̃ρας ἢ δύο πόδας ἔχοντα βληθη̃ναι εἰς τò πυ̃ρ τò αἰώνιον

⁹καὶ εἰ ὁ ὀφθαλμός σου σκανδαλίζει σε ἔξελε αὐτòν καὶ βάλε ἀπò σου̃ καλόν σοί ἐστιν μονόφθαλμον εἰς τὴν ζωὴν εἰσελθει̃ν ἢ δύο ὀφθαλμοὺς ἔχοντα βληθη̃ναι εἰς τὴν γέενναν του̃ πυρός

¹⁰ὁρα̃τε μὴ καταφρονήσητε ἑνòς τω̃ν μικρω̃ν τούτων λέγω γὰρ ὑμι̃ν ὅτι οἱ ἄγγελοι αὐτω̃ν ἐν οὐρανοι̃ς διὰ παντòς βλέπουσι τò πρόσωπον του̃ πατρός μου του̃ ἐν οὐρανοι̃ς

¹¹ἠ̃λθε γὰρ ὁ υἱòς του̃ ἀνθρώπου σω̃σαι τò ἀπολωλός)

¹²τί ὑμι̃ν δοκει̃ ἐὰν γένηταί τινι ἀνθρώπω̨ ἑκατòν πρόβατα καὶ πλανηθη̨̃ ἓν ἐξ αὐτω̃ν οὐχὶ ἀφήσει τὰ ἐνενήκοντα ἐννέα ἐπὶ τὰ ὄρη καὶ πορευθεὶς ζητει̃ τò πλανώμενον

¹³καὶ ἐὰν γένηται εὑρει̃ν αὐτό ἀμὴν λέγω ὑμι̃ν ὅτι χαίρει ἐπ' αὐτω̨̃ μα̃λλον ἢ ἐπὶ τοι̃ς ἐνενήκοντα ἐννέα τοι̃ς μὴ πεπλανημένοις

¹⁴οὕτως οὐκ ἔστιν θέλημα ἔμπροσθεν του̃ πατρòς ὑμω̃ν του̃ ἐν οὐρανοι̃ς ἵνα ἀπόληται ἓν τω̃ν μικρω̃ν τούτων

¹⁵ἐὰν δὲ ἁμαρτήση̨ εἰς σὲ ὁ ἀδελφός σου ὕπαγε ἔλεγξον αὐτòν μεταξὺ σου̃ καὶ αὐτου̃ μόνου ἐάν σου ἀκούση̨ ἐκέρδησας τòν ἀδελφόν σου

¹⁶ἐὰν δὲ μὴ ἀκούση̨ παράλαβε μετὰ σου̃ ἔτι ἕνα ἢ δύο ἵνα ἐπὶ στόματος δύο μαρτύρων ἢ τριω̃ν σταθη̨̃ πα̃ν ῥη̃μα

¹⁷ἐὰν δὲ παρακούση̨ αὐτω̃ν εἰπὲ τη̨̃ ἐκκλησία̨ ἐὰν δὲ καὶ τη̃ς ἐκκλησίας παρακούση̨ ἔστω σοι ὥσπερ ὁ ἐθνικòς καὶ ὁ τελώνης

¹⁸ἀμὴν λέγω ὑμι̃ν ὅσα ἐὰν δήσητε ἐπὶ τη̃ς γη̃ς ἔσται δεδεμένα ἐν οὐρανω̨̃ καὶ ὅσα ἐὰν λύσητε ἐπὶ τη̃ς γη̃ς ἔσται λελυμένα ἐν οὐρανω̨̃

¹⁹πάλιν ἀμὴν λέγω ὑμι̃ν ὅτι ἐὰν δύο συμφωνήσωσιν ἐξ ὑμω̃ν ἐπὶ τη̃ς γη̃ς περὶ παντòς πράγματος οὑ̃ ἐὰν αἰτήσωνται γενήσεται αὐτοι̃ς παρὰ του̃ πατρός μου του̃ ἐν οὐρανοι̃ς

²⁰οὑ̃ γάρ εἰσιν δύο ἢ τρει̃ς συνηγμένοι εἰς τò ἐμòν ὄνομα ἐκει̃ εἰμι ἐν μέσω̨ αὐτω̃ν

²¹τότε προσελθὼν ὁ Πέτρος εἰ̃πεν αὐτω̨̃ κύριε ποσάκις ἁμαρτήσει εἰς ἐμὲ ὁ ἀδελφός μου καὶ ἀφήσω αὐτω̨̃ ἕως ἑπτάκις

²²λέγει αὐτω̨̃ ὁ ’Ιησου̃ς οὐ λέγω σοι ἕως ἑπτάκις ἀλλὰ ἕως ἑβδομηκοντάκις ἑπτά

²³διὰ του̃το ὡμοιώθη ἡ βασιλεία τω̃ν οὐρανω̃ν ἀνθρώπω̨ βασιλει̃ ὃς ἠθέλησεν συνα̃ραι λόγον μετὰ τω̃ν δούλων αὐτου̃

²⁴ἀρξαμένου δὲ αὐτου̃ συναίρειν προσηνέχθη αὐτω̨̃ εἱ̃ς ὀφειλέτης μυρίων ταλάντων

²⁵μὴ ἔχοντος δὲ αὐτου̃ ἀποδου̃ναι ἐκέλευσεν αὐτòν ὁ κύριος πραθη̃ναι καὶ τὴν γυναι̃κα καὶ τὰ τέκνα καὶ πάντα ὅσα ἔχει καὶ ἀποδοθη̃ναι

²⁶πεσὼν οὐ̃ν ὁ δου̃λος προσεκύνει αὐτω̨̃ λέγων μακροθύμησον ἐπ' ἐμοί καὶ πάντα ἀποδώσω σοι

²⁷σπλαγχνισθεὶς δὲ ὁ κύριος του̃ δούλου ἐκείνου ἀπέλυσεν αὐτόν καὶ τò δάνειον ἀφη̃κεν αὐτω̨̃

²⁸ἐξελθὼν δὲ ὁ δου̃λος ἐκει̃νος εὑ̃ρεν ἕνα τω̃ν συνδούλων αὐτου̃ ὃς ὤφειλεν αὐτω̨̃ ἑκατòν δηνάρια καὶ κρατήσας αὐτòν ἔπνιγεν λέγων ἀπόδος εἴ τι ὀφείλεις

²⁹πεσὼν οὐ̃ν ὁ σύνδουλος αὐτου̃ παρεκάλει αὐτòν λέγων μακροθύμησον ἐπ' ἐμοί καὶ ἀποδώσω σοι

³⁰ὁ δὲ οὐκ ἤθελεν ἀλλὰ ἀπελθὼν ἔβαλεν αὐτòν εἰς φυλακὴν ἕως ἀποδω̨̃ τò ὀφειλόμενον

³¹ἰδόντες οὐ̃ν οἱ σύνδουλοι αὐτου̃ τὰ γενόμενα ἐλυπήθησαν σφόδρα καὶ ἐλθόντες διεσάφησαν τω̨̃ κυρίω̨ ἑαυτω̃ν πάντα τὰ γενόμενα

³²τότε προσκαλεσάμενος αὐτòν ὁ κύριος αὐτου̃ λέγει αὐτω̨̃ δου̃λε πονηρέ πα̃σαν τὴν ὀφειλὴν ἐκείνην ἀφη̃κά σοι ἐπεὶ παρεκάλεσάς με

³³οὐκ ἔδει καὶ σὲ ἐλεη̃σαι τòν σύνδουλόν σου ὡς κἀγὼ σὲ ἠλέησα

³⁴καὶ ὀργισθεὶς ὁ κύριος αὐτου̃ παρέδωκεν αὐτòν τοι̃ς βασανισται̃ς ἕως οὑ̃ ἀποδω̨̃ πα̃ν τò ὀφειλόμενον

³⁵οὕτως καὶ ὁ πατήρ μου ὁ οὐράνιος ποιήσει ὑμι̃ν ἐὰν μὴ ἀφη̃τε ἕκαστος τω̨̃ ἀδελφω̨̃ αὐτου̃ ἀπò τω̃ν καρδιω̃ν ὑμω̃ν

ΚΑΤΑ ΜΑΤΘΑΙΟΝ, κεφαλίς 19

¹καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ ’Ιησου̃ς τοὺς λόγους τούτους μετη̃ρεν ἀπò τη̃ς Γαλιλαίας καὶ ἠ̃λθεν εἰς τὰ ὅρια τη̃ς ’Ιουδαίας πέραν του̃ ’Ιορδάνου

²καὶ ἠκολούθησαν αὐτω̨̃ ὄχλοι πολλοί καὶ ἐθεράπευσεν αὐτοὺς ἐκει̃

³καὶ προση̃λθον αὐτω̨̃ Φαρισαι̃οι πειράζοντες αὐτòν καὶ λέγοντες εἰ ἔξεστιν ἀνθρώπω̨ ἀπολυ̃σαι τὴν γυναι̃κα αὐτου̃ κατὰ πα̃σαν αἰτίαν

⁴ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἰ̃πεν οὐκ ἀνέγνωτε ὅτι ὁ κτίσας ἀπ' ἀρχη̃ς ἄρσεν καὶ θη̃λυ ἐποίησεν αὐτούς

⁵καὶ εἰ̃πεν ἕνεκα τούτου καταλείψει ἄνθρωπος τòν πατέρα καὶ τὴν μητέρα καὶ κολληθήσεται τη̨̃ γυναικὶ αὐτου̃ καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν

⁶ὥστε οὐκέτι εἰσὶν δύο ἀλλὰ σὰρξ μία ὃ οὐ̃ν ὁ θεòς συνέζευξεν ἄνθρωπος μὴ χωριζέτω

⁷λέγουσιν αὐτω̨̃ τί οὐ̃ν Μωϋση̃ς ἐνετείλατο δου̃ναι βιβλίον ἀποστασίου καὶ ἀπολυ̃σαι αὐτήν

⁸λέγει αὐτοι̃ς ὅτι Μωϋση̃ς πρòς τὴν σκληροκαρδίαν ὑμω̃ν ἐπέτρεψεν ὑμι̃ν ἀπολυ̃σαι τὰς γυναι̃κας ὑμω̃ν ἀπ' ἀρχη̃ς δὲ οὐ γέγονεν οὕτως

⁹λέγω δὲ ὑμι̃ν ὅτι ὃς ἂν ἀπολύση̨ τὴν γυναι̃κα αὐτου̃ μὴ ἐπὶ πορνεία̨ καὶ γαμήση̨ ἄλλην μοιχα̃ται

¹⁰λέγουσιν αὐτω̨̃ οἱ μαθηταὶ αὐτου̃ εἰ οὕτως ἐστὶν ἡ αἰτία του̃ ἀνθρώπου μετὰ τη̃ς γυναικός οὐ συμφέρει γαμη̃σαι

¹¹ὁ δὲ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς οὐ πάντες χωρου̃σιν τòν λόγον του̃τον ἀλλ' οἱ̃ς δέδοται

¹²εἰσὶν γὰρ εὐνου̃χοι οἵτινες ἐκ κοιλίας μητρòς ἐγεννήθησαν οὕτως καὶ εἰσὶν εὐνου̃χοι οἵτινες εὐνουχίσθησαν ὑπò τω̃ν ἀνθρώπων καὶ εἰσὶν εὐνου̃χοι οἵτινες εὐνούχισαν ἑαυτοὺς διὰ τὴν βασιλείαν τω̃ν οὐρανω̃ν ὁ δυνάμενος χωρει̃ν χωρείτω

¹³τότε προσηνέχθησαν αὐτω̨̃ παιδία ἵνα τὰς χει̃ρας ἐπιθη̨̃ αὐτοι̃ς καὶ προσεύξηται οἱ δὲ μαθηταὶ ἐπετίμησαν αὐτοι̃ς

¹⁴ὁ δὲ ’Ιησου̃ς εἰ̃πεν ἄφετε τὰ παιδία καὶ μὴ κωλύετε αὐτὰ ἐλθει̃ν πρός με τω̃ν γὰρ τοιούτων ἐστὶν ἡ βασιλεία τω̃ν οὐρανω̃ν

¹⁵καὶ ἐπιθεὶς τὰς χει̃ρας αὐτοι̃ς ἐπορεύθη ἐκει̃θεν

¹⁶καὶ ἰδοὺ εἱ̃ς προσελθὼν αὐτω̨̃ εἰ̃πεν διδάσκαλε τί ἀγαθòν ποιήσω ἵνα σχω̃ ζωὴν αἰώνιον

¹⁷ὁ δὲ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ τί με ἐρωτα̨̃ς περὶ του̃ ἀγαθου̃ εἱ̃ς ἐστιν ὁ ἀγαθός εἰ δὲ θέλεις εἰς τὴν ζωὴν εἰσελθει̃ν τήρησον τὰς ἐντολάς

¹⁸λέγει αὐτω̨̃ ποίας ὁ δὲ ’Ιησου̃ς εἰ̃πεν τò οὐ φονεύσεις οὐ μοιχεύσεις οὐ κλέψεις οὐ ψευδομαρτυρήσεις

¹⁹τίμα τòν πατέρα καὶ τὴν μητέρα καί ἀγαπήσεις τòν πλησίον σου ὡς σεαυτόν

²⁰λέγει αὐτω̨̃ ὁ νεανίσκος πάντα ταυ̃τα ἐφύλαξα τί ἔτι ὑστερω̃

²¹ἔφη αὐτω̨̃ ὁ ’Ιησου̃ς εἰ θέλεις τέλειος εἰ̃ναι ὕπαγε πώλησόν σου τὰ ὑπάρχοντα καὶ δòς τοι̃ς πτωχοι̃ς καὶ ἕξεις θησαυρòν ἐν οὐρανοι̃ς καὶ δευ̃ρο ἀκολούθει μοι

²²ἀκούσας δὲ ὁ νεανίσκος τòν λόγον ἀπη̃λθεν λυπούμενος ἠ̃ν γὰρ ἔχων κτήματα πολλά

²³ὁ δὲ ’Ιησου̃ς εἰ̃πεν τοι̃ς μαθηται̃ς αὐτου̃ ἀμὴν λέγω ὑμι̃ν ὅτι πλούσιος δυσκόλως εἰσελεύσεται εἰς τὴν βασιλείαν τω̃ν οὐρανω̃ν

²⁴πάλιν δὲ λέγω ὑμι̃ν εὐκοπώτερόν ἐστιν κάμηλον διὰ τρυπήματος ῥαφίδος διελθει̃ν ἢ πλούσιον εἰσελθει̃ν εἰς τὴν βασιλείαν του̃ θεου̃

²⁵ἀκούσαντες δὲ οἱ μαθηταὶ ἐξεπλήσσοντο σφόδρα λέγοντες τίς ἄρα δύναται σωθη̃ναι

²⁶ἐμβλέψας δὲ ὁ ’Ιησου̃ς εἰ̃πεν αὐτοι̃ς παρὰ ἀνθρώποις του̃το ἀδύνατόν ἐστιν παρὰ δὲ θεω̨̃ πάντα δυνατά

²⁷τότε ἀποκριθεὶς ὁ Πέτρος εἰ̃πεν αὐτω̨̃ ἰδοὺ ἡμει̃ς ἀφήκαμεν πάντα καὶ ἠκολουθήσαμέν σοι τί ἄρα ἔσται ἡμι̃ν

²⁸ὁ δὲ ’Ιησου̃ς εἰ̃πεν αὐτοι̃ς ἀμὴν λέγω ὑμι̃ν ὅτι ὑμει̃ς οἱ ἀκολουθήσαντές μοι ἐν τη̨̃ παλιγγενεσία̨ ὅταν καθίση̨ ὁ υἱòς του̃ ἀνθρώπου ἐπὶ θρόνου δόξης αὐτου̃ καθήσεσθε καὶ ὑμει̃ς ἐπὶ δώδεκα θρόνους κρίνοντες τὰς δώδεκα φυλὰς του̃ ’Ισραήλ

²⁹καὶ πα̃ς ὅστις ἀφη̃κεν οἰκίας ἢ ἀδελφοὺς ἢ ἀδελφὰς ἢ πατέρα ἢ μητέρα ἢ τέκνα ἢ ἀγροὺς ἕνεκεν του̃ ὀνόματός μου ἑκατονταπλασίονα λήμψεται καὶ ζωὴν αἰώνιον κληρονομήσει

³⁰πολλοὶ δὲ ἔσονται πρω̃τοι ἔσχατοι καὶ ἔσχατοι πρω̃τοι

Читать далее:ΚΑΤΑ ΜΑΤΘΑΙΟΝ, κεφαλίς 20

Для корректного отображения некириллических текстов желательно установить шрифты Lucida Sans Unicode (для текстов на греческом) и Hirmos (для текстов на церковнославянском). Если Ваш браузер поддерживает технологию CSS3, шрифты будут загружены автоматически.

Комментарии:

Комментарий к «Брюссельской Библии»

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

17:1-8 Событие это произошло в преддверии праздника Кущей. Высокая гора - по церковному преданию, это Фавор в Галилее. Но большинство современных комментаторов считает, что Преображение произошло близ Кесарии, на одном из отрогов горы Ермон. Фавор - невысокая гора, к тому же в евангельскую эпоху там находилось военное поселение. Мф, в отличие от Мк (Мк 9:2) и Лк (Лк 9:28), изображает преображенного Иисуса как нового Моисея (ср Мф 4:1), встречающего Бога в облаке на Новом Синае (ср Исх 24:15-18) с просиявшим лицом (ср Исх 34:29-35; 2 Кор 3:7-4:6), в присутствии двух представителей ВЗ, получивших откровение на Синае (ср Исх 19:3-4; 3 Цар 19:9-13) и олицетворяющих Закон и пророков, исполнить которые Иисус и пришел (Мф 5:17). Небесный голос повелевает слушаться Его как нового Моисея (ср Втор 18:15; Деян 3:20-26), и ученики падают ниц, поклоняясь Учителю совершенного и непреходящего Закона.

17:3-4 "Моисей и Илия, с Ним беседующие" - "пророки приносили Господу благодарение, что пришествием Его исполнились слова их и всех других пророков. Они воздавали Ему поклонение за спасение грешного мира, за то, что Он самим делом исполнил тайну, ими возвещенную" (св. Ефрем Сирин).

"Сделаем здесь" - (по Вульг); в других рукописях - "Я сделаю здесь". "Кущи" - имеются в виду шатры, которые устраивали в праздник Кущей. Праздник напоминал о пребывании Господа с народом в пустыне (Втор 16:13). "Облако светлое" - библейский образ, означающий присутствие Божие.

17:9 Открыв ученикам Свое мессианское достоинство, Христос не хочет, чтобы это разглашалось повсюду. Прежде чем люди будут поставлены перед дилеммой: принять Его как Мессию или отвергнуть - они должны признать Его авторитет как Учителя и Пророка.

17:10-12 См Мф 11:14.

17:12-13 Как судьба Илии, преследуемого Ахавом и Иезавелью (3 Цар 19:1-4), предзнаменовала судьбу св. Иоанна Крестителя, пострадавшего от Ирода и Иродиады, так и смерть Иоанна прообразует крестную смерть Христа.

17:20 "По неверию" - вариант: по маловерию.

17:24-27 "Дидрахм" - дидрахма или полушекель (две драхмы) - пожертвование на Храм, которое вносил раз в год каждый иудей. Богочеловек "больше Храма" и потому не должен вносить дидрахму. Он делает это лишь для того, чтобы не подавать повода к соблазну. "Сыны" - Сам Христос как Сын Божий и Его ученики как "сыны" по усыновлению Божию.

18:1-4 Ребенок взят Христом как образец доверия к Богу. Ребенок не властвует - таковы должны быть и ученики.

18:3 "Если... не будете как дети, не войдете в Царство Небесное" - "Старайся стяжать детское смирение, детскую простоту и незлобие, детскую преданность воле Божией, и ты еще на земле познаешь, что есть царство Божие" (Св. Филарет Московский).

18:7 "От соблазнов" - от греч слова "скандалон" - западня, камень на дороге, о который спотыкаются, отсюда - соблазн. Господь знает, что соблазны неизбежны, но предостерегает от фаталистического подхода к ним: с ними следует бороться, существование соблазнов не снимает ответственности с тех, кто становится орудием зла.

18:8 "Войти в жизнь ", т.е. в жизнь вечную.

18:9 "Рука твоя... " - рука, нога, глаз указываются здесь как символ того, что нам дороже всего в жизни; лучше отречься от всего, чем потерять Царство Небесное.

"В геенну огненную". См выше прим к Мф 5:22.

18:10 "Ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Небесного" - библейское выражение; ангелы пребывают перед Богом, подобно тому как вельможи предстоят перед лицом их владыки (антропоморфизм).

18:11-14 Богу дорога каждая человеческая душа.

18:15 "Если брат согрешит против тебя" ("против тебя", вероятно, является позднейшей вставкой). Речь идет о тяжелом проступке, не обязательно направленном против наставляющего своего брата.

18:17 "Язычник и мытарь" - вероятно, имеется в виду ходячее выражение, означающее "чужой, отделенный" человек, с которым благочестивые иудеи не могли общаться. Смысл фразы: не примирившийся с тобой отныне сам несет ответственность за вражду.

18:18 Здесь Христос обращается в первую очередь к Своим ученикам и дарует им прерогативу "вязать и разрешать", уже данную Петру (см Мф 16:19).

18:20 Перефразирование раввинского изречения: "Если двое собрались для изучения Закона, Шехина (Присутствие Божие) с ними". Тем самым Христос указывает на Себя как на Откровение Божества. Он оставляет людям не просто новый закон или учение, но Самого Себя. После основания НЗ-ной Общины собранными во имя Господа являются те, кто остается верным Ему и созданной Им Церкви.

18:21-22 Петр пытается, следуя традиционной казуистике, определить границы милосердия и прощения. Христос указывает, что таких границ не существует. По примеру Бога и Христа (Лк 23:34), и как уже поступали израильтяне (Лев 19:18-19; ср Исх 21:25), христиане должны прощать обиды друг другу (Мф 5:39; Мф 6:12пар (ср Мф 7:2); 2 Кор 2:7; Еф 4:32; Кол 3:13); под "ближним" следует понимать каждого человека, включая и тех, кто нам причинил зло (Мф 5:44-45; 1 Петр 3:9; Рим 12:17-21; 1 Фес 5:15; ср Исх 21:25; Пс 5:11). Таким образом любовь покрывает множество беззаконий (Притч 10:12; 1 Петр 4:8; Иак 5:20).

