«О как ты прекрасна, как ты прекрасна, любимая…»; «…любовь, как смерть, неодолима, как Шеол, безжалостна ревность, жар ее - жар огненный, пламя Господне. Водам пучины не угасить любовь и потокам бездны ее не залить!» (1:14; 8:6, 7)

Книга Песнь песней одна из самых необычных и загадочных книг Священного Писания. Не только эти возвышенные и смелые слова о любви, но и все собранные в этой книге «песни» по праву считаются величайшими страницами в истории мировой и христианской культуры. Все мы в разные периоды жизни - в молодости, в старости ли - обращались к этой книге библейского мудреца и поэта как к источнику необыкновенного вдохновения. Говорить о любви всегда сложно и рискованно, но автор не стыдится своих переживаний и образов, поскольку мыслит пламенную, взаимную, чистую любовь юноши и девушки, жениха и невесты как отражение любви Господа Бога к Своему народу и особый дар Творца Своему созданию (Быт 1:27, 28; 2:24).

Согласно иудейской и христианской традиций, автором Песни песней является царь Соломон. Об этом сказано в первом стихе книги: «Самая лучшая из песней; сложена она Соломоном», и затем его имя неоднократно упоминается в других главах (1:4; 3:7, 9, 11; 8:12). Тем не менее, не все комментаторы разделяют эту точку зрения, поскольку начальная фраза на древнееврейском языке может означать, что «Песнь…» посвящена царю. По предположению исследователей, Песнь песней была написана в годы царствования Соломона, в Х в. до Р.Х. (между 960 и 931 гг.).

На протяжении веков, и в иудейской и в христианской традициях, Песнь песней вызывала различные толкования. Одни богословы склонялись к буквальному пониманию текста, другие - к аллегорическому. Например, еще в глубокой древности раввины толковали поэму иносказательно, как повествование о любви Бога Яхве к избранному израильскому народу. Исследователи, не разделяющие аллегорического толкования, указывают на то, что любовь, воспетая в Песни песней, это не любовь-агапе (т. е. любовь-жертва, любовь-милость), а любовь-эрос, т. е. влечение, страстное желание. Однако взаимная любовь, возникшая между двумя молодыми людьми, Суламифью и безымянным героем, ее возлюбленным, не имеет ничего общего с похотью и потому не богопротивна. Сотворив первого человека, Адама, Бог сказал: «Нехорошо человеку быть одному» (Быт 2:18), и создал Еву, которую тот полюбил, и стали двое одной плотью, одной семьей, открывая в близости их отношений в Эдемском саду любовь и счастье. Этот прикровенный мотив «Эдема» многие исследователи усматривали в Песни песней: «Там нард и шафран, имбирь и корица со всеми растеньями благовонными, мирра, алоэ со всеми лучшими ароматами» (4:14; ср. также 4:12-16; 5:1; 6:2, 11; 8:13). «Желанный мой мне принадлежит, а я ему, вот он бродит средь лилий» (6:3). Героиня восхищается силой и красотой своего возлюбленного (5:10-16), а тот отвечает ей взаимностью в пламенном любовном призыве (8:13; 2:10-14).

Между тем такое прочтение не исчерпывает всех смыслов Песни песней. Древний иудей, так или иначе, прозревал через ее образы любовь вечного к земному. Обращаясь к поэме Песнь песней, необходимо учитывать и более широкий историко-культурный и религиозный контексты, не забывая, однако о принципиальных различиях между библейской литературой и литературой народов, окружавших древний Израиль. Древняя ближневосточная лирика (например, шумерская и аккадская) - сакральная лирика, религиозная, но в ней отражены ритуалы плодородия, чуждые литературе Ветхого Завета и категорически осуждаемые пророками. Как известно, в Ветхом Завете (прежде всего в книгах пророков) взаимоотношения Бога Яхве и древнего иудея сравниваются с супружескими отношениями. Это своеобразный способ говорить на доступном языке об отношениях между Богом и человеком. В основе этого союза - принципы верности и нравственной чистоты. Эта метафора брака является смыслообразующей. «Супруг твой - Создатель твой » (Ис 54:5), - говорил своим современникам пророк Исайя, «Я - Властелин ваш», а буквально: Супруг (Иер 3:14), - обращается Господь к израильскому народу через пророка Иеремию.

В тексте «Песни» встречается ряд стихов, которые напоминают нам язык Завета, Союза, который Бог заключил с человеком. «Желанный мой мне принадлежит, а я ему» (2:16), - читаем мы во второй главе книги. Этот стих косвенно отсылает нас к книге пророка Осии: «Я милость Свою явлю „Живущей в немилости“ и тем, кто был не Моим, скажу: „Ты - народ Мой“, а он Мне скажет: „Ты - мой Бог“» (Ос 2:23). Следуя этой традиции толкования, раннехристианские авторы и христианские богословы последующих веков видели в этой книге изображение союза Христа с Церковью и единение отдельного верующего человека со Христом. В этом принципиально ином контексте, учитывая духовную метафору брака, Песнь песней - книга не только о земной любви, но и о любви Божией к человеку.

Песнь Песней, т.е. превосходнейшая песнь, представляет собою цикл лирических диалогизированных стихотворений. В них под аккомпанемент хора воспевается любовь возлюбленного и возлюбленной, радость их единения и выражается скорбь при их разлуке. Возлюбленного называют «царем» (Песн 1:3-11) или Соломоном (Песн 3:7, Песн 3:9), а возлюбленную — «Суламитой» (Песн 7:1), имя которой сближают с именем Соломона, или с Ависагой Сунамитянкой (3 Цар 1:3; 3 Цар 2:21-22). Поскольку, согласно преданию, Соломон сочинял песни (3 Цар 4:32), ему приписали и эту книгу, названную поэтому «Песнь Песней Соломона». По той же причине ее поместили среди писаний мудрых Израиля; в греч Библии после кн Екклесиаста, в Вульг между кн Екклесиаста и кн Прем Соломона, считавшимися тоже произведениями Соломона. В евр. Библии эта книга находится среди «агиографов» (евр. кетубим) — третьей и последней части евр канона. С 8-го века по Р. Х. она входит в состав пяти «мегиллот», т.е. свитков, которые читаются во время больших праздников. Песнь Песней читается евреями на Пасху.

В первый век по Р. Х. в евр среде возникли сомнения относительно каноничности Песн; они были разрешены в результате обращения к преданию. На том же основании христианская Церковь приняла ее в число книг св. Писания. Не существует, однако, книги ВЗ, толкования которой настолько расходятся между собой. У иудеев со второго века по Р. Х. стало общим ее аллегорическое толкование: любовь Бога к Израилю и любовь народа к своему Богу представлены как отношения между супругами. Песнь воспроизводит периоды свящ. истории от Исхода до пришествия Мессии. Здесь та же символика брака, которую развивают пророки, начиная с Осии.

Христианские авторы, главным