18:23-35 Надеяться на прощение Божие можно лишь тогда, когда прощаешь ближним. Талант - крупная денежная единица (около 26 кг серебра), приблизительно семь тысяч динариев. Динарий - римская серебряная монета.

19:1-2 Весну последнего года Своей земной жизни Христос провел в городах Заиорданья (ср Ин 10:40; Ин 11:54).

19:3 См Мф 5:32.

19:11 Подлинный христианский идеал брака доступен не каждому.

19:12 "Сделали сами себя скопцами" - в нравственном смысле, соблюдая добровольно безбрачие и воздержание ради Царства Небесного.

19:17 Для вопрошавшего Иисус был только человеком; поэтому Он отклоняет чрезмерно почтительное обращение, подобающее лишь по отношению к Богу.

19:20 В апокрифическом Евангелии от Назореев Христос добавляет: "Как можешь говорить ты, что исполнил Закон и Пророков? Ведь в Законе сказано: "Люби ближнего, как самого себя", - а вот множество твоих братьев, детей Авраамовых, одеваются в жалкие лохмотья и умирают с голода, а твой дом ломится от богатства, откуда ничего не исходит для них".

19:21 Иисус предложил юноше раздать имущество не потому, что повелевал всем поступать так (среди Его последователей были и состоятельные люди), а потому, что хотел сделать его Своим учеником. Для установления Царства Христу нужны последователи, полностью посвящающие себя проповеди Евангелия; для этого они должны отрешиться от земных привязанностей (Мф 18:12) и от благ мира сего (Мф 8:19-20).

19:24 "Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши" - это образное выражение употреблялось у многих восточных народов для обозначения трудно осуществимого. Человеку, привязанному к земным благам, чрезвычайно трудно войти в Царство Небесное.

19:25-26 Христос уже говорил о необходимости быть свободным от привязанности к какому-либо сокровищу (Мф 6:21). Даже бедный может быть привязанным к тому, что имеет, и это может поработить его.

"Так кто же может спастись?" Ответ Христа показывает, что внутренняя свобода достигается только с помощью Божией.

19:27 "Что же будет нам?" Ученики еще были во власти ложных представлений о мессианском Царстве и надеялись на какие-то привилегии.

19:28 "В пакибытии" - в возрождении, в новой жизни будущего века, начало которой Христос положил своим Воскресением. В этой жизни апостолы не получат чаемых привилегий, но станут родоначальниками обновленного Израиля, Церкви.

19:30 Первые в глазах людей (напр, вожди и учители народа) в Царстве Божием окажутся последними, а отверженные и презираемые - первыми. Человеческие оценки и суд Божий несоизмеримы (ср Мф 22:14, откуда стих Мф 19:30, вероятно, был заимствован).

1. Евангелист Матфей (что значит «дар Божий») принадлежал к числу Двенадцати апостолов (Мф 10:3; Мк 3:18; Лк 6:15; Деян 1:13). Лк (Лк 5:27) называет его Левием, а Мк (Мк 2:14) — Левием Алфеевым, т.е. сыном Алфея: известно, что некоторые иудеи носили по два имени (напр., Иосиф Варнава или Иосиф Каиафа). Матфей был сборщиком пошлин (мытарем) на капернаумской таможне, расположенной у берега Галилейского моря (Мк 2:13-14). По-видимому, он состоял на службе не у римлян, а у тетрарха (правителя) Галилеи — Ирода Антипы. Профессия Матфея требовала от него знания греческого языка. Будущий евангелист изображен в Писании как человек общительный: в его капернаумском доме собиралось множество друзей. Этим исчерпываются данные Нового Завета о том человеке, чье имя стоит в заголовке первого Евангелия. Согласно преданию, после Вознесения Иисуса Христа он проповедовал Благую Весть иудеям в Палестине.

2. Около 120 г. ученик апостола Иоанна Папий Иерапольский свидетельствует: «Матфей записал изречения Господа (Логия Кириака) на еврейском языке (под еврейским языком здесь следует понимать арамейское наречие), а переводил их кто как мог» (Евсевий, Церк. История, III.39). Термин Логия (и соответствующий ему евр. дибрей) означает не только изречения, но и события. Сообщение Папия повторяет ок. 170 г. св. Ириней Лионский, подчеркивая, что евангелист писал для христиан из иудеев (Против ересей. III.1.1.). Историк Евсевий (IV в.) пишет, что «Матфей, проповедав сперва иудеям, а потом, вознамерившись идти к другим, изложил на отечественном языке Евангелие, известное ныне под его именем» (Церк. История, III.24). По мнению большинства современных исследователей, это арамейское Евангелие (Логиа) появилось между 40-ми и 50-ми гг. Вероятно, первые записи Матфей сделал еще, когда сопутствовал Господу.

Первоначальный арамейский текст Евангелия от Мф утерян. Мы располагаем только греч. переводом, сделанным, по-видимому, между 70-ми и 80-ми гг. Его древность подтверждается упоминанием в творениях «Апостольских Мужей» (св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп). Историки полагают, что греч. Ев. от Мф возникло в Антиохии, где, наряду с христианами-иудеями, впервые появились большие группы христиан из язычников.

3. Текст Ев. от Мф свидетельствует о том, что его автор был палестинским евреем. Он хорошо знаком с ВЗ, с географией, историей и обычаями своего народа. Его Ев. тесно связано с традицией ВЗ: в частности, он постоянно указывает на исполнение пророчеств в жизни Господа.

Мф чаще других говорит о Церкви. Он уделяет немалое внимание вопросу об обращении язычников. Из пророков Мф больше всего цитирует Исайю (21 раз). В центре богословия Мф стоит понятие Царства Божия (которое он в согласии с иудейской традицией обычно называет Царством Небесным). Оно пребывает на небе, а в этот мир приходит в лице Мессии. Благовестив Господа есть благовестив о тайне Царства (Мф 13:11). Оно означает воцарение Бога среди людей. Вначале Царство присутствует в мире «неприметным образом», и только в конце времен будет явлена его полнота. Наступление Царства Божия было предсказано в ВЗ и осуществилось в Иисусе Христе как Мессии. Поэтому Мф часто называет Его Сыном Давидовым (один из мессианских титулов).

4. План Мф: 1. Пролог. Рождение и детство Христа (Мф 1-2); 2. Крещение Господне и начало проповеди (Мф 3-4); 3. Нагорная проповедь (Мф 5-7); 4. Служение Христа в Галилее. Чудеса. Принявшие и отвергшие Его (Мф 8-18); 5. Путь в Иерусалим (Мф 19-25); 6. Страсти. Воскресение (Мф 26-28).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14; Мф 26:13; Мк 1:15; Мк 13:10; Мк 14:9; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Комментарий к переводу еп.Кассиана

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

17:21 Стих 21 прежних русских переводов: "этот же род изгоняется только молитвою и постом" встречается в Мк.9.29. и только в немногих рукописях Мф.

19:10 Стих 11 прежних русских переводов: "Ибо пришел Сын Человеческий спасти погибшее" встречается в Лк.19.10. отсутствует в древнейших рукописях Мф.

Комментарий к «Толковой Библии» Лопухина

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

17:1 ( Мк 9:2; Лк 9:28; 2 Петр 1:36 ) Стих почти дословно сходен с Мк 9:2 , за исключением того, что Марк не называет Иоанна «братом Иакова» и добавляет в конце «одних» (μόνους), — этого слова, по более достоверному чтению, нет у Матфея. В русском Мк 9:1 отнесен к 9-й главе, но в греческих изданиях присоединен к 8-й главе (см. у Тишендорфа). В начале стиха в русском (но не в славянском) пропущено слово «и» (опущенное только в Сиро-кьюрт.). У Лк 9:28 вместо «шести» дней указывается «восемь». Рассказ его не сходен с рассказом первых двух синоптиков. В конце стиха у Луки указывается на цель восхождения на гору — «помолиться». Прежде всего обращает на себя внимание разница в показании двумя первыми синоптиками и Лукою времени: шесть и восемь дней. Она объясняется довольно легко. Уже Иероним считал ответ на это «легким» (facilis responsio est), потому что Матфей и Марк говорят о промежуточных днях, а Лука добавляет первый и последний. Кроме того, нужно добавить, что Лука не указывает здесь точно количества дней и употребляет слово ὡσεί, т. е. около восьми дней. Нужно предполагать, что время преображения было ночью, которая была обычным временем молитвы Спасителя ( Мф 14:23,25; Лк 6:12; 21:37; 22:39 и пр.); апостолы в это время были отягчены сном и заснули. С горы Спаситель и Его ученики сошли в следующий день ( Лк 9:37 ). Когда Спаситель взошел на гору, то девять учеников били оставлены у ее подножия, и Он взял с Собою дальше на гору только троих, Петра, Иакова и Иоанна. По общему мнению толкователей, так было потому, что эти ученики «превосходили» всех других (οὐ̃τοι τω̃ν ἄλλων ἠ̃σαν ὑπερέχοντες — Златоуст). Такое толкование значило бы, что у Спасителя были особенно доверенные и любимые ученики. Но здесь следует, по-видимому, объяснять дело несколько проще. Иисусу Христу нужно было уединение — для молитвы, и Он должен был удалиться. Это было естественное желание, и все ученики Его понимали. На лицах трех, несомненно, наиболее преданных Ему, учеников, было, может быть, написано, что они не желают оставлять Его одного, и они были взяты и вознаграждены за эту свою преданность необычайным небесным видением. Взяв с собою троих учеников, Спаситель, несомненно, удалился и от них, как это было в Гефсимании, что видно как вообще из обстоятельств преображения, так и особенно из того, что Он после «подошел» (προσελθών, русск. «приступив» — ст. 7) к ученикам, когда видение окончилось. Слово «возвел» («возводит» — ἀναφέρει) только здесь у Матфея и Марка, и еще у Лк 24:51 .

Вопрос о том, на какую гору взошел Спаситель с учениками, очень труден. Евангелисты не указывают, какая это была гора. У Матфея и Марка слово употреблено без члена (какая-то гора, неопределенно), у Луки — с членом — на известную, определенную гору, также, впрочем, не названную по имени. В параллельном месте 2 Петр 1:16 о горе вовсе не упоминается. Матфей и Марк, согласно указывают только, что это была гора «высокая». У древних толкователей, Златоуста, Илария, Евфимия Зигабена и др. (в толкованиях), также встречаемся с полным молчанием об этом предмете. Но кое-где у Оригена, Кирилла Иерусалимского (IV в.) и Иеронима встречаются известия, что это была гора Фавор. После них известие о том, что гора Фавор считалась в древности горою преображения, доходит до нас из шестого и седьмого века. Некоторые путешественники, жившие в это время, согласно удостоверяют, что в их время на вершине Фавора были три церкви, соответственно трем кущам, которые хотел построить апостол Петр; церкви были круглые и «чрезвычайно заросшие травой и цветами». Около этого же времени Фавор сделался любимой святыней для богомольцев, а во время крестовых походов был предметом особенного интереса. Большинство новейших толкователей, однако же, принимают, что преображение было на одном из отрогов Ермона, невдалеке от Кесарии Филипповой. Английский путешественник Стенли стоит за Ермон, то же и Томсон, хотя и не без колебаний. Но все это, конечно, одни только предложения. Вопрос о горе до настоящего времени следует считать нерешенным. Молчание о ней древних экзегетов — основательно.

17:2 ( Мк 9:2,3; Лк 9:29; 2 Петр 1:16,17 ) Преобразился, т. е. обыкновенный образ Христа получил некоторый совершенный, высший вид.

17:3 ( Мк 9:4; Лк 9:30-32 ) Матфей и Марк говорят об этом кратко, с небольшими различиями. Но у Луки сообщается то, чего нет у первых двух синоптиков, именно что явившиеся мужи говорили с Христом об исходе Его в Иерусалиме, что ученики были отягчены сном и, пробудившись, увидели славу Его и двух мужей, стоявших с Ним. Когда же эти последние начали отходить от Него, то Петр сказал слова о кущах.

Откуда, спрашивает Феофилакт, узнали ученики, что это были Моисей и Илия? Не по изображениям, ибо делать изображения людей тогда считалось делом беззаконным. По-видимому, они их узнали по словам, которые они говорили.

17:4 ( Мк 9:5,6; Лк 9:33 , — с небольшими различиями в речи.) У Марка добавлено: «ибо не знал, что сказать; потому что они были в страхе ( Мк 9:6 ); у Луки то же, но гораздо короче: «не зная, что говорил» (русск. в скобках Лк 9:33 ). У Матфея все это пропущено. Слова Петра, обращенные ко Христу, по мнению Златоуста, суть выражение любви и необычайной восхищенности, причиной которой было видение. Под «кущами» следует разуметь не палатки, но шалаши из древесных ветвей, как на празднике кущей.

17:5 ( Мк 9:7; Лк 9:34-35; 1 Петр 1:17,18 ) Слова, сказанные из облака, были, очевидно, словами Самого Бога. Они одинаковы с теми, какие были сказаны при крещении. Но здесь у всех синоптиков встречается одинаковое добавление: «Его слушайте».

17:6 По Мк 9:6 , страх учеников обнаружился тогда, когда еще Петр говорил о кущах; по Лк 9:34 — когда ученики вошли в облако. Страх был вполне естественен для учеников при обстоятельствах, в которых они находились. Самая необычайная красота и привлекательность явления могла устрашать их (ср. Мф 28:5,8; Мк 16:6,8 ).

17:8 ( Мк 9:8 — со значительной разницей в выражениях.) Здесь мелкая подробность, указывающая на реальность события. О том, что было бы более важно и для нас интересно, евангелисты молчат, В настоящем случае было бы достаточно, если бы евангелист Матфей окончил свою речь 7 стихом. Но он не сделал так, а добавил ст. 8, живописно изобразив происходившее.

Историческая действительность события лучшими экзегетами признается вполне. Оно связано определенными признаками с тем, что было раньше, т. е. с исповеданием Петра, и имеет близкую связь с тем, о чем рассказывается дальше. Событие не может быть выделено из контекста без того, чтобы не образовался пробел. В точности согласный во всех подробностях рассказ синоптиков подтверждается намеком четвертого евангелиста, который, правда, прямо не говорит о преображении, хотя и был сам его свидетелем, но ясно на него намекает, Ин 1:14 . А другой очевидец прямо сообщает о нем, 2 Петр 1:16-18 . «Истина это, или ложь, или отчасти то и другое, — это преображение на горе Ермон? — спрашивает Эдершейм. — Одно, по крайней мере, несомненно: если это истинный рассказ, то в нем не говорится только о субъективном видении без объективной реальности. Но в этом случае было бы не только трудно, но и невозможно отделить одну часть рассказа от другой, — явление Моисея и Илии и преображение Господа, и приписать последнему объективную реальность, первое считать только видением». Попытки представить видение мифом или истолковать его на рационалистических началах, по словам Эдершейма, несостоятельны.

17:9 ( Мк 9:9; Лк 9:36 ) Матфей передает собственные слова Спасителя (во вносных знаках), Марк излагает их своими словами в виде так называемой косвенной речи. Лука же указывает только на результат запрещения, говоря, что ученики «умолчали и никому не говорили в те дни о том, что видели». Причиной запрещения рассказывать о преображении, как обыкновенно в таких случаях, отцы и церковные писатели считают смиренномудрие и вместе с тем нежелание соблазнять тех, которые, узнав о преображении, увидели бы после Христа распятым. Может быть, и так. Но, по-видимому, вероятнее думать, что рассказ о преображении мог показаться не только истинным, но и понятным только по своей связи с воскресением. Поэтому о нем и можно было рассказывать только после воскресения. В такую именно связь поставляет оба эти события Сам Спаситель. Невероятно, чтобы причиною запрещения было то, что Иисус Христос хотел отклонить учеников и народ от ложных ожиданий пришествия Илии.

17:10 ( Мк 9:10,11 ) Вопрос, предложенный учениками во время схождения с горы, предполагает, что учение книжников, по которому до учреждения мессианского царства придет Илия, находилось в противоречии с тем, что ученики только что пережили, или с мыслями, какие появились у них вследствие преображения. Не явление Илии само по себе, а немедленное после явления исчезновение его, казалось, противоречило учению раввинов. Где же было место для деятельности Илии, когда Христос должен был скоро умереть и воскреснуть? На основании слов Мал 3:24 ожидали, что Илия не только обратит отдельных израильтян и приготовит их ко дню откровения, но и будет содействовать восстановлению всей нации.

17:11 ( Мк 9:12 — подробнее.) Русский перевод этого стиха неточен. У Матфея вместо «надлежит», как у Марка, поставлено подчеркнутое «должен». Буквально: Илия приходит и восстановит все. Неточен и славянский перевод рассматриваемого стиха у Матфея: «Илия убо приидет прежде».

В словах Спасителя содержится ответ на вопрос учеников. Сначала формулируется переданное учениками мнение книжников, а затем Спаситель поправляет его в следующем стихе. То, что говорят книжники, справедливо; но не о том Илии, который явился во время преображения, а о другом.

17:12 ( Мк 9:13 , — нет слов «и не узнали его» и опущен конец стиха.) Иисус Христос говорит, что пришел Илия, разумея Иоанна Крестителя. Иоанн, не будучи Илией в собственном смысле, несомненно, пришел в духе и силе Илии ( Лк 1:17 ). В этом последнем смысле и называет Иоанна Илией Спаситель. Что Иоанн не был признан или, лучше, узнан, как Илия, это понятно. Затруднительнее понять выражение «поступили с ним, как хотели». Здесь, конечно, намек на исторические обстоятельства смерти Крестителя, но, может быть, и на противоположность жизни первого Илии и второго. С первым Илией люди не могли поступать, как хотели. Он был взят живым на небо. Иоанн — казнен.

17:13 В предыдущих стихах Спаситель ни одного слова не сказал об Иоанне Крестителе, но образная речь Его показывала, что Он говорил именно о нем. Ученики поняли теперь это.

17:16 ( Мк 9:18; Лк 9:40 ) Вместо русского «приводил» нужно «привел» (προσήνεγκα, obtuli). Говоря так, отец отрока непрямо обвиняет учеников. Но многие древние толкователи замечают, что в действительности он был виновен сам в том, что ученики не могли исцелить его сына, и вместо того, чтобы обвинять себя, обвинял их в бессилии. Евфимий Зигабен говорит, что ученики не могли исцелить мальчика вследствие неверия пришедшего. С последними толкователями нельзя согласиться.

17:17 ( Мк 9:19; Лк 9:41 ) Подробности Мк 9:20-24 у Матфея опущены. Иероним, Иларий, Златоуст, Феофилакт и другие относят обличительные слова Иисуса Христа к отцу лунатика и к бывшим под горою иудеям и книжникам. Но эти мнения древних толкователей совершенно отвергаются новейшими экзегетами, которые говорят, что здесь Иисус Христос порицает не книжников, а Своих учеников, потому что они не в состоянии были исцелить отрока. Но почему же Он не говорит прямо об учениках, а о «роде неверном и развращенном», т. е. вообще о живших тогда людях, о поколении? Потому, отвечают, что недостаток энергической веры в учениках ставил их в один ряд с прочими людьми современного Христу поколения. Бенгель: «суровым обличением ученики причисляются к толпе». Что здесь разумеются ученики, видно из ст. 20: Отец больного имел веру, и потому просил о помощи. Сильные выражения: γενεὰ ἄπιστος καὶ διεστραμμένη (род неверный и развращенный) можно объяснять из противоположения веры отца и, по-видимому, других лиц, просивших о помощи, вере учеников.

17:18 ( Мк 9:25; Лк 9:42 ) «Ему» (αὐτω̨̃) относится к «демону», — это видно из параллельных мест Марка и Луки, где запрещение ясно относится к демону.

17:19 В Мк 9:28 говорится, что это было, когда Спаситель вошел в дом. Где находился этот дом, неизвестно.

17:20 ( Лк 17:6 ) Речь Христа нельзя понимать в буквальном смысле. Эта речь образная, указывает на возможность достижения, при помощи веры, чрезвычайных результатов.

17:21 ( Мк 9:29 ) Некоторые экзегеты, ссылаясь на то, что 21 стиха нет в важнейших и древнейших рукописях и переводах, признают этот стих позднейшею вставкою или заимствованием из Мк 9:29 . Сей род — относится, конечно, к демонам. Изгоняется только молитвой и постом, т. е. только истинно верующий, который отрешится от всего мирского, делается способным, при помощи молитвы, изгонять демонов.

17:22 ( Мк 9:30,31; Лк 9:43,44 ) Вульгата: Conversantibus autem eis in Gabilea. Греческое слово συστρεφομένων указывает на тесное сближение, пребывание вместе, с исключением посторонних лиц. С этим согласны показания Марка и Луки. Марк и Лука указывают далее на недостаточное понимание учениками речи Спасителя, Матфей — на их скорбь (23). «Сын Человеческий» здесь, очевидно, поставляется в связь с выражением «в руки человеческие».

17:23 ( Мк 9:31,32; Лк 9:44,45 ) По Марку, слова Спасителя о страданиях, смерти и воскресении были ученикам не понятны, а спросить Его они боялись. Матфей об этом не говорит, но только добавляет, что ученики весьма опечалились. Печаль эта была вызвана, конечно, скорбными сообщениями Христа. «Потому они и скорбели, что весьма любили Учителя» (Иоанн Златоуст). На основании слова «опечалились» нельзя, впрочем, заключать, что слова Христа были ученикам вполне понятны. Этим соображением устраняется кажущееся разноречие между Матфеем и другими синоптиками.

17:24 ( Мк 9:33 — ограничивается заметкой, что Спаситель и Его ученики прибыли в Капернаум и вошли в дом.) Весь дальнейший рассказ об уплате подати встречается только у Матфея. В послепленное время ( Исх 30:13 и сл. ; ср. 2 Пар 24:6; 4 Цар 12:12; Неем 10:33 ) было установлено, чтобы все израильские мужчины, которым исполнилось 20 лет, ежегодно платили полсикля, или две аттические драхмы, или же одну александрийскую драхму (LXX; Быт 23:15; Нав 7:21 ) в пользу храма для поддержания богослужения. Временем собирания денег по талмудическому трактату Шекалим I, 3 был месяц адар (см. Переферкович, т. II, с. 269; сведения об этом налоге в гл. II и VII этого трактата). Что налог существовал во время Христа, видно из сообщений Филона (XI, с. 244, изд. Манг.) и Иосифа Флавия (Иуд. древн. XVIII, 9, §1; Иуд. война VII, 6, §6). Он был настолько всеобщ, что даже иудеи рассеяния платили его. Это не был римский налог, хотя после разрушения Иерусалима деньги и отправлялись в Рим на храм Юпитера Капитолийского (см. Шюрер II, с. 314, 315). Был ли этот налог принудительным или нет, неясно. Из вопроса, предложенного сборщиками податей, можно было бы заключать, что налог был добровольным и потому некоторыми отклонялся. При взимании податей богатые не могли давать больше того, что было установлено; бедные — меньше. Цена души каждого была одинакова ( Исх 30:11-16 ). Греческое слово δίδραχμον означает двойную драхму. По Талмуду, «все деньги, о которых говорит закон, суть тирские деньги» (Тосефта Кетубот XII, конец, цит. у Шюрера, т. II, с. 315 прим.). Четыре тирские драхмы равнялись одному еврейскому сиклю. Одна драхма на наши деньги стоила около 20-30 копеек; дидрахма — 40-60 копеек. Статир же был равен 4 драхмам. Вместо «учитель вам не дает ли дидрахмы» (русск. перев.), точнее было бы — «не дает ли дидрахм», потому что в подлиннике множественное число поставлено в обоих случаях. Цан объясняет множественное тем, что сборщики спрашивали не о дидрахме, которую следовало платить в этот именно год, а вообще о том, согласен ли Иисус Христос уплатить этот налог. Подобно этому и мы говорим: «не даст ли кто-нибудь денег», хотя под «деньгами» и разумеется иногда только одна монета. Рассказ, несомненно, указывает на положение дел в Палестине до 70 г. по Р. Х.

17:26 Петр сказал, что во всяком царстве сыны царские свободны, т. е. не обложены налогами. Тем более, следовательно, должны быть свободными в каком-либо земном царстве сыны того царя, которому подчинены все царства земные. Смысл сравнения тот, что Иисус Христос есть Сын Божий ( ст. 5 ) и наследник всего; но дом Бога есть храм Его, и в пользу этого храма собирались дидрахмы. Вопрос дан был именно Петру и имел близкую связь с его исповеданием ( Мф 16:16 ).

17:27 Статир состоял из четырех драхм, поэтому назывался тетрадрахмой: его не следует смешивать с золотым статиром (20 драхм).

18:1 ( Мк 9:33,34; Лк 9:46,47 ) Параллельный рассказ синоптиков (до Мф 17:23; Мк 9:32; Лк 9:45 ) был прерван вставкою у Мф 17:24-27 рассказа об уплате подати, которого нет у других евангелистов. В выражении русского перевода «в то время» следует подразумевать правильное греческое чтение — ἐν ἐκείνη̨ τη̨̃ ὥρα̨, которое, впрочем, если переводить его буквально, значит «в тот час». Это чтение подтверждается важнейшими греческими кодексами и переводами; но в некоторых (между прочим Сиро-синайский, Кьюрт., армян.) это слово заменено ἡμέρα — день. Последнее считается позднейшей поправкой. ‛Ώρα, впрочем, нельзя и здесь принимать за точное обозначение времени, как и вообще у Матфея. Но что выражение это поставлено у евангелиста не исключительно для обозначения связи, видно из указанного выше параллельного места Марка, который говорит, что Спаситель, когда пришел в Капернаум и был в доме, Сам спросил учеников, о чем они рассуждали на дороге. Таким образом, это последнее и фактически могло совершиться «в тот час». Судя по тому, что споры учеников, кто из них больше, происходили не один раз и всякий раз вызывали обличения Спасителя (см. Мф 20:20 и сл.; Мк 10:35 и сл.; Лк 22:24 и сл.; Ин 13:5 и сл. ), нужно думать, что мысль о земных преимуществах, в связи с предполагаемым земным господством такого Лица, каким был Спаситель, укоренилась в умах учеников, они лелеяли ее, не желали с нею расстаться, и при подходящих обстоятельствах выражали ее в присутствии Самого Спасителя, не сдерживаясь и почти не обращая внимания на Его обличения. Может быть, этим объясняется, что Спаситель раскрывал ученикам неправильность подобных мнений не только на словах (как Лк 14:7-11 ), но иногда и при помощи сильных, пластических образов, которые должны были неизгладимо напечатлевать в сознании учеников и всех людей мысль о необходимости в Царстве Небесном не господства, а служения и смирения. Ближайшие причины настоящего спора учеников о том, кто из них больше в Царстве Небесном, впрочем, недостаточно ясны и определить их довольно трудно. Обращая внимание на ὥρα (час), думали, что причиною вопроса была зависть к Петру со стороны других учеников по поводу того, что Христос, предпочтительно пред другими, повелел ему уплатить чудесно подать и за Себя, и за него. Что все ученики займут высокое положение в основываемом царстве — это для них, казалось несомненным. Но кто из них и будет ли кто в нем самый главный, самый больший? Они рассуждали об этом в мирском смысле: кто заимеет высшее положение при Мессии в Его Царстве? — Здесь непрямое, но весьма важное подтверждение факта, что сами апостолы признавали Спасителя за Мессию — Царя, хотя и в земном еще смысле, — иначе вопрос, предложенный ими, не имел бы смысла.

18:2 ( Мк 9:35,36; Лк 9:47 ) Наставление и назидание дается не одним только словом, но и примером. Так — часто в обыкновенной жизни; подобные же, высочайше и в полном смысле классические (если можно так выразиться), способы наставлений и научения употреблялись и Христом. Настоящий пример, Им избранный, отличается крайней простотой; но он подразумевает целый переворот в тогдашнем мышлении и воззрениях, и указывает на него. Истина, которая запечатлевается в уме и сердце этим примером, отличается такою глубиной, что и в настоящее время не вполне и всеми понимается.

18:3 ( Мк 9:36; Лк 9:48 ) Совпадение здесь заключается у синоптиков только в двух словах (Мф: καὶ εἰ̃πεν; Марк и Лука: εἰ̃πεν αὐτοι̃ς). Дальнейшие слова Спасителя у Матфея Марк и Лука пропускают. Слова, помещенные Мк 10:15 и совершенно сходные с ними Лк 18:17 , сказаны были в другое время и по другому поводу.

Справедливо замечают, что если в предыдущих отделах Евангелия Матфея речь шла об отношении собиравшихся ко Христу людей к иудейскому народу вообще и к общественному богослужению, то дальнейшие наставления до 20:28 касаются внутренней жизни основанного Христом общества. В словах Христа, обращенных к ученикам, очевидно, дается им, как взрослым людям, наставление и нравоучение оставлять свои прежние помыслы, расположения и стремления (στραφη̃τε, некоторые считают = μετανοη̃τε = покайтесь) и уподобляться детям. Но что такое значит — уподобляться детям, походить на детей? Что должны делать взрослые, желая уподобиться детям? На эти вопросы можно ответить, что детский характер достаточно общеизвестен и мысль, высказанная Христом, вполне понятна без дальнейшего анализа.

Так как дитя поставлено было среди учеников и для примера им вследствие желания их решить вопрос, кто больше, то от общих рассуждений о детском характере и «подобном детям взрослом человеке» нам теперь можно перейти к более частным определениям. Здесь встречается одно из сильнейших и убедительнейших доказательств мысли, что, по общему новозаветному воззрению, последователи Христа должны, как дети, уклоняться от присвоения себе какой-либо внешней власти и какого-либо предпочтения себя своим собратьям. «Высоко подниматься вверх — это значит опускаться пропорционально низко». Идея Нового Завета заключается не в господстве над людьми, а в служении им. Не внешняя власть должна быть свойственна последователям Христа, а нравственная. Власть над людьми служители Христа приобретают, уподобляясь детям. Это идея — чисто христианская и отличается чрезвычайной нравственной красотой и привлекательностью, поясняется вообще в Евангелиях самопреданным служением Раба Иеговы и, в частности, несколькими другими примерами, в которых также выражается мысль о христианском служении.

18:4 ( Мф 23:12; Лк 14:11; 18:14 ) Нельзя думать, что мысли, изложенные в 3 и 4 стихах, совершенно тождественны. В 3 стихе излагается общая мысль, что ученики должны уподобляться детям, т. е. всем хорошим качествам, им свойственным. 4 стих представляется выводом из предыдущего, на что указывает частица οὑ̃ν (итак), указывает на более частичную черту детского характера, действительно заключающуюся в смирении. Буквально: «итак, кто смирит себя, как это дитя, тот — больший в Царстве Небесном».

18:5 ( Мк 9:37; Лк 9:48 ) Подробнее излагается этот стих у Луки; самая сокращенная речь у Матфея. Связь этого стиха с предыдущим объяснить трудно. По нашему мнению, объяснение возможно только при допущении, что в словах Христа «Меня принимает» выражается мысль столько же о Царе, т. е. Христе, сколько и об Его Царстве. При таком толковании в ст. 5 можно видеть ответ на последнюю часть вопроса, изложенного в ст. 1. Этот вопрос можно расчленить так: 1) кто больше; 2) кто больше в Царстве Небесном. На первую часть был дан ответ в том смысле, что кто больше, тот должен быть всех меньше, уподобляться дитяти. На вторую часть — в том, что желающий быть всех больше в Небесном Царстве, должен принимать Христа. Таким образом, Царь и Царство здесь как будто не только не разделяются, но отождествляются, и одновременно с этим сообщается ближайшее представление о том, что такое Небесное Царство. По Матфею, это есть принятие (в свою душу и сердце) Христа; но по Марку и Луке — и Пославшего Его Отца. Так и у Иоанна. «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» ( Ин 14:23 ). Разница в том, что синоптики, говоря о том же, о чем Иоанн, выражают свою мысль в образах, — Спаситель не говорит просто: «принимает Меня», но «кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает», с прочими добавлениями у Марка и Луки. Мысль, здесь выраженная, сходна с Мф 25:35,36,40,42,43,45 , где Христос отожествляет Себя с алчущими, жаждущими, странниками, нагими, больными и заключенными в темницу. Здесь же Он отождествляет Себя с детьми. Христос был смирен, незлобив и пр., как «это дитя» или «одно из этих детей». Кто принимает дитя, тот в лице его принимает и Самого Христа, и Пославшего Его Отца, и, следовательно, делается, участником Царства Небесного. Но что такое значит: «принимает», или, лучше, «кто принял бы» (ὃς ἐὰν δέξηται — у всех трех евангелистов)? Почему сказано не просто: «принимает дитя», но «принимает во имя Мое»? Что значит это последнее выражение «принимать дитя во имя Христа»? Очевидно, что на вопросы эти можно ответить только установлением точного значения здесь глагола δέχομαι, который, конечно, значит «принимаю» и в таком смысле обыкновенно переводится (Вульгата: susceperit; нем. aufnimmt и пр.), но не всегда. В отличие от λαμβάνω, имеющего почти то же значение, но безотносительно к чувствам, с которыми что-нибудь берется или принимается, δέχομαι вообще и большею частью означает: принимаю с расположением, любовью, радостью, дружелюбно, и в таком смысле употребляется как у классиков, так и в Ветхом и в Новом Завете (в Библии ни разу — во враждебном смысле). См. напр., LXX Притч 1:3; 2:1; 4:10; 9:9; Иер 5:3; 17:23 и мн. др.; Ин 4:45; Гал 4:14; Еф 6:17; Кол 4:10; Евр 11:31 и др. Таким образом, смысл слов Христа таков: «кто принимает с любовью одно такое дитя, тот Меня принимает». А где с любовью принят Христос, там принято и Его Царство, и человек, их принявший, близок ко Христу, следовательно, занимает высшее место в царстве, подобно тому, как люди, близкие к какому-нибудь земному царю, бывают высшими государственными сановниками. Но, очевидно, между простым приемом, хотя бы и с любовью, и таким, который делается во имя Христа (ἐπὶ τω̨̃ ὀνόματί μου) проводится здесь различие. Принимать дитя с любовью, относиться к нему дружелюбно, подражать ему, ценить его смирение, скромность — это еще не значит принимать с любовью Самого Христа; Он принимается только тогда, когда дитя принимается во имя Его, т. е. когда существует известное отношение принимающего и принимаемого к Его имени, когда дитя принимается в христианском смысле. Таков ближайший, точный Смысл слов Христа. Так как дитя поставлено было среди апостолов, как живой образец идеи, которую Иисус Христос хотел напечатлеть в уме и сердце Своих учеников, то понятно, что под дитятей можно разуметь здесь и взрослых, похожих на детей по своему характеру, в частности, самих апостолов. Значит, Спаситель не говорит здесь исключительно только о детях или взрослых, а безразлично о тех и других. Какой же вывод можно сделать из всего сказанного? Речь Христа и ее связь будут еще более понятны, если мы изложим все в таком перифразе. Вы спрашиваете, кто больше в Царстве Небесном. Это вы можете понять, если посмотрите на это дитя, поставленное здесь среди вас. Вам нужно спрашивать не о том, кто больше, а изменить свой образ мыслей (στραφη̃τε) и сделаться похожими на это дитя. Задает ли оно кому-нибудь подобные вопросы? Нет, оно и не думает о них. И вы должны также, прежде всего, смирить себя, подобно дитяти, и только при этом условии достигнете первенства, которого желаете. Достижение господства и первенства в мирском смысле не для всех возможно; да в этом нет никакой и надобности. Но для всех возможно достижение такого господства и такого первенства, какие свойственны этому дитяти; они совершенно противоположны мирским. Стараясь подражать детям, вы будете смотреть на них и принимать их с любовью; а принимая с любовью детей, вы будете и ко Мне иметь такие же близкие отношения, какие к ним, будете с любовью принимать и Меня и, таким образом, сделаетесь высшими, великими гражданами основанного Мною Небесного Царства.

О числительном ἓν Бенгель замечает: «frequens unius in hoc hapite mentio (слово «один» часто употребляется в этой главе)».

18:6 ( Мк 9:42 ) У Луки Лк 17:1,2 — сходные выражения, но в другой связи. У Мк 9:38-41 и Лк 9:49-50 вставлены здесь рассказы о человеке, который изгонял бесов именем Спасителя; затем речь Спасителя приводится у Матфея и Марка почти с буквальным сходством.

Сказанное в рассматриваемом стихе, очевидно, противополагается речи в предыдущем. Там говорится о принятии с любовью; здесь — о вреде, происходящем вследствие соблазна, — это последнее слово (σκανδαλίση̨), как и в других случаях (см. прим. к 5:29), указывает на падение. Как в 5 ст. «если кто примет» (букв.), так и здесь «если кто соблазнит». Но если в 5 ст. — «одно дитя», то в 6 — «один из малых сих, верующих в Меня». Речь, таким образом, расширяется и обобщается. Стоящее среди учеников дитя служит образом для разъяснения сложных отношений, которые бывают среди взрослых, верующих во Христа. На первый взгляд кажется, что Спаситель переходит здесь к речи почти о совершенно новом предмете, и притом — по простой ассоциации, так что стих 6 как будто имеет только внешнюю связь с тем, что сказано было раньше. Но несомненно, что он имеет с предыдущими стихами и более внутреннюю, глубокую, сокровенную связь. Эта последняя выражается, по-видимому, преимущественно словом «соблазнить» (σκανδαλίση̨). Если в предыдущих стихах указан был достижимый для всех и надежный путь к приобретению себе не мнимых, а действительных преимуществ в учрежденном и учреждаемом Христом Царстве Небесном, то в ст. 6 указывается на препятствия, отклоняющие от этого пути, и последствия такого рода деятельности.

Слово πιστευόντων показывает, что здесь не разумеются только малые дети сами по себе и как такие, потому что детям вообще не свойственна сознательная вера, обнаруживающаяся в смирении и уничижении, а взрослые, ставящие себя на одну степень с младенцами.

Слово (в греческом тексте) συμφέρει можно переводить, как в русском, через «лучше было бы» — в смысле полезнее. Таково значение этого слова у классиков и в Новом Завете (в непереходном смысле — Мф 5:29,30; 19:10; Ин 11:50; 16:7; 18:14; 1 Кор 6:12; 2 Кор 8:10; 12:1 и др. (Смысл дальнейшей речи показывает, в чем заключается польза для лица, которое производит соблазн. Прежде, чем он соблазнит кого-нибудь, для него было бы полезнее, если бы ему повесили на шею мельничный жернов и потопили в морской глубине. Тогда тело его погибло бы, но душа была бы спасена вследствие воспрепятствования ему производить соблазн.

«Мельничный жернов» — перевод неточен; в славянском точно: «жернов осельский», т. е. большой жернов, который вертит осел; последний назывался поэтому ὄνος μυλικός (осел жерновный). Неточный перевод в русском сослан, по-видимому, ввиду ассимиляции Лк 17:2 (λίθος μυλικός — камень жерновный или мельничный жернов). Здесь, конечно, разумеется верхний жернов, или так называемый бегун. Потопление в море не было иудейскою казнью; но она практиковалась у греков, римлян, сирийцев и финикиян.

18:7 ( Лк 17:1 ) Раньше было сказано, что человек, производящий соблазны, подвергнется тяжкому наказанию; теперь возвещается ему в более общем смысле «горе».

При толковании 7 стиха можно различать первую его половину и вторую, отделенную от предыдущей наречием πλὴν (русск. но). Толкуя первую половину, некоторые утверждали, что «если необходимо прийти соблазнам, то необходимо и грешить; если же необходимо грешить, то несправедливо подвергаются наказанию согрешающие, подчиняясь необходимости». Здесь, таким образом, necessitas consequentiae. Такое мнение приводит, между прочим, Евфимий Зигабен и опровергает его тем, что «соблазнам прийти необходимо, вследствие необходимости существования демонов; но нет необходимости преданным добродетели производить соблазны, потому что людям свойственна свободная воля. Когда появляются соблазны, то это не зависит от нас; но не подвергаться соблазнам — это вполне от нас зависит». Или Златоуст: «отсюда ясно, что если и необходимо прийти соблазнам, т. е. тем людям, которые наносят вред, то не необходимо нам вредить».

18:8 ( Мк 9:43-45 ) Буквально: хорошо тебе войти в жизнь увечному или хромому (κυλλòν ἢ χωλόν)... Русский перевод сделан больше по смыслу, чем буквально. В славянском: «добрейше ти есть внити в живот хрому или бедну» и пр., причем словами «добрейше», как и в русском, неточно выражено греческое καλόν ἐστιν, а через «бедну» — χωλόν. Впрочем, замечают, что καλόν нужно принимать здесь в значении сравнительной степени, вследствие далее встречающегося ἤ (чем). У LXX такая конструкция встречается часто; основание для нее в еврейской конструкции, где положительная степень употребляется с дальнейшим мин.

Связь стиха с предыдущим определяют так: «хочешь ли ты не быть таким человеком, которому возвещается горе? ... отсеки их и брось от себя» и пр. Смысл тот, что «соблазнами не только вредит один человек другому, но они возникают для ученика и из его собственной природы (Цан), т. е. зависят от его свободной воли, и он обладает возможностью соблазнять и не соблазнять себя и других. Это дает повод к изречениям ст. 8-9, смысл которых в существенном тот же, какой в 5:29-30 (см. прим. к 5:29-30).

Выражение «в жизнь» в греческом с членом, «известная жизнь», истинная, действительная, не мнимая, не призрачная; и соответствующее выражение «огонь вечный» — также с членом, действительный, не призрачный огонь. Идея вечного наказания свойственна была тогдашней иудейской апокрифической литературе ( Прем 2:35 ; Енох XCI, 9; XXVII, 3 и мн. др.).

По словам Златоуста, Спаситель говорит здесь не о членах тела, а о друзьях и сродниках наших, которые составляют как бы необходимые для нас члены. Это толкование считается «слишком ограничительным». Наши поступки и привычки, как и лица, могут быть столь же дороги нам, как рука или нога.

18:9 ( Мк 9:47,48 ) Конструкция 9 стиха одинакова с предыдущим. Одинаковая мысль повторяется ради выразительности.

18:10 10-й стих содержит «удивительно прекрасную мысль о том, что малые, как такие, пользуются особенной защитой от Бога, которая подается им ангелами — посредниками, видящими лицо Божие». Поэтому попытки добавить и изменить эту мысль в том виде, что под «малыми» разумеются только «верующие во имя Мое», или «пребывающие в церкви», (как в ст. 6) представляются ограничениями, не соответствующими общей мысли Христа и общему тону Его речи. Мысль Его заключается в том, что ни физически, ни духовно «малые» не только не должны быть соблазняемы, но даже не следует и относиться к ним высокомерно и с презрением. Здесь весьма тонкое продолжение ответа на вопрос, кто больше в Царстве Небесном. Так как больше всех «малые», то ошибочно умалять и унижать их.

Толкование, что Христос заимствовал эти образы из существовавшей тогда иудейской ангелологии и что слова Его имеют более или менее близкие параллели в обычаях тогдашней придворной жизни при царях (ср. 3 Цар 10:8; 4 Цар 25:19; Есф 1:14; Мф 5:8; Евр 12:14 ), собственно, ничего не объясняют. Ближе к евангельским выражениям Иов 12:15; Дан 10:13,20,21 . Правильнее думать, что здесь — новое учение об ангелах, самостоятельная мысль о них, выраженная Христом и Его апостолами в многочисленных местах Нового Завета и представляющая собственную, самобытную новозаветную «ангелологию», хотя, может быть, и имеющую некоторое формальное сходство с ветхозаветной и иудейской ангелологией. Во всяком случае мысль, что у «малых» имеются ангелы, которые защищают их пред Богом, не встречается еще нигде в таком именно виде, как в Новом Завете. Под «малыми» нужно ближе всего разуметь детей, которые служат образами для поучения и назидания взрослых, но затем и этих последних; этих «малых» мы должны не соблазнять, а «подражать ангелам и их попечению о малых сих» (Бенгель). «Видеть лицо» Отца Небесного — значит находиться в особенной близости к Богу.

18:11 Многие экзегеты признают 11-й стих позднейшею прибавкою, заимствованною у Лк 19:10 . По их мнению, вставкою этого стиха затемняется связь 10-го стиха с 12-м, без 11-го стиха совершенно ясная. Морисон, однако ж, говорит, что свидетельства о неподлинносги этого стиха не превышают свидетельств о его подлинности, и последние встречаются в большей части древних рукописей, унициальных и курсивных, древних латинских и сирских переводах и Вульгате.

18:12 ( Лк 15:3,4 ) Лука называет эту речь Христа притчей. То, что изображается в притче, постоянно бывает в жизни каждого пастуха. Кто, напр., не знает, как часто пропавшие животные отыскиваются нашими деревенскими пастухами? Пастух не заботится об остальном стаде, потому что уверен в нем, знает, что в нем порученные его надзору животные не заблудятся, не подвергнутся опасности и не пропадут. Но заблудшее животное может пропасть.

«Сто овец» и «одна» — противоположение. «Сто» имеет общий (неточный) смысл и употреблено просто вместо слов «большое стадо» (в противоположность «малому стаду», Лк 12:32 ); это просто круглое число. Связь стиха с предыдущим (если бы даже был выпущен ст. 11) 10 стихом объяснить нелегко. Для пояснения можно указать на то, что в 12 стихе продолжается речь о ценности в очах Божьих «малых сих». Они имеют ангелов — защитников, стоящих пред лицом Божьим, и Бог не попускает, чтобы эти «малые» погибли. Мысль 12 стиха делается ясною из дальнейшего 14-го ст.

18:14 ( Лк 15:7 ) Некоторые экзегеты, считающие подлинным 11 стих, принимают, что в этом отделе сначала излагаются «введение к притче» (ст. 11), самая притча (12 и 13) и послесловие притчи, ст. 14.

18:15 ( Лк 17:3 — в другой связи.) Как Бог относится к людям с любовью, так и люди должны любить друг друга. Примирение с братьями, и именно с теми, которые нанесли нам какие-либо обиды, представляется как одна из сторон этой братской любви. Раньше Спаситель говорил, что люди не должны соблазнять «малых сих»; теперь говорит о том, как поступать, когда нам самим наносятся соблазны. «Направив сильное слово против тех, кто соблазняет, Господь исправляет теперь и соблазняемых» (Феофилакт). Понятно, что в этих наставлениях разумеются не вообще грехи, а именно частные грехи обид и оскорблений. Поэтому некоторые неправильно толковали этот стих в том смысле, что здесь речь идет не о частных лицах, а о самой церкви, и что она, замечая в своих членах какие-либо грехи, должна поступать так, как здесь указано, обличать и затем отпускать или удерживать грехи. Выражение «приобрел ты брата твоего» Златоуст толкует так: «не сказал (Спаситель): ты достаточно отомстил ему, но: приобрел брата твоего, — показывая, что от вражды происходит вред тому и другому. Не сказал: он получил пользу только для себя; но: и ты, с своей стороны, приобрел его. А этим показал, что и тот и другой прежде много теряли, — один терял брата, а другой — собственное спасение».

18:16 Очень хорошо объяснено это место у Златоуста: «и врач, видя, что болезнь не прекращается, не оставляет больного и не гневается на него, но тем более прилагает попечения. То же самое и здесь повелевает делать Спаситель. Ты был слаб, когда был один; будешь сильнее при помощи других». Спаситель не выражает здесь той мысли, что двое или трое должны быть взяты вдобавок к самому лицу, потерпевшему и кроме него.

18:17 Будучи свидетелями, лица, упомянутые в предыдущем стихе, должны также убеждать и содействовать примирению. Если убеждаемое лицо их не послушает, то обиженный может обратиться к церкви и представить дело на ее суд. Что здесь разумеется под церковью? Думали, что еврейский кагал или синагога. Такое мнение основывали на том, что в то время, когда говорил Спаситель, еще не было христианской церкви и что это слово Он мог употребить только в иудейском смысле, потому что иначе Его речь была бы непонятна Его слушателям. Против этого мнения возражают: Он никогда не называл синагогу церковью; самое слово «синагога» ни разу не произнес, — можно ли думать, что Спаситель разумел здесь иудейскую синагогу, особенно по связи 17 стиха с дальнейшими 18-20? Из этих последних совершенно очевидно, что никакой речи о синагоге здесь действительно нет. Несомненно, что Христос разумел здесь и мог разуметь только Свою собственную церковь, как общество верующих, и эта речь Его была понятна ученикам (которым теперь Он, собственно, и говорил), потому что речь о церкви уже была несколько раньше ( 16:18 ). Но за этим вопросом тотчас же возникает дальнейший. Разумеет ли Спаситель здесь церковь, как общество верующих во всей их совокупности, или же только «предстоятелей церкви»? Последнее толкование, можно сказать, утвердилось в древности. «Повеждь церкви, т. е. ее представителям» (Иоанн Златоуст). «Церковью называет теперь предстоятелей церкви, состоящей из верующих» (Евфимий Зигабен). Так и многие другие из древних греческих и латинских толкователей.

Как язычник и мытарь. Для Самого Христа язычники и мытари не были погибшими, и Он не говорил, что все обязанности и отношения к ним должны быть прекращены (ср. Мф 8:5-13; 9:9-13 ). Однако «демаркационная линия» между членом церкви и осужденным ею должна быть все-таки проведена. Не считай его, говорит Августин, в числе твоих братьев; но ты не должен небрежно относиться к его спасению; ибо хотя мы и не включаем самых язычников в число братьев, но всегда заботимся об их спасении.

18:18 Подобные же слова сказаны были одному Петру в 16:19 и имеют тот же смысл. Вместо «что» (ὅ) 16:19 здесь ὅσα — также средний род и указывает на действия, а не на лица.

18:19 Сила учеников и вообще всех верующих основывается на внутреннем духовном единении общины между членами ее (συμφωνει̃ν) и с Богом.

18:20 В кодексах D, Сиро-синайском и у Климента Александрийского стих этот приводится в отрицательной форме: «ибо нет двух или трех собранных во имя Мое, у которых (близ которых) Я не был бы (Я не есмь) среди них». Здесь указывается на церковный minimum. Христос истинно присутствует среди людей даже тогда, когда двое или трое из них собираются во имя Его.

18:21 ( Лк 17:4 ) Вопрос Петра не имеет близкой связи с речью Христа в 18-20; неблизкую связь с 15-17 имеет. Христос, по-видимому, окончил теперь Свою речь. Слова Его о прощении обид ближним побудили Петра попросить у Него дальнейших разъяснений. Предлагая вопрос, Петр, как можно думать, знал о существовавших в то время у иудеев обычаях и мнениях относительно прощения обид. «Человеку, согрешающему против другого, однажды прощают, во второй раз прощают, в третий раз прощают, но в четвертый раз не прощают». Таково часто цитируемое изречение Талмуда (Вавил. Иома, л. LXXXVI, 2), которое подкреплялось Иов 33:29,30; Ам 1:3 и др. Петр хочет, очевидно, стать выше современных ему книжников и увеличивает количество прощений почти вдвое — до семи.

18:22 Спаситель опровергает мысль Петра сначала кратким замечанием. Если Петр думал, что нужно прощать ближнему до семи раз, — может быть — каждый день в течение целой недели, — то Господь говорит, что прощать нужно до седмижды семидесяти (ἕως ἑβδομηκοντάκις ἑπτά). Что значит это последнее выражение? Тертуллиан и Иероним поставляли в связь это выражение с Быт 4:24 , где Ламех говорит, что «если за Каина отметится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро». Поэтому думают, что в Евангелии «определенный намек на рассказ в книге Бытия весьма вероятен» и что евангельское выражение образовано на подобной же фразе в указанном месте книги Бытия. Справедливо замечают, что точный счет здесь не имеет важного значения. Как видно из последующей притчи, Иисус Христос хотел указать только, что мы должны прощать братьям личные оскорбления неограниченное число раз.

18:23 Об ὁμοιώθη см. прим. к 13:24. Царство «подобно» царю — особенность речи в притчах Спасителя. Царь называется «человеком», указывается на какое-нибудь событие в человеческой жизни, тогдашней или прошлой. Выражение «сосчитаться с рабами своими», употребленное еще в 25:19 , считают латинизмом = rationes conferre. Чистое греческое выражение было бы иное — διαλογίζεσθαι πρòς τινα. Под рабами здесь обыкновенно не разумеют простых, низких рабов, но придворных — министров, казначеев, домоправителей. Они называются рабами по восточному обычаю; по отношению к восточным деспотам они имели столько же прав, сколько и обыкновенные рабы по отношению к своим владельцами. Поэтому евангельское выражение отличается полною точностью и картинно рисует отношения, свойственные тогдашнему времени и вполне понятные тогдашним слушателям Христа. Рассказанное в притче, как и везде в других случаях, служит образом людских отношений к Богу и ближним. Под царем-человеком здесь разумеется Бог, который считается с людьми ( Ис 1:18 ). «Бог начинает считаться, когда посредством скорбей и немощей приводит людей к одру и смерти». Это, впрочем, не окончательный расчет и, следовательно, не тождественный с тем, о котором говорится Мф 25:19; 2 Кор 5:10; Откр 20:11,12 , но скорее сходный с Лк 16:2 и сл. » (Тренч).

18:24 Огромная сумма долга¹ показывает что этот раб занимал при царе высшую должность, был у царя высшим чиновником. О том, что человек, если перенести эти физические ценности на духовные, может быть таким неоплатным должником пред Богом, не может быть и речи. Положа руку на сердце, каждый скажет, что он совершает много поступков, за которые обличает его совесть, противных нравственному закону, совершает каждый день; сколько же он совершает их в каждую неделю, каждый год и наконец в течение всей своей жизни? Ко многим делам мы так привыкли, что перестали вовсе и замечать, чтобы они были нравственными преступлениями, оскорбительными для правды Божией.

18:25 Права римских граждан известны были под техническим названием caput. Раб был лишен этих прав, и это означалось технической формулой nullum habet caput. «Раб был практически лишен всяких прав; то, чем он, по-видимому, обладал, было его собственностью больше из милости, чем по праву. Он был имуществом, и не мог быть субъектом, а только объектом права». «Права господина были практически абсолютны. Так как имущество раба, его жена и дети считались также собственностью господина, то последний мог поступать с ними, как хотел» (Тренч). По иудейским законам рабы находились в несколько лучшем положении ( Лев 25:39-55 ; см. также 4 Цар 4:1 и пр.).

18:26 В словах «потерпи на мне, и все тебе заплачу» справедливо усматривают самомнение раба, который обещает заплатить долг, которого он не мог заплатить.

18:27 Долг раба не только облегчается, но и совсем прощается. Несправедливо мнение, что в притче не говорится, на каком основании был прощен долг. Главным основанием для этого было милосердие (σπλαγχνισθεὶς) царя, а потом, как нужно подразумевать, и большое его богатство, потому что огромная растрата, очевидно, не приносит ему никакого ущерба и беспокойства. Ни о каком посредничестве, ходатайстве или поручительстве за раба в притче не говорится.

18:28 Слово «выйдя» показывает, что прежние действия происходили в самых чертогах или во дворце царя. В духовном смысле здесь, может быть, разумеется храм. То, что изображается в 28 стихе, не могло, конечно, быть во дворце, в самом присутствии царя и его слуг ( ст. 24 ). «Нашел» указывает на случайность. Товарищ прощенного раба (συνδου̃λος) должен был ему незначительную сумму, всего сто динариев (если динарий равен 20 копейкам, то сто динариев равны 20 рублям).

18:32-33 Совершенно правильное рассуждение по всякой логике. Тот, кому прощается большой долг, тем самым обязывается простить и другим небольшие долги. Но люди злы и в погоне за житейскими благами часто поступают вопреки всякой логике и здравому смыслу. Поэтому то, что изображается в притче, встречается весьма часто в обыденной практической жизни.

18:34 «Истязатели, подвергавшие пытке, представляют собою некоторое чужеземное учреждение и располагают нас думать, что действие притчи происходило в одной из восточных монархий, а не в Иудее» (Тренч). Раввинские законы относительно взыскания долгов были гораздо мягче, сравнительно с этим, очевидно, суровым (римским или иродианским) распоряжением о должнике. Если кто-нибудь был должен храму деньгами или натурой, то его имущество могло подвергнуться описи или аресту, но при этом должнику оставлялась часть его имущества, необходимая для его прожития. Так должно было происходить и между обыкновенными кредитором и должником (см. Эдершейм. Жизнь и время Иисуса Мессии, т. II, с. 295, прим., изд. 1892 г.).

Римские католики стараются подтвердить свое учение о чистилище словами 34 стиха, «как будто они означают предел, далее которого кара не простирается; но выражение это — ходячая пословица, и оно означает лишь, что преступник должен теперь испытать крайнюю строгость закона, суд без милости, нескончаемый платеж вечного долга» (Тренч). В этом выражении Спасителя не содержится учения о чистилище. Но здесь есть некоторая трудность, нелегко разрешимая. Долг был царем уже прощен должнику, и потому предлагается вопрос: «utrum peccata semel dimissa redeant» (грехи, однажды отпущенные, не вменяются ли снова)? На это отвечают, что форма притчи определяется ее духовным смыслом. Кто удаляется из состояния благодати, тог вступает в состояние осуждения.

18:35 Бессмертная по простоте, глубине, живости, наглядности притча заканчивается столь же бессмертным по своему достоинству практическим приложением в высшей области — к отношениям между Богом и человеком.

19:1 ( Мк 10:1; Лк 9:51; Ин 7:10 ) Могут ли, действительно, эти три места служить параллелями Мф 19:1 , это, конечно, служит только предметом догадок. Речь синоптиков отличается здесь такою краткостью, что трудно утверждать положительно, совпадают ли, в частности, их показания с Ин 7:10 . Но если такое совпадение может быть признано, то дело представится в следующем виде. Матфей пропускает рассказ Ин 7:2-9 (приглашение Христа Его братьями идти в Иерусалим на праздник кущей). Первоначально Христос, по Иоанну, отказался от этого путешествия. Но когда братья Его ушли в Иерусалим, то и Он пришел туда на праздник (кущей) не явно, а как бы тайно. Думают, что об этом именно путешествии и говорит Мф 19:1 и Мк 10:1 . Затем у Иоанна идет рассказ о самом пребывании Христа на праздник кущей ( Ин 7:11-53 ), женщине, уличенной в прелюбодеянии ( Ин 8:1-11 ), беседе с иудеями ( Ин 8:12-59 ), исцелении слепорожденного ( Ин 9:1-41 ), добром пастыре ( Ин 10:1-18 ), распре между иудеями относительно личности Христа и намерении их Его убить ( Ин 10:19-39 ). Дальнейшие слова Иоанна «и пошел опять за Иордан, на то место, где прежде крестил Иоанн, и остался там» ( Ин 10:40 ) могут совпадать с Мк 10:1 καὶ πέραν του̃ ’Ιορδάνου (буквально: «за Иордан»). Здесь Иоанн, так сказать, прервавши речь синоптиков Ин 7:2-10:40 , в свою очередь прерывается ими, и именно рассказом Лк 9:51 , с которым может совпадать последняя часть Мф 19:1 . У Луки в Лк 9:51-62 рассказывается о намерении Христа идти в Иерусалим через Самарию, отказе самарян принять Его и затем о двух просителях, желавших следовать за Ним; затем о посольстве 70 учеников и возвращении их ( 10:1-24 ), милосердном самарянине ( 10:25-37 ), посещении Марфы и Марии, и излагаются другие притчи и события ( 10:38-16:17 ) с небольшими вставками у Матфея, Марка и Иоанна (напр., Ин 11:1-16 ). Только затем уже начинается параллельный рассказ преимущественно двух первых евангелистов, опять прерываемый длинными вставками Лк 14:18-18:14 и Ин 11:17-54 .

Из сказанного можно видеть, что Мф 19:1,2 есть обозначение сложных событий весьма краткое и сжатое, и потому весьма неясное, прежде всего, по причине своей краткости. Слова «когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи» хотя и не служат, как вообще у Матфея, точным обозначением времени, могут быть поставлены в ближайшее отношение к рассказанной в предыдущей главе притче о злом рабе. Что касается дальнейших выражений, помещенных в 1 стихе, то они настолько темны, что их трудно не только правильно истолковать, но даже правильно перевести. В греческом несколько иначе, чем в русском переводе, букв.: «пришел в пределы Иудеи за Иорданом». Трудность в том, как следует понимать эти слова, в смысле ли, что Иисус Христос входил в самую Иудею, или же что Он только приближался к ней. Если входил, то почему сказано: «за Иорданом»? Значит ли это, что Иудея, находясь на западной стороне Иордана, простиралась и на восток от этой реки, — по мнению, конечно, самого евангелиста? Или, может быть, евангелист, когда писал свое Евангелие, сам находился или жил на восточной стороне от Иордана и выражением «за Иорданом» хотел лишь обозначить самую, лежащую действительно «за Иорданом», Иудею? Вопросы эти ставились еще Оригеном, и он дал на них ответ столь же неясный, как и в Евангелии: «пришел к (ἐπί вместо εἰς, т. е. иначе, чем у Матфея) пределам Иудеи, не в средину (οὐκ ἐπί τὰ μέσα), но как бы к краю ее». Златоуст сходно с Оригеном: «в самый Иерусалим не входит еще, но посещает только пределы иудейские». Новейшие толкователи единогласно утверждают, что Перея и Иудея были различные страны, и некоторые склонны поэтому видеть здесь в словах евангелиста просто географическую ошибку, означающую, что Иисус Христос «пришел в заиорданскую область Иудеи». Но исторически можно установить с достаточною точностью, что область Иудеи не простиралась на восток за Иордан и что последний был границей между Иудеей и заиорданской областью, которая называлась Переей. Выражение «за Иорданом» (πέραν του̃ ’Ιορδάνου) не может поэтому служить определением слов «в пределы иудейские»; т. е. не значит «пределы иудейские заиорданские». На этом основании принимают, что «за Иорданом» относится просто к слову пришел (ἠ̃λθεν), и чтобы лучше понять речь евангелиста, нужно расположить слова иначе, чем он, именно так: «пришел за Иордан (пошел по ту сторону Иордана) в пределы иудейские». Смысл, следовательно, будет как раз именно тот, который выражен в русском переводе. Подобное же выражение у Мк 10:1 (в пределы Иудеи и за Иордан) такому толкованию не противоречит. Что же касается выражения «в пределы иудейские», то можно согласиться как с древними, так и с новыми толкователями, что оно не значит «в самую Иудею». Сущность дела заключается просто в том, что вместо путешествия в Иудею через Самарию, т. е. по более короткому и обычному пути, Спаситель отправился туда через Перею. Это было не поспешное, а медленное приближение к Иерусалиму ( 20:17,29; 21:1 ).

19:3 ( Мк 10:2 ) На причины, почему фарисеи подошли к Иисусу Христу именно теперь и предложили Ему именно такой вопрос, ясно не указывают ни Матфей, ни Марк. Но можно наблюдать, что, по сообщениям евангелистов, подобные выступления были результатом все более и более развивающейся вражды ко Христу. Теперь об этом ясно свидетельствует употребленное обоими евангелистами слово «искушая» (πειράζοντες), указывающее на желание фарисеев уловить Христа, поставить Его в затруднительное положение, особенно пред Его простыми слушателями, подорвать к Нему доверие, чтобы легче достигнуть своей цели — избавиться от Него даже при помощи убийства. Нам известно, что Христос уже несколько раз разоблачал эти ухищрения Своих врагов Своими ответами. Но враги Его не только не удерживались от новых выступлений против Него, а становились все злее и злее. «Такова, — говорит Златоуст, — злость и такова зависть, — бесстыдна и дерзостна; хотя тысячу раз отразишь ее, она опять столько же раз будет нападать!» Фарисеи хотели искусить Христа при помощи так называемого «рогатого» (cornutus) силлогизма. Если бы Он сказал, что можно разводиться с женою по всякой причине и брать себе других жен, то стал бы учить тому, что противило здравому смыслу, или, как выражается Иероним, «стыдливости» (puditiae praedicator sibi videbitur docere contraria). Если же Спаситель ответил бы, что можно разводиться не по всякой причине, то сделался бы виновен как бы в святотатстве (quasi sacrilegii reus tenebitur — Иероним) и выступил бы против учения Моисея, или лучше, против учения, данного Самим Богом через Моисея. Феофилакт высказывается несколько яснее, чем Иероним; сходное мнение встречается и у Евфимия Зигабена. Оба они обращают внимание на прежнее учение Христа о разводе, данное в Нагорной проповеди (см. прим. к 5:31,32), и говорят, что фарисеи хотели теперь поставить Христа в противоречие с Самим Собою, с Его собственными, сказанными тогда, словами и учением. Если бы Он сказал, что можно по всякой причине разводиться с женою, то фарисеи могли бы возразить: как же Ты говорил прежде, что не должно разводиться с женою, кроме вины любодеяния? А если бы Он сказал, что нельзя разводиться с женою, то они оклеветали бы Его, как предлагающего новые законы, несогласные с законами Моисея. Следует прибавить, что вопрос о разводах в то время сделался острым вследствие спора двух фарисейских школ, Гиллеля и Шаммая, относительно того, как следует толковать встречающееся во Втор 24:1 еврейское выражение, указанное как причина для развода, «эрват дабар». Нам нет надобности входить в обсуждение ближайших поводов к этому спору, а достаточно только указать на самый факт его существования. Гиллель, живший лет за двадцать пред тем, учил, что человеку можно разводиться с женою по всякой причине. Шаммай, наоборот, утверждал, что развод дозволителен только вследствие непотребства жены.

19:4 ( Мк 10:3-5 ) Русский текст 4 стиха следует признать весьма неясным. Славянский перевод: «сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть». Здесь «сотворивый искони», очевидно, уже не относится к сотворению мужчины и женщины (как в русском), а вообще к творению; иначе сказать: Творец, создавший мир, сотворил также мужеский пол и женский. В немецком переводе Лютера яснее: не читали ли вы, что Тот, кто вначале создал людей, сделал так, чтобы получили свое существование мужчина и женщина. Английский перевод (AV): не читали ли вы, что Тот, который сотворил их вначале, сотворил их мужеским и женским (полом) и сказал. Некоторые позднейшие английские переводчики, в свою очередь, изменяют перевод так: не читали ли вы, что Творец изначала сотворил их мужеским полом и женским? Эти переводы показывают, как трудно передать здесь точно греческую речь. Наиболее точным и близким к подлиннику должен считаться наш славянский и последний из изложенных переводов — английский, где слово «сотворивший» выражено просто словом «Творец» (греч. ὁ ποιήσας). Смысл тот, что по божественному установлению с самого начала должен был существовать мужеский пол и женский; следовательно, брак есть божественное, а не человеческое установление. Мысль эту с особенною ясностью выражает Евфимий Зигабен: «(сотворил) один мужеский пол и женский, чтобы один (муж) имел одну (жену). Потому что если бы Он хотел, чтобы муж одну жену оставлял, а другую опять брал (ἀγάπηται), то изначала сотворил бы многих женщин; но так как не сотворил многих, то, конечно, Он хочет, чтобы муж не разводился с женою своею».

19:5 ( Мк 10:7 ) Речь изложенная у Матфея, служит продолжением предыдущей. Христос пока оставляет без ответа тайный вопрос фарисеев, который они, действительно, хотели предложить, именно, может ли человек, после развода с своею первою женою, брать себе другую, и рассуждает только исключительно в пределах предложенного вопроса как такого. Человек не должен оставлять женщины, потому что, по данному Богом закону, не может оставаться одиноким и жить в безбрачном состоянии. Чтобы не быть одиноким и безбрачным, он оставляет даже самых близких ему людей, своего отца и мать. Цитата заимствована из Быт 2:24 , где слова эти приписываются не Богу, а Адаму.

19:6 ( Мк 10:8,9 ) Слова Христа, в рассматриваемом стихе есть вывод из сказанного Им раньше. Оставление мужчиной жены, или развод, противоречит прежде всего природе, потому что при этом «рассекается одна и та же плоть» (Иоанн Златоуст); и, далее, закону Господню, потому что «вы покушаетесь разделить то, что Бог соединил и не велел разделять». Обращает на себя внимание обстоятельство, что Спаситель не говорит «кого» Бог сочетал, тех человек да не разлучает; но «что» (о) Бог сочетал. Речь, как правильно толкуют это место, не о двух телах, а об одном теле, что и выражается через «что».

19:7 ( Мк 10:3,4 ) Возражение, сделанное Христу, казалось фарисеям очень сильным и неопровержимым. Это выражается в слове ἐνετείλατο, которое не значит позволил, допустил, а заповедал. Судя по предыдущим словам Христа, Бог «заповедал», чтобы муж и жена были одним телом, и, следовательно, согласно намерению и закону Божию, развод недопустим. Эта заповедь, данная Богом, изложена была Моисеем в написанной им книге. Но тот же Моисей изложил и другую заповедь, содержащуюся также в написанной им книге Втор 24:1 . Возражавшие Христу, продолжают, таким образом, держаться текста Второзакония, тогда как Сам Спаситель ссылается на книгу Бытия. Избранное фарисеями слово ἐνετείλατο, заповедал, дал обязательную заповедь, несколько сильно, потому что во всяком случае из указанного места Второзакония не видно, что человек непременно должен и обязан давать своей жене разводное письмо даже и при наличности «эрват дабар». Но если не обращать на все это внимания, то будет видно, что между первоначальным учением о браке, как оно разъяснено Христом, и дозволением давать разводные письма существовало явное противоречие, и чтобы устранить его, требовалась школьная казуистика. Как разрешает это противоречие Христос? Если лучшие иудейские казуисты, Гиллель и Шаммай, спорили об этом и были между собою несогласны, то как выйдет Иисус Христос из затруднительного положения, в которое, по мнению фарисеев, они Его поставили?

19:8 ( Мк 10:5 ) В русском не выражено в речи Христа начальное ὅτι (славянский: «яко»), соответствует τί ст. 7-го (русск. «как же»; лучше: «итак, почему» или «почему же»). Фарисеи спрашивают: почему же? Спаситель отвечает: потому что (ὅτι) Моисей и т. д. Имя Моисея (а не Бога) имеет также очевидное соответствие с тем же именем в вопросе ст. 7-го. Фарисеи не могли говорить, что Бог заповедал давать разводные письма. Спаситель подтверждает это, говоря, что это позволил Моисей. «Жестокосердие» (σκληροκαρδίαν) употреблено у Матфея только здесь и еще в Новом Завете Мк 10:5; 16:14 . В последнем месте оно поставлено в связь с ἀπιστία (неверие). Считают «высокохарактеристичным» обстоятельство, что в Своем ответе Христос заменил ἐνετείλατο (заповедал — ст. 7), употребленное фарисеями, словом ἐπέτρεψεν — позволил, допустил. Но у Мк 10:3,4 Иисус Христос и фарисеи выражаются наоборот, и там эти изменения столь же совершенно уместны, как и у Матфея. Мысль, выраженная здесь, сходна с Гал 3:19 . Некоторые полагают, что дозволение давать жене разводное письмо происходило вследствие той необходимости, что в противном случае муж, вследствие своего «жестокосердия», мог подвергать истязаниям свою жену, и разводное письмо было, таким образом, «защитой» жены против жестокого обращения с ней мужа. Это, конечно, могло быть одним из поводов для дозволенных Моисеем разводов, но не единственным. Главный же повод был в «жестокосердии» вообще — слово, указывающее на «необрезанность сердца», на грубость нрава ветхозаветного человека, на его умственную и нравственную недоразвитость. Очевидно, что и Сам Спаситель считает это Моисееве установление человеческим, а не божественным. Оно было дано как временное приспособление высшего и вечного закона к духу, времени и имело лишь временный характер. Ошибка фарисеев заключалась в том, что они смотрели на этот временный закон, данный Моисеем, слишком высоко, считали его равным заповедям Божиим. Но это был «consilium hominis», «non imperium Dei» (Иероним). В Ветхом Завете было дано много таких постановлений, имеющих только временный характер. В состоянии жестокосердия разводы и разводные письма были дозволительны; «но сначала не было так».

19:9 ( Мк 10:10-12; Лк 16:18 ) Если в речи Спасителя 19:4-8 был дан ответ на вопрос фарисеев ст. 3, то здесь Он, очевидно, отвечает на недосказанную ими мысль, что можно после развода брать другую жену. Кто делает так, тот прелюбодействует, если только развод совершается по каким-либо другим причинам, кроме πορνεία. Спаситель не говорит, что для развода необходимо нужно допускать πορνεία. См. подробные примечания к 5:32. Нужно заметить, что, по Матфею, эта речь Христа сказана была тем же фарисеям, с которыми Спаситель беседовал раньше; но, по Мк 10:10 , она была сказана в ответ на вопрос учеников, когда они вместе со Спасителем вошли в какой-то дом. Так как Мф 19:9 и Мк 10:10-12 имеют не одинаковую связь, то вероятнее думать, что Мф 19:9 сказано было фарисеям, а у Марка повторены были эти выражения в речи только ученикам и в доме.

19:10 Ст. 10-12 встречаются только у Матфея. Речь, как нужно думать, была сказана ученикам в доме и частным образом. Слово обязанность (в русск.), по-видимому, неточно и неверно выражает мысль подлинника. Греческое слово αἰτία не значит обязанность, а вина, причина, и в таком смысле употреблено во многих местах Нового Завета (напр., Деян 10:21; 22:24 и др.; 2 Тим 1:6,12; Тит 13; Евр 2:11; Мф 27:37; Мк 15:26; Ин 18:38; 19:4,6 и пр.). Но буквальный перевод «если, таким образом, есть причина (или вина) человека с женщиной, то неудобно (не полезно — οὐ συμφέρει) жениться» не имел бы смысла. Поэтому точный перевод здесь невозможен, а только описательный. Смысл: «если причиной развода человека с женщиной может быть только прелюбодеяние, то лучше не жениться». Другие переводы так же нельзя признать совершенно точными и ясными, как и русский. Ученики, очевидно, поняли предыдущую речь Спасителя правильно в смысле полной недопустимости развода, если нет прелюбодеяния с той или другой стороны. Прелюбодеяние одной из сторон есть, конечно, крайнее и крайне тяжелое семейное несчастье, полное нарушение брачной связи и семейных отношений, делающее продолжение совместной жизни не только тяжелым, но даже и немыслимым и недопустимым. В ветхозаветном законе за прелюбодеяние была установлена смертная казнь ( Лев 20:10 ). Но кроме прелюбодеяния могут быть и другие причины, отягчающие семейную жизнь. Иероним предлагает такие вопросы, касающиеся женщины: quid enim si temulenta fuerit, si uracunda, si malis noribus, si luxuriosa, si gutosa, si vaga, si jurgatrix, si maledica, tenenda erit istiusmodi? (что если (жена) наклонна пьянствовать, будет гневлива, безнравственна, расточительна, жадна, ветрена, сварлива, злоязычна, — неужели следует ее удерживать и в таком случае?) Затем, выражая кратко и правильно учение Христа, Иероним отвечает: volumus nolumus sustinenda est (волей неволей нужно удерживать и такую). Дальнейшая прибавка у Иеронима характеристична и написана, очевидно, в аскетическом духе: (будучи свободны, мы добровольно подчинились такому рабству). Сущность вопроса учеников как раз и заключалась в том, что изложил более подробно Иероним. Известно изречение Катона: mulier est malum necessarium (женщина есть необходимое зло). Но если она есть необходимое зло, то не лучше ли, не благоразумнее ли, не полезнее ли человеку от такого зла быть свободным? Не лучше ли отрекаться от брачных связей, когда от них можно ожидать столько зол, и притом без всякой надежды от них освободиться, когда жена, при всех своих недостатках, будет сохранять супружескую верность и не допустит такой вины, как прелюбодеяние?

19:11 По поводу слов учеников «лучше не жениться» Спаситель дает здесь разъяснения, заимствованные отчасти из исторического, а отчасти из психологического опыта. Отвечая фарисеям, Он противопоставил их неправильным и ошибочным мнениям божественный закон об установлении брака. Отвечая ученикам, Он противопоставляет их мнениям физический закон. Так как последний действует в людях, как и в животных, то естественно, что не все могут подчиниться тому условию, при котором одобрительна безбрачная жизнь, именно соблюдать нравственную чистоту в безбрачном состоянии. В Своем ответе ученикам Спаситель не мог сказать: не должно вступать в брак. Такая речь противоречила бы не только физическому (установленному Богом), но и нравственному (также установленному Богом) и имеющему притом возвышенный характер, закону, равно как и собственным словам Христа о святости брака. С другой стороны, Он не мог сказать: все должны вступать в брак, потому что существуют условия, при которых необходимо уклонение от соблюдения физического закона. Кто же эти люди, неподчиненные физическому закону? Это разъясняется в следующем стихе.

19:12 Вместо «сделали сами себя скопцами» правильнее перевести — «оскопили самих себя» (εὐνούχισαν ἑαυτοὺς), хотя смысл в том и другом случае одинаков. Стих этот, буквально понимаемый скопцами, служит фактическим основанием чудовищного явления — скопчества; эта секта, особенно у нас, в России, существует и даже процветает до сих пор. В оправдание своих мнений скопцы ссылаются не только на рассматриваемый стих, но и на слова Ис 56:3-5 : «да не говорит евнух: «вот я сухое дерево». Ибо Господь так говорит о евнухах: которые хранят Мои субботы и избирают угодное Мне и крепко держатся совета Моего, тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям: дам им вечное имя, которое не истребится». Слова пророка не могут, конечно, служить основанием или поощрением скопчества, а имеют только пророческий смысл и относятся, конечно, только к евнухам первой и второй категории, указанной Спасителем, т. е. к лицам, которые сами невиновны были в своем оскоплении и не занимались оскоплением других. Но не одни только скопцы-сектанты держались и держатся мнений, что слова Спасителя дают право на искусственное поддержание и распространение скопчества. Известен случай с Оригеном, который оскопил себя в молодости, обнаружив в этом деле свой «незрелый юношеский ум» (Евсевий. Церк. ист. VI, 8). Будучи стариком, замечает Цан, Ориген раскаялся в своем поступке, и его раскаяние повлияло на толкование им разбираемого места. Вообще в древности, если не утверждалось буквальное толкование 12 стиха, то было, по-видимому, свойственно некоторым, даже выдающимся, людям. В числе других неправильно понимал слова Спасителя Иустин. В Апол. I, 29 он рассказывает без порицания о случае, как один христианин в Александрии, около 150 года, тщетно просил у властей разрешения кастрировать себя врачом. Евсевий знал многих христиан, которые добровольно подвергали себя кастрации (см. у Цана, Das Evangelium des Mattäus, с. 586, прим.). Такое буквальное толкование (в скопческом смысле) правильно или ложно? Несомненно ложно, потому что Христос во всяком случае не мог здесь предлагать учения, которое противоестественно, сопряжено с опасностью для жизни и не достигает той цели, какая при этом имеется в виду, а, напротив, служит только к усилению любострастия и тайного разврата. Далее, в законе Моисеевом были сделаны ясные постановления относительно скопцов, которые также совершенно не согласуются с буквальным пониманием и толкованием слов Спасителя. Так, во Втор 23:1 о скопцах говорится, что они не могут «войти в общество Господне», а в Лев 22:24,25 повелевается не приносить в жертву даже оскопленных животных и принимать их от иноземцев «в дар Богу», «потому что на них повреждение, порок на них: не приобретут они вам благоволения». Кроме того, заповедуется: «и в земле вашей не делайте сего». Ввиду всего этого было, естественно, если не только в среде первых христиан мы встречаем лишь исключительно редкие случаи буквального понимания слов Спасителя относительно «третьей категории евнухов», но и прямые, и иногда сильные, выступления против такого понимания. Особенно горячо вооружается против него Златоуст. Когда Христос «говорит: скопиша себе, то разумеет не отсечение членов, — да не будет этого! — но истребление злых помыслов, потому что отсекший член подвергается проклятию, как говорит Павел: о, дабы отсечены были развращающие вас ( Гал 5:12 )! И весьма справедливо. Таковой поступает подобно человекоубийцам, содействует тем, которые унижают творение Божие; отверзает уста манихеев и преступает закон, подобно тем из язычников, которые отрезывают члены. Отсекать члены искони было дело диавольское и злоухищрение сатаны, чтобы через это исказить создание Божие, чтобы нанести вред человеку, созданному Богом, и чтобы многие, приписывая все не свободе, а самим членам, безбоязненно грешили, сознавая себя как бы невинными... Все это измыслил диавол, который, желая расположить людей к принятию этого заблуждения, ввел еще и другое ложное учение о судьбе и необходимости и, таким образом, всячески старался уничтожить свободу, дарованную нам Богом, уверяя, что зло есть следствие физической природы, и через это распространяя многие ложные учения, хотя и скрытно. Таковы стрелы диавольские!» — Слова Спасителя «кто может вместить, да вместит», нельзя рассматривать как требование, чтобы все последователи Христа принимали на всю жизнь обеты о безбрачии, которых большинство людей не может исполнить. Христос имел здесь в виду только особенные людские характеры, особенные натуры, которые способны, силою своего духа, возвыситься над семейною жизнью, чтобы отдаться полнее служению Христову Царству.

19:13 ( Мк 10:13; Лк 18:15 ) Причины того, что ученики препятствовали приносить детей к Иисусу Христу, заключалась, по обычному объяснению, в том, что боялись, как бы не помешать Его учению и не отвлечь Его к более низкой, по их мнению, деятельности. Златоуст выражает эту причину в двух словах: ἀξιώματος ἕνεκεν (из уважения к Иисусу Христу).

19:14 ( Мк 10:14; Лк 18:16 ) Слово «вознегодовал», встречающееся у Марка, Матфей и Лука пропускают. Вместо «пустите» можно переводить «оставьте» или «отпустите». Дальнейшие слова «приходить ко Мне» зависят не от этого глагола, а от «не препятствуйте им» (греч.). Несомненно, что этот простой евангельский рассказ имел огромное значение и влияние на установление правильных отношений взрослых к детям и служит основой всей современной педагогики. Учение Христа было совершенно противоположно суровым мнениям ветхозаветных людей (напр., Сир 30:1-13 ).

19:15 ( Мк 10:16 ) Марк добавляет: «и обняв их». Рассказ этот можно считать добавлением и разъяснением всего предыдущего учения, изложенного в настоящей главе. Сначала в ней излагается глубочайшее учение о браке и случайных исключениях из всеобщего, вложенного в человеческую природу, естественного и нравственного закона. Затем Спаситель как бы возвращается к Своей первоначальной мысли о святости брачного союза и возлагает руки на детей, как плод брачных отношений и супружеской верности. После этого Он отправляется в дальнейший путь, что особенно ясно из начальных слов Мк 10:17 .

19:16 ( Мк 10:17; Лк 18:18 ) В этом стихе и следующем 17 у Матфея огромная масса разночтений. Правильным признается у Матфея такое чтение: Учитель! что доброе сделаю и т. д. Матфей называет подошедшего юношей (νεανίσκος) не здесь, а в ст. 20 и 22. Слово это, несомненно, указывает на молодость. У Марка подошедший не называется ни юношей и никаким другим наименованием; из слов Мк 10:20 и Лк 18:21 нельзя заключать, что он был молод. У Луки он называется ἄρχων — начальник, но над чем — неизвестно. Слово это встречается много раз в Новом Завете. Некоторые считали подошедшего к Христу одним из начальников иерусалимского Синедриона и даже отождествляли его с Лазарем, которого воскресил Христос. Самое вероятное мнение, что юноша просто был одним из начальников местной синагоги. Слова юноши, которые все как нельзя лучше подходят к личности Христа, Его учению и деятельности («Учитель», «доброе», «вечная жизнь», а у Марка и Луки прибавка Учитель «благий»), показывают, что юноша, если прежде не знал Христа лично, то по крайней мере достаточно наслышался о Нем, чтобы обратиться к Нему с такой необыкновенной просьбой. «Это, — говорит Цан, — не был вопрос человека, раздраженного своею греховностью и нравственным бессилием в своих стремлениях к достижению святости, но вопрос такого человека, которого не удовлетворяли требования других учителей относительно благочестия и нравственного поведения. Напротив, Иисус произвел на него впечатление, и он возымел к Нему доверие, что Он возвысит Своих учеников над неудовлетворительной массой дотоле существовавшего иудейского благочестия, ср. 5:20 ».

19:17 ( Мк 10:18; Лк 18:19 ) По Марку и Луке, Спаситель, как бы возражая юноше по поводу того, что он называл Его благим, на самом деле присваивает Себе это свойство Божие, благость; и смысл Его вопроса, следовательно, таков: ты называешь Меня благим, но никто не благ, кроме одного Бога; поэтому ты и ко Мне обращаешься не просто как к обыкновенному Учителю, но Учителю благому и потому имеющему равное достоинство с Богом. Другими словами, в ответе Христа юноше мы встречаемся с прикровенным и чрезвычайно тонким, почти незаметным для окружающих Христа лиц учением Его о Своем Богосыновстве и о равенстве Богу Отцу. По Матфею (греч.) иначе: «что спрашиваешь Меня о добром»?

19:18-19 ( Мк 10:19; Лк 18:20 ) Вопроса «какие?» нет у других синоптиков, кроме Матфея. Порядок заповедей одинаков у Марка и Луки, но иной — у Матфея. Марк добавляет: «не обижай».

На первый взгляд представляется несколько странным, что юноша, утверждавший, что он «все это сохранил» от юности своей, на приглашение Христа соблюсти заповеди, спрашивает: какие? Как будто он не знал, были ли даны заповеди и какие именно! Но вопрос юноши делается понятен, если предположить, что он не ожидал от Христа такого именно ответа. Юноша не думал, что Христос будет говорить ему именно о том, что ему было так хорошо известно, было им так хорошо исполнено и однако, его не удовлетворяло, Здесь мы встречаемся с весьма интересным qui pro quo. Юноша думает об одном, Христос говорит ему о другом. Юноша ожидает получить от нового великого и доброго Учителя сведения о каких-нибудь новых заповедях, подобных тем, которые даны были, напр., в Нагорной проповеди; а Христос говорит ему о том, что он должен исполнить им уже исполненное. На вопрос, почему Иисус Христос избирает (по Матфею) только шесть заповедей ветхозаветного закона, совсем опуская 1-4 заповеди Десятисловия, ответить довольно трудно. С объяснениями, что такой выбор был принаровлен к нравственному состоянию самого юноши, который, думая, что соблюдает заповеди, в действительности нарушал те, которые перечислены Христом, трудно согласиться, — просто потому, что нам почти совершенно ничего об этом не известно. По тону рассказа и контексту совсем нельзя предполагать, чтобы юноша заражен был такими грехами, как убийство, прелюбодеяние, воровство, лжесвидетельство, непочтение к отцу и матери и вражда к ближним. Мог ли такой человек быть архонтом (начальником)? По всему видно, что он был не таков. Нельзя предполагать также, что указание Христом таких-то, а не других заповедей было просто делом случайным, т. е., иначе говоря, простым набором слов. Таким образом, остается только одно — предположить, что, наоборот, юноша особенно сильно, особенно ревностно заботился об исполнении тех именно заповедей, на какие указывал ему Христос, и ответ Его, если можно так выразиться, был прямо рассчитан на то, чтобы не сказать ничего нового сравнительно с тем, что уже было хорошо известно из ветхозаветного закона. Это толкование во всяком случае хорошо подтверждается дальнейшим заявлением юноши (ст. 20), что все это он «сохранил». Чего еще недостает ему? — Самые заповеди, перечисленные Христом, есть сокращенное изложение Десятисловия и других мест ветхозаветного закона ( Исх 20:12-16; Лев 19:18; Втор 5:16-20 ).

19:21 ( Мк 10:21; Лк 18:22 ) При перечислении заповедей, которые следовало исполнять, чтобы войти в жизнь вечную (ст. 18 и 19), Христос не назвал богатство злом и не сказал, что для жизни вечной непременно нужно отречение от богатства и вообще всякого имущества. Ближайший смысл Его ответа даже тот, что достаточно исполнить указанные Им ветхозаветные заповеди, чтобы войти в жизнь вечную. Но это исполнение предполагает множество градаций, и нельзя сказать, чтобы человек, охраняя одно или другое, сделался истинно совершенным. Не убивающий ближнего оружием делает, конечно, хорошо, поступает согласно заповеди Божией. Но не убивающий его даже словом делает лучше. Уклоняющийся от нанесения ему обид и всякого вреда — еще лучше. Есть люди, которые не только не убивают людей ни оружием, ни словом и не наносят никакого вреда, но даже и не говорят ничего худого про своих ближних. Это — ступень, еще более высокая при соблюдении одной и той же заповеди. Тоже и относительно других заповедей. Слова Христа в ст. 21, по-видимому, относятся ближе всего к заповеди, изложенной в конце 19 стиха. «Люби ближнего твоего, как самого себя». Что это значит? При соблюдении как других заповедей, так и этой, возможно множество градаций. Можно любить ближнего, как самого себя, и ограничиваться только бесполезною для него и недеятельною любовью. Можно любить делом, но не словом. Можно, наконец, любить ближних так, чтобы полагать за них свою жизнь. Христос в 21 стихе указывает на одну из высших градаций совершенной любви. Она заключается в том, что человек раздает все свое имущество, желая облегчить страдания ближних из любви к ним. Это и было предложено юноше, желавшему быть совершенным и говорившему, что «сохранил» «все это», в том числе и любовь к ближнему, от юности своей.

19:23 ( Мк 10:23; Лк 18:23 ) Златоуст говорит, что «Христос этими словами не богатство порицает, но тех, которые пристрастились к нему. Но если трудно войти в Царствие Небесное богатому, то что сказать о любостяжателе?» Опыт, однако, показывает, что многие богатые бывают более истинными христианами, чем бедняки. Дело, следовательно, не в богатстве, а в отношении людей богатых ко Христу и Евангелию.

19:24 ( Мк 10:24,25; Лк 18:25 ) По Марку, Спаситель сначала повторил сказанное Им изречение о трудности для богатого войти в Царство Небесное, по поводу того, что ученики «ужаснулись от слов Его», и только после этого добавил учение, общее для всех синоптиков. Здесь, очевидно, Христос только поясняет Свое прежнее изречение при помощи примера. У всех синоптиков встречается κάμηλος — верблюд. Но в некоторых рукописях читается κάμιλος, которое объясняется, как παχὺ σχοίνιον — толстый корабельный канат. Разночтения при передаче дальнейшего выражения «сквозь игольные уши» (у Матфея διὰ τρυπήματος ῥαφίδος; у Марка διὰ τρυμαλια̃ς τη̃ς ῥαφίδος; у Луки διὰ τρήματος βελόνης; все эти выражения имеют одинаковое значение) во всяком случае показывают, что затруднительность речи Спасителя чувствовалась еще в древности. О значении этих выражений было немало споров. Лайтфут и другие показали, что это была пословица, встречающаяся в Талмуде, для обозначения какой-либо трудности. Только в Талмуде говорится не о верблюде, а о слоне. Так, в одном месте о снах говорится, что во время их мы не можем видеть того, чего не видели прежде, напр. золотой пальмы или слона, проходящего через ушко иголки. Одному человеку, совершившему то, что казалось нелепым или даже невероятным, было сказано: «ты, должно быть, принадлежишь к помбедитам (иудейская школа в Вавилоне), которые могут заставить слона проходить через ушко иголки». В Коране встречаются подобные же выражения, но с заменой слона верблюдом; и даже в Индии существуют пословицы: «слон, проходящий через маленькую дверь» или «через глаз иглы». В этом смысле понимают изречение Спасителя многие новейшие толкователи. Мнение о том, что под «игольными ушами» следует разуметь узкие и низкие ворота, через которые не могут проходить верблюды, в настоящее время считается вообще ошибочным. Еще менее вероятно мнение, появившееся уже в древности, что под верблюдом здесь следует разуметь канат. Изменение κάμηλος в κάμιλος — произвольно. Κάμιλος — слово настолько редкое, что в греческом языке его можно считать даже несуществующим, оно не встречается в хороших греческих словарях, хотя и нужно сказать, что метафора о канате, который трудно протащить в ушко иголки, могла бы быть несколько естественнее, чем о верблюде, который не может пройти через игольное ушко.

Но какое бы толкование мы ни приняли, главная трудность заключается не в этом, а в том, для какой цели употреблена здесь такая странная метафора. Хотел ли Христос указать здесь на полную невозможность для богатых войти в Царство Небесное? Хотел ли Он сказать, что, как верблюду невозможно пройти через ушко иголки, так и богатому невозможно войти в Царство Божие? Но Авраам был очень богат скотом, серебром и золотом ( Быт 13:2 ) и однако это, по словам Самого же Спасителя, не помешало ему быть в Царствии Божием ( Лк 13:28 ; ср. 16:22,23,26; Ин 8:56 и пр.). Трудно, далее, предположить, чтобы речь Спасителя относилась только к этому богачу, который только что отошел от Него; πλούσιον тогда было бы поставлено с членом, которого нет у всех трех евангелистов. Если, наконец, принимать слова Спасителя в их буквальном значении, то нужно будет признать, что они должны служить (и, кажется, служат) оплотом для всякого рода социалистических учений и пролетариата. Тот, кто владеет каким-либо имуществом и не записался в ряды пролетариев, не может войти в Царство Небесное. В комментариях мы, вообще, не находим ответа на эти вопросы; их следует считать до настоящего времени неразрешенными, а слова Христа недостаточно ясными. Может быть, здесь выражается общее новозаветное воззрение на богатство, которое служит препятствием служению Богу (ср. Мф 6:24; Лк 16:13 ). Но кажется, что наиболее вероятное объяснение заключается в следующем. Новый Завет на первом плане поставляет служение Богу и Христу; результатом этого может быть и пользование внешними благами ( Мф 6:33 ). Но богачу, который ставит на первом плане служение мамоне и только на последнем — следование за Христом и служение Ему или даже вовсе не делает этого последнего, действительно, всегда трудно сделаться наследником Царства Небесного.

19:26 ( Мк 10:27; Лк 18:27 ) Смысл ответа Христа: для Бога возможно и это, т. е. и богач, преданный служению мамоне, может обратиться и усвоить себе правильный взгляд на свои богатства, усвоить себе новый евангельский принцип, т. е. на него может воздействовать благодать Божия и содействовать его обращению.

19:27 ( Мк 10:28; Лк 18:28 ) Здесь очевидная ссылка на Мф 19:21 . Если для следования за Христом нужно было оставить все, то Петр и другие ученики это именно и сделали. Порядок их действий был именно таков, какой указан Самим Христом в 21 стихе. Сначала оставление всего, а потом следование за Христом. Апостолы, правда, не походили на богатого юношу; у них не было большого имения Но если принять, что степени богатства бывают разные, что один бывает богат, имея в запасе сто рублей, тогда как другой бывает беден и при тысячах, то Петр имел полное право утверждать, что ученики не только оставили все, но даже оставили и все свои богатства.

19:28 ( Лк 22:28-30 , где речь отличается другим характером и в другой связи.) Слово «пакибытие» показывает, что новое существование людей непременно настанет в таком или ином виде. Земное состояние есть одно бытие; за гробом — другое. Это последнее и есть «пакибытие». Слово это (παλινγενεσία̨ — так правильно, но не παλιγγενεσία̨) употреблено только два раза в Новом Завете, здесь у Матфея и еще Тит 3:5 . Выражения «сядет», «сядете», конечно, образные, и их нельзя понимать в буквальном смысле. Слово «судить» также образное, подразумевает, по семитическому употреблению, «господство», «власть» (ср. Откр 20:4 ). Относительно того, будет ли причислен к судьям и Иуда, которому также были сказаны эти слова, встречается много заметок у древних и новых экзегетов. «Итак что же? — спрашивает Златоуст, — и Иуда будет сидеть на престоле? Нет». «Я обещаю награду только достойному. Беседуя с учениками Своими, Он не без условия дал обещание; не сказал просто: вы, но присовокупил еще: шедшие по Мне , чтобы и Иуду отвергнуть, и тех, которые после имели обратиться к Нему, привлечь, — эти слова Его относились не к ученикам одним, и не к Иуде, который впоследствии времен сделался недостойным Его обещания». Феофилакт добавляет, что Спаситель здесь говорит о тех, которые последовали за Ним до конца, а Иуда не остался таковым».

Выражение «судить двенадцать колен Израилевых», очевидно, образное и не может быть понимаемо в точном смысле.

19:29 ( Мк 10:29-30; Лк 18:29-30 ) Любовь ко Христу ставится выше любви к земным приобретениям и родственным связям. Этот стих, впрочем, не следует, по-видимому, понимать в строго буквальном смысле, так как это было бы несогласно не только с учением Христа, но и с собственными Его действиями (см., напр., Ин 19:26 и пр.). Любовь ко Христу придает особый смысл как земным приобретениям, так и родственным связям.

19:30 ( Мк 10:31; Лк 18:30 — в другой связи.) Смысл этого стиха объясняется дальнейшею притчею о работниках в винограднике.

Новый Завет. Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета.

Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т. е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предызображали, вошли в состав Ветхого Завета, а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его св. апостолами Церкви, образовали собой «Новый Завет».

Все эти термины, т. е. как самое слово завет, так и соединение его с прилагательными ветхий и новый завет взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.

Слово завет (евр . — b ê rit , греч . δι αθήκη , лат . — testamentum) на языке Св . Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное постановление, условие, закон, на котором сходятся две договаривающихся стороны, а отсюда уже — самый этот договор или союз, а также и те внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них весьма рано было перенесено также и название завета. Оно существовало уже в эпоху Моисея, как это видно из 7 ст. 24 гл. кн. Исхода, где прочитанная Моисеем еврейскому народу запись синайского законодательства названа книгой завета (сёфер хабберит). Подобные же выражения, обозначающие собой уже не одно синайское законодательство, а все Моисеево Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (4 Цар 23:2.21; Сир 24:25; 1 Макк 1:57). Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророчественное указание на «Новый Завет», именно в известном пророчестве Иеремии: «вот наступят дни, говорит Господь, когда я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (Иер 31:31).

Впоследствии термин Новый Завет неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (Мф 21:28; Мк 14:24; Лк 22:20; 1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6 и др.).

Подобно тому, как десятисловие или весь закон назывались заветом, точно так же выражение новый завет стало прилагаться в христианской Церкви к священным книгам, в которых содержится учение Христа и апостолов¹ . Впрочем, состав новозаветных священных книг имел в древности и другие наименования. Так, он назывался «Евангелие и апостол», как состоящий из четырех книг евангельских и двадцати трех произведений священной апостольской письменности. Наконец, как и ветхозаветные книги, состав новозаветных книг у отцов и учителей Церкви называется нередко просто «Писанием».

Состав Нового Завета. В Новом Завете всего находятся 27 священных книг: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, семь соборных посланий, четырнадцать посланий ап. Павла и Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Два Евангелия принадлежат двоим апостолам из числа 12 — Матфею и Иоанну, два — сотрудникам апостолов — Марку и Луке. Книга Деяний написана также сотрудником ап. Павла — Лукою. Из семи соборных посланий — пять принадлежат апостолам из числа 12 — Петру и Иоанну и два — братьям Господа по плоти, Иакову и Иуде, которые также носили почетное наименование апостолов, хотя и не принадлежали к лику 12. Четырнадцать посланий написаны Павлом, который, хотя был призван и поздно Христом, но тем не менее, как призванный именно самим Господом к служению, является апостолом в высшем смысле этого слова, совершенно равным по достоинству в Церкви с 12 апостолами. Апокалипсис принадлежит апостолу из числа 12 Иоанну Богослову.

Таким образом, видно, что всех писателей новозаветных книг — восемь. Более всех потрудился в составлении писаний великий учитель языков ап. Павел, который основал много церквей, требовавших от него письменного наставления, которое он и преподавал в своих посланиях² .

Разделение новозаветных книг по содержанию. По содержанию своему священные книги Нового Завета разделяются на 3 разряда: 1) исторические, 2) учительные и 3) пророческие.

Исторические книги — это четыре Евангелия: Матфея, Марка, Луки и Иоанна и книга Деяний Апостольских. Они дают нам историческое изображение жизни Господа нашего Иисуса Христа (Евангелия) и историческое изображение жизни и деятельности апостолов, распространявших Церковь Христову по всему миру (книга Деяний Апостольских).

Учительные книги — это послания апостольские, представляющие собою письма, написанные апостолами к разным церквам. В этих письмах апостолы разъясняют различные недоумения относительно христианской веры и жизни, возникавшие в церквах, обличают читателей посланий за разные допускаемые ими беспорядки, убеждают их твердо стоять в преданной им христианской вере и разоблачают лжеучителей, смущавших покой первенствующей Церкви. Словом, апостолы выступают в своих посланиях, как учители порученного их попечению стада Христова, будучи притом часто и основателями тех церквей, к коим они обращаются. Последнее имеет место по отношению почти ко всем посланиям ап. Павла.

Пророческая книга в Новом Завете только одна: Это Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Здесь содержатся различные видения и откровения, каких удостоился этот апостол и в которых предызображена будущая судьба Церкви Христовой до ее прославления, т. е. до открытия на земле царства славы.

Так как предметом содержания Евангелий служит жизнь и учение Самого Основателя нашей веры — Господа Иисуса Христа и так как, несомненно, в Евангелии мы имеем основание для всей нашей веры и жизни, то принято называть четыре Евангелия книгами законоположительными. Этим наименованием показывается, что Евангелия имеют для христиан такое же значение, какое имел для евреев Закон Моисеев — Пятикнижие.

Краткая история канона священных книг Нового Завета. Слово канон ( κανών ) первоначально означало трость, а потом стадо употребляться для обозначения того, что должно служить правилом, образцом жизни (напр., Гал 6:16; 2 Кор 10:13-16). Отцы Церкви и соборы этим термином обозначили собрание священных богодухновенных писаний. Поэтому канон Нового Завета есть собрание священных богодухновенных книг Нового Завета в его настоящем виде³ .

Чем же руководилась первенствующая Церковь, принимая в канон ту или другую священную новозаветную книгу? Прежде всего так называемым историческим преданием. Исследовали, действительно ли та или другая книга получена прямо от апостола или сотрудника апостольского, и, по строгом исследовании, вносили эту книгу в состав книг богодухновенных. Но при этом обращали также внимание и на то, согласно ли учение, содержащееся в рассматриваемой книге, во-первых, с учением всей Церкви и, во-вторых, с учением того апостола, имя которого носила на себе эта книга. Это — так называемое догматическое предание. И никогда не бывало, чтобы Церковь, раз признавши какую-либо книгу каноническою, впоследствии изменяла на нее свой взгляд и исключала из канона ее. Если отдельные отцы и учители Церкви и после этого все-таки признавали некоторые новозаветные писания не подлинными, то это был лишь их частный взгляд, который нельзя смешивать с голосом Церкви. Точно так же не бывало и того, чтобы Церковь сначала не принимала какой-либо книги в канон, а потом включила бы ее. Если на некоторые канонические книги и нет указаний в писаниях мужей апостольских (напр., на послание Иуды), то это объясняется тем, что мужам апостольским не было повода цитировать эти книги.

Таким образом, Церковь, путем критической проверки, с одной стороны, устраняла из всеобщего употребления те книги, какие, по местам, незаконно пользовались авторитетом подлинно апостольских произведений, с другой — устанавливала как всеобщей правило, чтобы во всех церквах признавались подлинно-апостольскими те книги, какие, может быть, некоторым частным церквам были неизвестны. Ясно отсюда, что с православной точки зрения может быть и речь не об «образовании канона», а только об «установлении канона». Церковь ничего не «творила из себя» в этом случае, а только, так сказать, констатировала точно проверенные факты происхождения священных книг от известных богодухновенных мужей Нового Завета.

Это «установление канона» продолжалось очень долгое время. Еще при апостолах, несомненно, существовало уже нечто вроде канона, что можно подтвердить ссылкой ап. Павла на существование собрания слов Христа (1 Кор 7:25) и указанием ап. Петра на собрание Павловых посланий (2 Петр 3:15-16). По мнению некоторых древних толкователей (напр., Феодора Мопсуетского) и новых, напр., прот. А. В. Горского, больше всех в этом деле потрудился ап. Иоанн Богослов (Приб. к Твор. Св. Отц., т. 24, с. 297-327). Но собственно первый период истории канона — это период мужей апостольских и христианских апологетов, продолжающийся приблизительно с конца 1-го века и до 170-го года. В этот период мы находим большею частью довольно ясные указания на книги, вошедшие в новозаветный канон; но писатели этого периода все-таки очень редко прямо обозначают, из какой священной книги они берут то или другое место, так что у них мы находим так называемые «глухие цитаты». Притом, как говорит Барт в своем «Введении в Новый Завет» (изд. 1908 г., с. 324), в те времена еще в полном расцвете были духовные дарования и было много богодухновенных пророков и учителей, так что искать для своих учений основы писатели 2-го века могли не в книгах, а в устном учении этих пророков и вообще в устном церковном предании. Во второй период, продолжающийся до конца третьего века, появляются уже более определенные указания на существование принятого Церковью состава новозаветных священ. книг. Так, фрагмент, найденный ученым Мураторием в Миланской библиотеке и относящийся приблизительно к 200-210 гг. по Р. Хр., дает историческое обозрение почти всех новозаветных книг: не упомянуто в нем только о послании к Евреям, о послании Иакова и о 2-м посл. ап. Петра. Этот фрагмент свидетельствует, конечно, главным образом о том, в каком составе устанавливался канон к концу 2-го в. в западной Церкви. О состоянии канона в восточной Церкви свидетельствует сирский перевод Нового Завета, известный под именем Пешито. В этом переводе упомянуты почти все наши канонические книги, за исключением 2-го посл. ап. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, послания Иуды и Апокалипсиса. О состоянии канона в церкви Карфагенской свидетельствует Тертуллиан. Он удостоверяет подлинность послания Иуды и Апокалипсиса, но зато не упоминает о посланиях Иакова и 2-м ап. Петра, а послание к Евреям приписывает Варнаве. Св. Ириней Лионский является свидетелем о веровании церкви Галльской. По нему, в этой церкви признавались каноническими почти все наши книги, исключая 2-е посл. ап. Петра и посл. Иуды. Не цитируется также послание к Филимону. О веровании александрийской Церкви свидетельствуют св. Климент Александрийский и Ориген. Первый пользовался всеми новозаветными книгами, а последний признает апостольское происхождение всех наших книг, хотя сообщает, что относительно 2-го посл. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, посл. Иакова, посл. Иуды и посл. к Евреям были в его время несогласия.

Таким образом, во второй половине второго века, несомненно, богодухновенными апостольскими произведениями признавались повсюду в Церкви следующие св. книги: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий ап. Павла, 1-е Иоанна и 1-е Петра. Прочие же книги были менее распространены, хотя и признавались Церковью за подлинные. В третий период, простирающийся до второй половины 4-го века, канон окончательно устанавливается в том виде, какой он имеет в настоящее время. Свидетелями веры всей Церкви выступают здесь: Евсевий Кесарийский, Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Василий Великий и др. Наиболее обстоятельно говорит о канонических книгах первый из этих свидетелей. По его словам в его время одни книги были признаваемы всею Церковью (τα ̀ ο ̔ μολογούμενα ). Это именно: четыре Евангелия, кн. Деяний, 14 посланий ап. Павла, 1-е Петра и 1-е Иоанна. Сюда он причисляет, впрочем с оговоркою («если угодно будет»), и Апокалипсис Иоанна. Затем у него идет класс спорных книг ( α ̓ ντιλεγόμενα ), разделяющийся на два разряда. В первом разряде он помещает книги, принятые многими, хотя и пререкаемые. Это — послания Иакова, Иуды, 2-е Петра и 2-е и 3-е Иоанна. Ко второму разряду он относит книги подложные ( νόθα ), каковы: деяния Павла и др., а также, «если угодно будет», и Апокалипсис Иоанна. Сам же он все наши книги считает подлинными, даже и Апокалипсис. Решительное же влияние в восточной церкви получил перечень книг Нового Завета, имеющийся в пасхальном послании св. Афанасия Александрийского (367-го года). Перечислив все 27 книг Нового Завета, св. Афанасий говорит, что только в этих книгах возвращается учение благочестия и что от этого собрания книг ничего нельзя отнимать, как нельзя что-либо прибавлять к нему. Принимая во внимание великий авторитет, какой в восточной церкви имел св. Афанасий, этот великий борец с арианством, можно с уверенностью заключить, что предложенный им канон Нового Завета был принят всею восточною Церковью, хотя после Афанасия не последовало какого-либо соборного решения относительно состава канона. Заметить нужно, впрочем, что св. Афанасий указывает при этом на две книги, которые хотя и не канонизованы Церковью, но предназначены для чтения вступающим в Церковь. Эти книги — учение (двенадцати) апостолов и пастырь (Ерма). Все остальное св. Афанасий отвергает, как еретическое измышление (т. е. книги, носившие ложно имена апостолов). В западной Церкви канон Нового Завета в настоящем его виде окончательно установлен на соборах в Африке — Иппонском (393-го г.) и двух Карфагенских (397 и 419 г.). Принятый этими соборами канон Нового Завета римская церковь санкционировала декретом папы Геласия (492-496).

Те христианские книги, какие не вошли в канон, хотя и высказывали на это притязания, были признаны апокрифическими и предназначены едва ли не на полное уничтожение⁴ .

В настоящее время известны семь апокрифических Евангелий, из которых шесть дополняют с разными украшениями историю происхождения, рождества и детства Иисуса Христа, а седьмое — историю Его осуждения. Древнейшее и самое замечательное между ними — Первое Евангелие Иакова, брата Господня, затем идут: греческое Евангелие Фомы, греческое Евангелие Никодима, арабская история Иосифа древодела, арабское Евангелие детства Спасителя и, наконец, — латинские — Евангелие о рождении Христа от св. Марии и история о рождении Мариею Господа и детстве Спасителя. Эти апокрифические Евангелия переведены на русский язык прот. П. А. Преображенским. Кроме того, известны некоторые отрывочные апокрифические сказания о жизни Христа (напр., письмо Пилата к Тиверию о Христе).

В древности, нужно заметить, кроме апокрифических, существовали еще неканонические Евангелия, не дошедшие до нашего времени. Они, по всей вероятности, содержали в себе то же, что содержится и в наших канонических Евангелиях, из которых они и брали сведения. Это были: Евангелие от евреев — по всей вероятности испорченное Евангелие Матфея, Евангелие от Петра, апостольские памятные записи Иустина Мученика, Тацианово Евангелие по четырем (свод Евангелий), Евангелие Маркионово — искаженное Евангелие от Луки.

Из недавно открытых сказаний о жизни и учении Христа заслуживают внимания: «Логиа», или слова Христа, — отрывок, найденный в Египте; в этом отрывке приводятся краткие изречения Христа с краткою начинательной формулой: «говорит Иисус». Это отрывок глубочайшей древности. Из истории апостолов заслуживает внимания недавно найденное «Учение двенадцати апостолов», о существовании которого знали уже древние церковные писатели и которое теперь переведено на русский язык. В 1886 г. найдено 34 стиха Апокалипсиса Петра, который был известен еще Клименту Александрийскому.

Нужно упомянуть еще о различных «деяниях» апостолов, напр., Петра, Иоанна, Фомы и др., где сообщались сведения о проповеднических трудах этих апостолов. Эти произведения, несомненно, принадлежат к разряду так называемых «псевдоэпиграфов», т. е. к разряду подложных. Тем не менее эти «деяния» пользовались большим уважением среди простых благочестивых христиан и были очень распространены. Некоторые из них вошли после известной переделки в так называемые «Деяния святых», обработанные болландистами, и оттуда св. Дмитрием Ростовским перенесены в наши Жития святых (Минеи-Четьи). Так, это можно сказать о житии и проповеднической деятельности ап. Фомы.>>

Порядок новозаветных книг в каноне. Книги новозаветные нашли себе место в каноне соответственно своей важности и времени своего окончательного признания. На первом месте, естественно, стали четыре Евангелия, за ними — книга Деяний Апостольских и затем Апокалипсис образовали собою заключение канона. Но в отдельных кодексах некоторые книги занимают не то место, какое они занимают у нас теперь. Так, в Синайском кодексе книга Деяний Апостольских стоит после посланий ап. Павла. Греческая Церковь до 4-го века соборные послания помещала после посланий ап. Павла. Самое название соборные первоначально носили только 1-е Петра и 1-ое Иоанна и только со времени Евсевия Кесарийского (4 в.) это название стало применяться ко всем семи посланиям. Со времени же Афанасия Александрийского (середина 4-го в.) соборные послания в греческой Церкви заняли их настоящее место. Между тем на западе их по-прежнему помещали после посланий ап. Павла. Даже и Апокалипсис в некоторых кодексах стоит ранее посланий ап. Павла и даже ранее кн. Деяний. В частности, и Евангелия идут в разных кодексах в разном порядке. Так, одни, несомненно, ставя на первое место апостолов, помещают Евангелия в таком порядке: Матфея, Иоанна, Марка и Луки, или, придавая особое достоинство Евангелию Иоанна, ставят его на первое место. Другие ставят на последнем месте Евангелие Марка, как самое краткое. Из посланий ап. Павла, кажется, первоначально первое место в каноне занимали два к Коринфянам, а последнее — к Римлянам (фрагмент Муратория и Тертуллиан). Со времени же Евсевия первое место заняло послание к Римлянам, — как по своему объему, так и по важности церкви, к которой оно написано, действительно, заслуживающее этого места. В расположении четырех частных посланий (1 Тим, 2 Тим, Тит, Флп) руководились, очевидно, их объемом, приблизительно одинаковыми. Послание к Евреям на Востоке ставилось 14-м, а на западе — 10-м в ряду посланий ап. Павла. Понятно, что западная церковь из числа соборных посланий на первом месте поставила послания ап. Петра. Восточная же Церковь, ставя на первое место послание Иакова, вероятно, руководилась перечислением апостолов у ап. Павла (Гал 2:9).

История канона Нового Завета со времени реформации. В течение средних веков канон оставался неоспоримым, тем более что книги Нового Завета сравнительно мало читались частными лицами, а при богослужении из них читались только известные зачала или отделы. Простой народ больше интересовался чтением сказаний о жизни святых, и католическая Церковь даже с некоторым подозрением смотрела на интерес, какой отдельные общества, как, напр., вальденсы, обнаруживали к чтению Библии, иногда даже воспрещая чтение Библии на народном языке. Но в конце средних веков гуманизм возобновил сомнения относительно писаний Нового Завета, которые и в первые века составляли предмет споров. Реформация еще сильнее стала возвышать свой голос против некоторых новозаветных писаний. Лютер в своем переводе Нового Завета (1522 г.) в предисловиях к новозаветным книгам высказал свой взгляд на их достоинство. Так, по его мнению, послание к Евреям написано не апостолом, как и послание Иакова. Не признает он также и подлинность Апокалипсиса и послания ап. Иуды. Ученики Лютера пошли еще дальше в строгости, с какою они относились к различным новозаветным писаниям и даже стали прямо выделять из новозаветного канона «апокрифические» писания: до начала 17-го века в лютеранских библиях даже не исчислялись в числе канонических 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды и Апокалипсис. Только потом исчезло это различение писаний и восстановился древний новозав. канон. В конце 17-го столетия, однако, появились сочинения критического характера о новозав. каноне, в которых высказаны были возражения против подлинности многих новозаветных книг. В том же духе писали рационалисты 18-го века (Землер, Михаэлис, Эйхгорн), а в 19-м в. Шлейермахер высказал сомнение в подлинности некоторых Павловых посланий, де Ветте отверг подлинность пяти из них, а Ф. Х. Баур признал из всего Нового Завета подлинно апостольскими только четыре главных послания ап. Павла и Апокалипсис.

Таким образом, на Западе в протестантстве снова было пришли к тому же, что переживала Христианская Церковь в первые столетия, когда одни книги признавались подлинными апостольскими произведениями, другие — спорными. На Новый Завет уже установился было такой взгляд, что он представляет собою только собрание литературных произведений первохристианства. При этом последователи Ф. Х. Баура — Б. Бауер, Ломан и Штек уже не нашли возможным признать ни одну из новозав. книг подлинно апостольским произведением... Но лучшие умы протестантства увидели всю глубину пропасти, куда увлекала протестантство школа Баура, или Тюбингенская, и выступили против ее положений с вескими возражениями. Так, Ричль опроверг основной тезис Тюбингенской школы о развитии первохристианства из борьбы петринизма и павлинизма, а Гарнак доказал, что на новозаветные книги следует смотреть, как на истинно апостольские произведения. Еще более сделали для восстановления значения новозаветных книг в представлении протестантов ученые Б. Вейс, Годэ и Т. Цан. «Благодаря этим богословам, — говорит Барт, — никто уже не может теперь отнять у Нового Завета того преимущества, что в нем и только в нем мы имеем сообщения об Иисусе и об откровении в Нем Бога» (Введение. 1908 г., с. 400). Барт находит, что в настоящее время, когда господствует такая смута в умах, протестантству особенно важно иметь «канон» как руководство, данное от Бога для веры и жизни, и — заканчивает он — мы имеем его в Новом Завете (там же).

Действительно, новозаветный канон имеет огромное, можно сказать, ни с чем несравнимое значение для Христианской Церкви. В нем мы находим прежде всего такие писания, которые представляют христианство в его отношении к иудейскому народу (Евангелие от Матфея, послание Иакова и послание к Евреям), к языческому миру (1 и 2 к Солунянам, 1 к Коринфянам). Далее мы имеем в новозаветном каноне писания, которые имеют своею целью устранить опасности, угрожавшие христианству со стороны иудейского понимания христианства (к Галатам посл.), со стороны иудейско-законнического аскетизма (посл. к Колоссянам), со стороны языческого стремления понимать религиозное общество, как частный кружок, в котором можно жить отдельно от общества церковного (посл. к Ефесянам). В послании к Римлянам указывается на всемирное назначение христианства, тогда как книга Деяний указывает, как осуществилось это назначение в истории. Словом, книги новозаветного канона дают нам полную картину первенствующей Церкви, рисуют жизнь и задачи ее со всех сторон. Если бы, на пробу, мы захотели отнять от канона Нового Завета какую-нибудь книгу, напр., послание к Римлянам или к Галатам, мы этом нанесли бы существенный вред целому. Ясно, что Дух Святый руководил Церковью в деле постепенного установления состава канона, так что Церковь внесла в него действительно апостольские произведения, которые в своем существовании вызваны были самыми существенными нуждами Церкви.

На каком языке написаны священные книги Нового Завета. Во всей Римской империи во времена Господа Иисуса Христа и апостолов господствующим языком был греческий: его понимали повсюду, почти везде на нем и говорили. Понятно, что и писания Нового Завета, которые были предназначены Промыслом Божием для распространения по всем церквам, появились также на греческом языке, хотя писатели их почти все, за исключением св. Луки, были иудеи. Об этом свидетельствуют и некоторые внутренние признаки этих писаний: возможная только в греческом языке игра слов, свободное, самостоятельное отношение к LXX, когда приводятся ветхозаветные места — все это, несомненно, указывает на то, что они написаны на греческом языке и назначены для читателей, знающих греческий язык.

Впрочем, греческий язык, на котором написаны книги Нового Завета, это не тот классический греческий язык, на котором писали прирожденные греческие писатели времени расцвета греческой литературы. Это так называемый κοινή διάλεκτος , т. е. близкий к древнеаттическому диалекту, но не слишком отличавшийся и от других диалектов. Кроме того, в него вошли многие арамеизмы и другие чуждые слова. Наконец, в этот язык введены были особые новозаветные понятия, для выражения которых однако пользовались старыми греческими словами, получившими через это особое новое значение (напр., слово χάρις приятность в священном новозаветном языке стало означать благодать). Подробнее об этом см. в статье проф. С. И. Соболевского « Κοινή διάλεκτος » , помещенной в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 10.

Текст Нового Завета. Оригиналы новозаветных книг все погибли, но с них давно уже были сняты копии ( α ̓ ντίγραφα ). Всего чаще списывались Евангелия и всего реже — Апокалипсис. Писали тростником ( κάλαμος ) и чернилами ( μέλαν ) и больше — в первые столетия — на папирусе, так что правая сторона каждого папирусового листа приклеивалась к левой стороне следующего листа. Отсюда получалась полоса большей или меньшей длины, которую потом накатывали на скалку. Так возникал свиток ( τόμος ), который хранился в особом ящике ( φαινόλης ). Так как чтение этих полос, написанных только с передней стороны, было неудобно и материал был непрочен, то с 3-го столетия стали переписывать новозаветные книги на кожах или пергаменте. Так как пергамент был дорог, то многие пользовались имевшимися у них старинными рукописями на пергаменте, стирая и выскабливая написанное на них и помещая здесь какое-нибудь другое произведение. Так образовались палимпсесты. Бумага вошла в употребление только в 8-м столетии.

Слова в рукописях Нового Завета писались без ударений, без дыханий, без знаков препинания и притом с сокращениями (напр., Ι С вместо ’ Ιησου ̃ ς , ΠΝΑ вместо πνευ ̃ μα ), так что читать эти рукописи было очень трудно. Буквы в первые шесть веков употреблялись только прописные (унциальные рукописи от унциа — дюйм). С 7-го, а некоторые говорят, с 9-го века, появились рукописи обыкновенного курсивного письма. Тогда буквы уменьшились, но стали более частыми сокращения. С другой стороны, прибавлены были ударения и дыхания. Первых рукописей насчитывается 130, а последних (по счету фон Содена) — 3700. Кроме того, существуют так называемые лекционарии, содержащие в себе то евангельские, то апостольские чтения для употребления при богослужении (евангелиарии и праксапостолы). Их насчитывается около 1300 и древнейшие из них восходят по своему происхождению к 6-му столетию.

Кроме текста, рукописи содержат в себе обыкновенно введения и послесловия с указаниями на писателя, время и место написания книги. Для ознакомления с содержанием книги в рукописях, разделяемых на главы ( κεφα ̔ λαια ), пред этими главами помещаются обозначение содержания каждой главы ( τίτλα , argumenta). Главы разделяются на части ( υ ̔ ποδιαιρέσεις ) или отделы, а эти последние на стихи ( κω ̃ λα , στιχοι ). По числу стихов и определялась величина книги и ее продажная цена. Эта обработка текста обыкновенно приписывается епископу сардинскому Евфалию (7-го в.), но на самом деле все эти деления имели место гораздо раньше. Для истолковательных целей Аммоний (в 3-м в.) к тексту Евангелия Матфея присоединил параллельные места из других Евангелий. Евсевий Кесарийский (в 4-м в.) составил десять канонов или параллельных таблиц, на первой из которых помещались обозначения отделов из Евангелия, общих всем четырем евангелистам, на второй — обозначения (числами) — общих трем и т. д. до десятого, где указаны рассказы, содержащиеся только у одного евангелиста. В тексте же Евангелия отмечено было красною цифрою, к какому канону относится тот или другой отдел. Наше настоящее деление текста на главы сделано сначала англичанином Стефаном Лангтоном (в 13-м в.), а разделение на стихи — Робертом Стефаном (в 16-м в.).

С 18-го в. унциальные рукописи стали обозначаться большими буквами латинского алфавита, а курсивные — цифрами. Важнейшие унциальные рукописи суть следующие:

א — Синайский кодекс, найденный Тишендорфом в 1856 г. в Синайском монастыре св. Екатерины. Он содержит в себе весь Новый Завет вместе с посланием Варнавы и значительною частью «Пастыря» Ерма, а также каноны Евсевия. На нем заметны корректуры семи различных рук. Написан он в 4-м или 5-м веке. Хранится в Петерб. Публ. Библ. С него сделаны фотографические снимки.

А — Александрийский , находится в Лондоне . Здесь помещен Новый Завет не в полном виде, вместе с 1-м и частью 2-го послания Климента Римского. Написан в 5-м в. в Египте или в Палестине.

В — Ватиканский, заключающийся 14-м стихом 9-й главы послания к Евреям. Он, вероятно, написан кем-либо из лиц, близко стоявших к Афанасию Александрийскому, в 4-м в. Хранится в Риме.

С — Ефремов . Это — палимпсест, названный так потому, что на тексте библейском написан впоследствии трактат Ефрема Сирина. Он содержит в себе только отрывки Нового Завета. Происхождение его — египетское, относится к 5-му в. Хранится в Париже.

Перечень прочих рукописей позднейшего происхождения можно видеть в 8-м издании Нового Завета Тишендорфа.

Переводы и цитаты. Вместе с греческими рукописями Нового Завета в качестве источников для установления текста Нового Завета весьма важны и переводы св. книг Нового Завета, начавшие появляться уже во 2-м веке. Первое место между ними принадлежит сирским переводам как по их древности, так и по их языку, который приближается к тому арамейскому наречию, на котором говорили Христос и апостолы. Полагают, что Диатессарон (свод 4 Евангелий) Тациана (около 175 года) был первым сирским переводом Нового Завета. Затем идет кодекс Сиро-синайский (SS), открытый в 1892 г. на Синае г-жой A. Lewis. Важен также перевод, известный под именем Пешито (простой), относящийся ко 2-му веку; впрочем, некоторые ученые относят его к 5-му веку и признают трудом едесского епископа Рабулы (411-435 г.). Большую важность имеют также египетские переводы (саидский, файюмский, богаирский), эфиопский, армянский, готский и древнелатинский, впоследствии исправленный блаж. Иеронимом и признанный в католической церкви самодостоверным (Вульгата).

Немалое значение для установления текста имеют и цитаты из Нового Завета, имеющиеся у древних отцов и учителей церкви и церковных писателей. Собрание этих цитат (тексты) изданы Т. Цаном.

Славянский перевод Нового Завета с греческого текста был сделан св. равноапостольными Кириллом и Мефодием во второй половине девятого века и вместе с христианством перешел к нам в Россию при св. Владимире. Из сохранившихся у нас списков этого перевода особенно замечательно Остромирово Евангелие, писанное в половине 11-го века для посадника Остромира. Затем в 14-м в. святителем Алексием, митрополитом московским, сделан был перевод св. книг Нового Завета, в то время когда св. Алексий находился в Константинополе. Перевод этот хранится в Московской синодальной библиотеке и в 90-х годах 19-го в. издан фототипическим способом. В 1499 г. Новый Завет вместе со всеми библейскими книгами был исправлен и издан новгородским митрополитом Геннадием. Отдельно весь Новый Завет был напечатан впервые на славянском языке в г. Вильно в 1623 г. Затем он, как и другие библейские книги, был исправляем в Москве при синодальной типографии и, наконец, издан вместе с Ветхим при Императрице Елизавете в 1751 г. На русский язык прежде всего в 1819 г. было переведено Евангелие, а в целом виде Новый Завет появился на русском языке в 1822 г., в 1860 же г. был издан в исправленном виде. Кроме синодального перевода на русский язык есть еще русские переводы Нового Завета, изданные в Лондоне и Вене. В России их употребление воспрещено.

Судьба новозаветного текста. Важность новозаветного текста, его переписывание для употребления в церквах и интерес читателей к его содержанию были причиною того, что в древнее время многое в этом тексте изменялось, на что жаловались в свое время, напр., Дионисий Коринфский, св. Ириней, Климент Александрийский и др. Изменения вносились в текст и намеренно, и ненамеренно. Первое делали или еретики, как Маркион, или ариане, второе же — переписчики, не разбиравшие слова текста или, если они писали под диктовку, не сумевшие различить, где кончается одно слово или выражение и начинается другое. Впрочем, иногда изменения производились и православными, которые старались удалить из текста провинциализмы, редкие слова, делали грамматические и синтаксические исправления, объяснительные добавления. Иногда изменения проистекали из богослужебного употребления известных отделов текста.

Таким образом, текст новозаветный мог бы очень рано, еще в течение 2-4-го века, быть совершенно испорчен, если бы Церковь не позаботилась о его сохранении. Заметить можно, что уже в раннее время представители Церкви старались сохранить истинный вид текста. Если Ириней в заключение своего сочинения περι ̀ ο ̓ γδοάδος просит списывать его во всей точности, то, конечно, эта забота о точности тем более рекомендовалась в отношении к книгам Нового Завета, содержавшим в себе признанный Церковью наиболее точным текст. Особенно усердно занимался установлением правильного текста Нового Завета Ориген, а после него — его ученики Пиерий и Памфил. Известны также в качестве установителей текста Исихий и Лукиан, от которого остался им самим переписанный экземпляр Нового Завета, текста которого держались в своих толкованиях Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, а также Феодорит. Этим-то мужам мы и обязаны сохранением новозаветного текста в его первоначальном виде, несмотря на существование множества разночтений (эти разночтения приведены у Тишендорфа в 8-м издании Нового Завета под строками текста).

Впервые в печатном виде появился текст Нового Завета в Комплютенской полиглотте кардинала Ксименеса в 1544 г. Тут же был приложен и латинский перевод. Затем в 1516 г. появилось издание Эразма (в Базеле), в 1565 г., издание Теодора Безы (в Женеве), которое послужило оригиналом для авторизованного перевода 1611 г. Еще большее распространение нашли себе издания Нового Завета книгопродавцев братьев Эльзевиров (в Лейдене), начавшие появляться с 1624 г. Во втором издании Эльзевиров (1633 г.) сказано: «и так ты имеешь теперь текст всеми принятый (ab omnibus receptum), в котором мы не даем ничего измененного или испорченного». Это смелое утверждение книгопродавческой рекламы было принято богословами 17-го столетия за полную совершенную истину и таким образом на целое столетие этот текст получил права неприкосновенного всеми принятого текста (Textus Receptus, обозначенный, по начальной букве имени Стефана, буквою S). У нас в русской церкви стал этот перевод руководственным и печатается доселе св. Синодом. До 1904 г. и английское библейское общество также распространяло только этот текст. С 18-го столетия, однако, уже начали отрешаться от того преклонения, с каким прежде относились к этому тексту, и стали появляться новые издания, более точно воспроизводящие тип древнейшего текста Нового Завета. Наиболее известны издание Гризбаха (1777 г.), К. Лахмана (1831 г.), Тишендорфа (1-е изд. в 1811 г. последнее — посмертное — в 1894 г.), который, собственно, воспроизвел у себя Синайский кодекс, им найденный, Триджельса, Весткотта Хорта (1881 г.), Нестле (1894 г.), фон Содена (1902 и 1906 г.).

Новейшими исследованиями поколеблено то доверие, какое имели Тишендорф, Весткотт Хорт и Б. Вейс к древнейшим унциальным рукописям, но вместе с тем признано, что для установления первоначального текста не могут служит ни сирские, ни западные тексты Нового Завета, на которые некоторые ученые высказывали слишком преувеличенные надежды. Поэтому библейская наука в настоящее время убеждает всех исследователей Нового Завета принимать во внимание при установлении чтения того или другого места и внутренние основания за и против. Даже наши синодальные издатели в последнем четырехъязычном издании Нового Завета стараются проверить греческий текст различными справками с другими текстами, т. е. совершают известную критическую работу над текстом. Но из самого издания не видно, какими правилами руководились исправители текста, и поэтому полезно привести здесь правила критики текста, выработанные западной библейской наукой, как они изложены у Барта (Введение, с. 442 и сл., изд. 1908 г.).

1) Более краткий вид чтения первоначальное, чем более обширный, так как понятно, что краткое и потому часто темное и трудное для понимания положение разъяснялось примечаниями на полях, и эти примечания позже могли приниматься в текст, между тем как едва ли позднейший переписчик осмелился бы сокращать священные изречения до того, чтобы сделать их непонятными.

2) Более трудный вид чтения древнее, чем более легкий, потому что никому не было интереса вносить в текст трудность, между тем как облегчение трудности было потребностью для многих.

3) Не имеющие смысла виды чтения нужно отклонять, хотя бы они и имели за себя свидетельство рукописей. Здесь, конечно, понимаются не такие мысли, которые не соответствуют чем-либо нашему воззрению, а такие, какие стоят в явном противоречии с другими мыслями того же писателя и противоречат вообще связи мыслей его труда.

4) Виды чтения, из которых можно объяснить себе возникновение разночтений, следует предпочитать параллельным видам чтения.

5) Только там, где прежде перечисленные внутренние основания ничего не говорят положительного, нужно решать вопрос по древнейшим рукописям и другим свидетелям.

6) Поправки без свидетельства рукописей могут быть делаемы только там, где преданный древностью текст не позволяет сделать вовсе никакого удовлетворительного объяснения. Но и такие поправки не должны быть вносимы в текст, а разве только помещаемы под строкою текста. (Из новых критиков текста много поправок предлагает в своих трудах Блясс.)

Для православного истолкователя, конечно, при установлении вида чтения в затруднительных местах необходимо руководиться прежде всего церковным преданием, как оно дается в толкованиях отцов и учителей Церкви. Для этого прекрасным пособием могут служить издаваемые при Богословском Вестнике Московскою Духовною академией переводы творений св. отцов (напр., Кирилла Александрийского).

Евангелие. Выражение евангелие ( τ ò ευ ̓ αγγέλιον ) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости ( τω ̨̃ ευ ̓ αγγελλω ̨ ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает: а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага — главным образом основал на земле Царство Божие (Мф 4:23), б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2 Кор 4:4), в) все вообще новозаветное, или христианское, учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1 Кор 15:1-4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим 1:16). г) Будучи собственно вестью о том, что Бог совершил для нашего спасения и блага, Евангелие в то же время призывает людей к покаянию, вере и изменению своей грешной жизни на лучшую (Мк 1:15; Флп 1:27). д) Наконец, выражение евангелие употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим 1:1). Иногда к выражению евангелие присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, напр., фразы: Евангелие царства (Мф 4:23), т. е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф 6:15), т. е. о мире, Евангелие спасения (Еф 1:13), т. е. о спасении и т. д. Иногда следующий за выражением евангелие род. пад. означает виновника или источник благой вести (Рим 1:1; Рим 15:16; 2 Кор 11:7; 1 Фес 2:8) или личность проповедника (Рим 2:16).

Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только изустно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были люди «не книжные и простые» (Деян 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных и благородных (1 Кор 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» ( παραδιδόναι ) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» ( παραλαμβάνειν ), — но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всею душою, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессиею. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде согласно; другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия Иоанна (Ин 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, напр., такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян 20:35). О таких записях сообщает ев. Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк 1:1-4).

По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать — от 60-го г. до 90-го (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики — с греч. — значит: вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце первого столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине второго века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т. д., то правильнее эти, очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» ( κατα ̀ Ματθαι ̃ ον , κατα ̀ Μ . ). Этим церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе-Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое — Марку и т. д.

Четвероевангелие. Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название «Четвероевангелие». Св. Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (Против ересей III, II, 8).

Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так, Иоанн Златоуст говорит: «неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, — в том что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо (Бес. на ев. Мф 1).

Св. Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле, и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: Ты, седяй на херувимех, явися (Пс 79:2). Но херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Св. Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки — символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея — символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и наконец, к Евангелию Марка — символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Св. слетал, как бы орел на крыльях (Прот. ерес. II, II, 8). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй — Иоанну. Начиная с 5-го в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям 4 евангелистов в церковной живописи.

Взаимные отношения Евангелий. Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собою имеют чрезвычайно много общего и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.

Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходить до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов — 68, у Луки — 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а разности — в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин — в Прем — Б. Энцикл. Т. 5 с. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, напр. искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т. д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (напр., в приведении пророчества Малахии 3:1).

Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их очень немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное — даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят Нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны даже и частности событий в каждом Евангелии, а также и выражения.

Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные, черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.

Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение, более внешнее, жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, напр. он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, какие он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о лице Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляет внимание своих читателей на основанное Им царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункта этого царства, из которого идет жизнь по перифериям царства, т. е. на Самого Господа Иисуса Христа, которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным ( πνευματικόν ) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа ( ευ ̓ αγγέλιον σωματικόν ) т. е. Евангелие телесное.

Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (напр., Мф 23:37; Мф 27:57; Лк 10:38-42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют об Его Божеском достоинстве (напр., Мф 11:27), а Иоанн с своей стороны также по местам изображает Христа, как истинного человека (напр., Ин 2:1 и сл.; Ин 8:40 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.

Достоверность Евангелий. Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианскою апологетикою. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по каким мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело — так утверждает мифическая теория — увенчать голову простого раввина Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, напр., о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то значить Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо — Его воскресение засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории? (см. 1 Кор 15).

Евангелие от Матфея. О личности писателя нашего первого Евангелия неизвестно почти ничего достоверного, кроме того, что сообщается о нем в самих Евангелиях. Он был первоначально мытарем или сборщиком податей и назывался Левий и Матфей (последнее — donum Dei, то же, что греческое Θεόδωρος , русское Феодор). С вероятностью можно установить, что до разрушения Иерусалима римлянами Матфей занимался распространением христианства в Палестине среди иудеев и по просьбе их написал для них свое Евангелие. Сведения о Матфее, сообщаемые некоторыми позднейшими историками (Руфином, Сократом, Никифором, Каллистом) о внепалестинской деятельности Матфея крайне скудны и при том отчасти противоречивы, так что на них нельзя вполне полагаться. По этим известиям Матфей проповедовал христианство преимущественно в Эфиопии, Македонии и других азиатских странах и умер мученическою смертью или в Иераполе, во Фригии, или в Персии. Но другие говорят, что он умер естественною смертью или в Эфиопии, или в Македонии.

О поводе к написанию Евангелия от Матфея ничего неизвестно, и о нем можно только предполагать. Если Матфей действительно проповедовал первоначально свое Евангелие своим соотечественникам, то, при удалении апостола в другие, языческие страны, палестинские иудеи могли обратиться к нему с просьбою — письменно изложить для них сведения о жизни Христа, что апостолом и было исполнено. К сожалению, это, по-видимому, все, что можно сказать о данном предмете. Что касается цели написания Евангелия, то и она может быть определена только предположительно, на основании его внутреннего содержания. Эта цель, конечно, прежде всего заключалась в изложении сведений об исторической личности Христа. Но если Матфей проповедовал первоначально среди палестинских иудеев, то было вполне естественно, что, излагая сведения о личности и деятельности Христа в своем Евангелии, он имел в виду и некоторые особенные цели, отвечавшие желанию и настроению палестинских христиан. Последние могли признавать Мессией только лицо, бывшее предметом чаяний ветхозаветных пророков и исполнением древних пророческих предсказаний. Этой цели и удовлетворяет Евангелие Матфея, где мы встречаемся с рядом ветхозаветных цитат, весьма искусно, и в то же время естественно и без малейших натяжек, примененных евангелистом к Личности, которую сам он несомненно признавал посланным от Бога Мессией.

По времени своего написания — это самое раннее из всех четырех Евангелий, написано вскоре по вознесении Иисуса Христа, во всяком случае до разрушения Иерусалима.

План Евангелия Матфея естествен и определяется тем материалом или теми сведениями о Христе, какими обладал евангелист. Он ясно и кратко излагает земную жизнь Христа, начиная от Его рождения и кончая Его смертью и воскресением. При выполнении такого плана мы не встречаем никакого искусственного группирования материала, хотя и нужно сказать, что, вследствие желания соблюсти краткость, мы в Евангелии встречаемся с многочисленными пропусками и, с другой стороны, находим, что многие события, совершившиеся на более или менее длинном промежутке времени, соединены между собою большею частью только внешнею связью. Но это нисколько не мешает ни цельности рассказа, ни общей его последовательности. Приходится положительно удивляться, каким образом на протяжении всего лишь нескольких страниц Евангелия с таким искусством, так просто и естественно сосредоточен, можно сказать, неисчерпаемый по богатству своего содержания материал.

Что касается общего содержания Евангелия, то мы встречаемся здесь с весьма разнообразными делениями. Общее содержание Евангелия Матфея можно разделить на четыре главные части: 1) Первоначальная история земной жизни Христа, до начала Им Своего общественного служения (Мф 1:1-4:11). 2) Деятельность в Галилее — период все более и более возраставшей славы Христа как Учителя и Чудотворца, окончившийся высшим Его земным прославлением на горе преображения (Мф 4:12-17:8). 3) Промежуточный период служения Христа в Галилее и смежных с нею местностях, который служить связью между Его прославлением и страданиями в Иерусалиме (Мф 17:9-20.3417:9-20,34). 4) Последние дни земной жизни Христа, Его страдания, смерть и воскресение (Мф 21:1-28.20).

Литература.

Ориген (166-254 г.). «Толкование Евангелия» по Матфею (Migne. Patrol. cursus complet. ser. graec., т . XIII).

Иларий Пиктавский (около 320-368 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 9).

Иоанн Златоуст (347-407 г.). Толкование на св. евангелиста Матфея (Migne, ser. graec. Т. 57 и 58).

Евсевий Иероним (340-420 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 26).

Григорий Нисский (370-† после 394 г.). О молитве Господней (Migne, ser. graec. Т. 44) и «О блаженствах» (ib.).

Августин, епископ Иппонский (354-430 г.). О согласии евангелистов (Migne, ser. lat. Т. 34) и «О Нагорной проповеди» (ib.).

Пасхазий Радберт, католический богослов (9 в.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 120).

Раббан Мавр (9 в.). Восемь книг толкований на Матфея (Migne, ser. lat. T. 117).

Феофилакт, архиепископ болгарский († около 1107 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т. 123).

Евфимий Зигабен († 1119 или 1120 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т . 129).

Cornelias a Lapide [ Корнелий а - Ляпиде ] . Commentaria in scripturam sacram, т . XV, 1853.

Bengelii [ Бенгель ] Gromon Novi Testamenti. Berolini, 1860 (первое изд . 1742 г .).

De Wette [ де Ветте ] . Kurze Erkl ä rung des Evangeliums Matth ä i. 4 Aufl. 1857.

Lange [ Лянге ] . Das Evangelium nach Matth ä us. Bielefeld. 1861.

Meyer [ Мейер ] . Kritisch exegetisches Handbuch ü ber das Evangelium des Matth ä us G ö ttingen, 1864.

Alford [ Альфорд ] . The Greek Testament in four volumes. Vol. 1. London, 1863.

Morison [ Морисон ] . A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. Lond. 1899 (10- е издание ).

Merx [ Меркс ] . Die vier kan. Evangelien etc. Das Evang. Mattaeus erl ä utert, 1902.

Holtzmann [ Гольцман ] . Hand-commentar zum Neuen Testament. Erster B. Erste Abteilung T ü bingen und Leipzig. 1901.

Zahn [ Цан ] . Das Evangelium des Matth ä us. Leipzig, 1905.

Allen [ Аллен ] . A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinb. 1907.

Епископ Михаил. Толковое Евангелие от Матфея.

Проф. М. Тареев. Философия евангельской истории.

Прот. А. В. Горский. История евангельская и Церкви апостольской.

Евангелие

Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:

а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага – главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23),

б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4),

в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1Кор. 15:1–4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16).

д) Наконец, слово «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1).

Иногда к слову «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, например, фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за словом «Евангелие» родительный падеж означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1, 15:16; 2Кор. 11:7; 1Фес. 2:8) или личность проповедника (Рим. 2:16).

Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), – но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1–4).

По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать – от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики – с греческого – вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое – Марку и т.д.

Четвероевангелие

Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον – см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 [Sources chrétiennes 211]. Paris, 1974, 11, 11).

Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, – в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).

Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки – символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея – символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка – символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11–22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй – Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.

Взаимные отношения Евангелий

Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех – Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.

Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки – 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия – в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин – в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1).

Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное – даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.

Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия, и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.

Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.

Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37, 27:57; Лк. 10:38–42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.

Достоверность Евангелий

Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело – так утверждает мифическая теория – увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо – Его Воскресение – засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15)?

Библиография иностранных работ по четвероевангелию

Бенгель – Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.

Бласс, Gram. – Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.

Весткотт – The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.

Б. Вейс – Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.

Иог. Вейс (1907) – Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. [Adolf Jülicher; Johannes Weis_s; Rudolf Кnopf; Hermann Zurhellen]. 2. Aufl. Göttingen, 1907.

Годэ – Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.

Де Ветте – De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.

Кейль (1879) – Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.

Кейль (1881) – Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.

Клостерманн – Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.

Корнелиус а Ляпиде – Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.

Лагранж – Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.

Ланге – Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.

Луази (1903) – Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.

Луази (1907–1908) – Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1–2. [s.l.]: Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907–1908.

Лютардт – Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.

Мейер (1864) – Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.

Мейер (1885) – Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) – Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.

Меркс (1902) – Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.

Меркс (1905) – Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.

Морисон – Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.

Стэнтон – Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) – Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.

Толюк (1857) – Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.

Хейтмюллер – см. Иог. Вейс (1907).

Хольцманн (1901) – Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.

Хольцманн (1908) – Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.

Цан (1905) – Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.

Цан (1908) – Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.

Шанц (1881) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.

Шанц (1885) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.

Шлаттер – Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.

Шюрер, Geschichte – Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–4. Leipzig, 1901–1911.

Эдершейм (1901) – Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.

Эллен – Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.

Элфорд – Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.

Комментарий к переводу Кулакова

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

17:20 В некот. рукописях: из-за вашего неверия.

17:21 Некот. рукописи добавляют: этот же род изгоняется не иначе, как молитвой и постом (ср. Мк 9:29).

17:24 Букв.: сборщики дидрахм. Дидрахма («двойная драхма») - греческая монета, размер обычного налога на Храм.

17:25 Друг. возм. пер.: со своего или чужого (покоренного) народа.

17:27 Букв.: статир - греческая серебряная монета, равная четырем драхмам.

18:4 Или: умалит / принизит.

18:11 Некот. рукописи добавляют: ибо Сын Человеческий пришел, чтобы отыскать и спасти погибшее (ср. Лк 19:10).

18:16 Втор 19:15.

18:17 Или: церкви; здесь и далее в этом стихе.

18:18 Букв.: развяжешь.

18:19 В некот. рукописях: еще истинно.

18:22 Или: до семидесяти семи раз.

18:24 Талант - греч. мера стоимости, примерно соответствует 6000 римских денариев; большая сумма денег золотом или серебром.

18:35 В некот. рукописях: брату своему согрешений его.

19:2 Вероятно, больных из их числа.

19:4 Быт 1:27; 5:2.

19:5 Быт 2:24 (LXX).

19:6 Или: соединил.

19:7 Или: письмо; Втор 24:1.

19:8 Или: бесчувственности / огрубелости сердца.

19:9 Некот. рукописи добавляют: женившийся на разведенной прелюбодействует (ср. Лк 16:18).

19:12 Букв.: сделали сами себя скопцами.

19:15 Букв.: возложив на них руки.

19:16 Некот. рукописи добавляют: добрый.

19:17 В некот. рукописях: почему ты называешь Меня добрым? Никто не добр, только Бог один.

19:19 а) Исх 20:12-16.

19:19 б) Лев 19:18.

19:20 Или: сохранил; в некот. рукописях: сохранил от юности своей.

19:28 См. в Словаре Колена Израиля.

19:29 Букв.: наследует.

Автор первого в Новом Завете Евангелия, Матфей, был сборщиком податей и пошлин в пользу властей Римской империи. Однажды, когда он сидел на своем привычном месте сбора налогов, он увидел Иисуса. Эта встреча полностью изменила всю жизнь Матфея: с того времени он всегда был с Иисусом. С Ним ходил он по городам и селениям Палестины и был очевидцем большинства событий, о которых рассказывает в своем Евангелии, написанном, как полагают ученые, между 58 и 70 гг. по Р. Х.

В своем повествовании Матфей часто цитирует Ветхий Завет, чтобы показать читателям, что Иисус и есть Тот Самый обещанный миру Спаситель, пришествие Которого было предсказано уже в Ветхом Завете. Евангелист представляет Иисуса Мессией, посланным Богом для созидания Царства мира уже на этой земле. Как Тот, Кто пришел от Отца Небесного, Иисус может говорить и говорит как Бог, с сознанием Своей Божественной власти. Матфей приводит пять больших проповедей, или речей, Иисуса: 1) Нагорную проповедь (гл. 5–7); 2) поручение, данное Иисусом Его ученикам (гл. 10); 3) притчи о Царстве Небесном (гл. 13); 4) практические советы ученикам (гл. 18); 5) приговор фарисеям и предсказание о том, что ожидает мир в будущем (гл. 23–25).

Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.

Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.

В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.

25 апреля 2005 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.

После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.

В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.

Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.

Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.

25 апреля 2002 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.

Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.

И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.

Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».

В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».

Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов». В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей, выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.

Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.

Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.

Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.

Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».

В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.

Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».

Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.

В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.

Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.

В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.

В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).

В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.

В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования.

Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.

Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.

Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.

Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.

Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.

30 января 2000 г.
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков

ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ

Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).

Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.

Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .

В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.

В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.

Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.

Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.

Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.

Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:

Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.

В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.

В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.

Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.

Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.

Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.

Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.

Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.

Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.

Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.

Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.

Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.

ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.

LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).

ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)

Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии

НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)

Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)

При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.

ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ

ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час

Мысли вслух: ежедневные размышления о Библии

Обратим внимание, что вопрос о разводе задают фарисеи, привыкшие выяснять юридические тонкости. Но от тонкостей толкования закона Иисус возвращает их к смыслу сотворения мужчины и женщины, к дарованной Богом возможности их единства, превышающей человеческие узаконения. При этом Христос замечает, что постановление Моисея о разводе продиктовано человеческими причинами. Тем самым Он Сам засвидетельствовал, что среди сохранённого традицией есть и человеческие элементы. Но они не отменяют того, что в основе своей Откровение дано нам свыше. И вот Иисус провозглашает нерасторжимость брака как норму, установленную изначально.

В наше время трудно воспринимать эти слова и ещё труднее выполнить их. Браки легко рассыпаются и не рассматриваются как постоянные союзы, даже для многих из приходящих в Церковь уже поздно соблюдать заповедь о единобрачии. Может быть, утешением послужат слова кто может вместить, да вместит. Но снисходительное отношение к тем, кто не в силах выполнить заповедь со всей точностью не отменяет того, что установлено как норма, которая должна была преобладать в мире.

Трудно понять, почему ученики пытались помешать приходить ко Христу детям. Возможно, они полагали, что к Учителю смеют приходить люди совершеннолетние, способные понять Его слова. Но Он может стать близким для каждого возраста.

Призыв Христа пустить к Нему детей и не препятствовать им приходить даёт ответ на вопрос, с какого момента возможно христианское воспитание и вхождение в Церковь. Не надо дожидаться сознательного возраста, Он любит нас от утробы и в любом возрасте может нам открыться.

Действительно это слово вмещают не все. Если такова «обязанность человека к жене», если теперь...

Как понимать слова о том, что нужно стать как дети, чтобы войти в Царство Небесное? Наверное, каждый, кто несколько...

Вопрос-ответ

Зачем Иисус преобразился, в чем состояла цель? Что в действительности произошло в Матфея 17:1-5?

«В действительности» произошло то, о чем рассказывают Евангелисты. Божественная природа Господа Иисуса Христа стала видима для апостолов. При этом они увидели, что весь Закон и Пророки – вся религиозная традиция Ветхого завета – соединяются пред Христом в лице Моисея и Илии, говорящих со Христом о Его Страстях...

Интересно: Евангелие от Луки 18:18-27: "Трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие!" Почему? Почему чтобы войти надо быть нищим? Вообще, как Библия относится к коммерции и деньгам?

В Евангелии слова «трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие» также повторяются в Евангелии от Марка в форме «трудно надеющимся на богатство войти в Царствие Божие». Это важное дополнение, помогающее понять мысль Господа Иисуса Христа. В деньгах самих по себе ничего особенно плохого нет; плохо то, что мы с большой легкостью становимся их рабами. Мы начинаем думать, как бы их получить еще и еще, это запросто становится страстью, своего рода азартом. И тогда человек живет для себя и своих денег, а это слишком мало, чтобы жизнь была полноценной. Кроме того, зарабатывание денег постепенно занимает все время и силы, так что их не остается ни на Бога, ни на любовь, ни на людей, ни на что… Ну и, кроме того, человек незаметно для самого себя сосредотачивается на том, что можно себе сделать при помощи своих денег: вот, я куплю еще одно, другое… Однако, всего этого в могилу не унесешь. В нескольких местах в Евангелии говорится о том, что деньги хороши как средство делать что-то хорошее, причем не только для себя. Коротко говоря, иметь столько денег, чтобы жить достойно самому и делать что-то хорошее для других – совсем не плохо. Но при этом важно, чтобы деньги не становились смыслом и целью жизни. А как средство – почему бы и нет.

Понятно, что если денег совсем мало, то такие духовные проблемы, если и возникают, то в гораздо меньшем масштабе. Надо признать, что можно быть нищим, и при этом думать только о деньгах (обычно это еще осложняется ропотом: «мне, такому хорошему, чего-то недодали»). Это, очевидно, не лучше ничем. Счастье не в деньгах (и не в их количестве), а в том, чтобы без ропота быть щедрым. Пожалуй, именно щедрость – ключевое слово в определении христианского отношения к богатству. Щедрость освящает имеющего деньги, а жадность оскверняет и бедного.

У бедности, не зацикленной на себе и своих скудных средствах есть, пожалуй, одно существенное преимущество: можно по-настоящему твердо уповать на Бога. В достатке это упование уступает место благодарности Богу за то, что Он дал тебе силы и возможность зарабатывать. Благодарность Богу («в комплекте», так сказать, с щедростью) тоже лишает богатство привкуса греха. А быть благодарным в бедности – это уже высший пилотаж.

Несомненно, бедность – тяжелая вещь. А всякая жизненная тяжесть может быть для человека возможностью приблизиться ко Христу, добровольно ради нас обнищавшему и ставшему бедным человеком.

Наконец, для христианина любое жизненное состояние ценно, лишь когда его к нему призывает Сам Бог. Одних (и их большинство) Он призывает быть бедными и нести все тяготы жизни с благодарностью и щедростью (пусть и при малых средствах). Иным Господь прямо говорит: «раздай все, и следуй за Мной». А третьи призваны зарабатывать много денег, и помогать первым и вторым… Важно «попасть», ответить именно на твой призыв. Иначе и бедность, и богатство не принесут пользы.

Что же касается коммерции… Слово Божие положительно относится к любому честному занятию человека, не сопряженному с грехом, приносящему другим людям пользу и не приносящему вреда никому. Так что круг запрещенных занятий весьма ограничен: бандитизм, проституция… Конечно, коммерция, как и политика, с трудом может быть честной (особенно в некоторых «экзотических» странах, вроде нашей). Но трудно – не значит невозможно. Приходилось сталкиваться даже с честными и верующими гаишниками (правда, в глухой провинции и давно, но на дорогах там было здорово).

В одной из книг, нецерковных, я прочитал достаточно вольное объяснение притчи о богаче и Царствии Божьем. В книге утверждается, что "Игольное ушко" - название одних из ворот Иерусалима. Отсюда вывод: неперегруженный сверх меры верблюд вполне войдет в эти ворота. Подобная трактовка мне нравится, хотя вызывает сомнения историческая достоверность...

Да, это довольно известное объяснение этой притчи. У меня оно тоже вызывает некоторое сомнение, хотя иногда в личной беседе с каким-нибудь человеком я им пользуюсь, именно по той же причине, которую Вы указали. Но, конечно, и без такого допущения...

Библиотека

Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Понедельник

Свящ. Александр Мень. Сын Человеческий. Глава десятая. Тайна сына человеческого

В.В. Сорокин. Новое небо над новой землей (размышления над Библией). II. Фавор и Голгофа


	Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно).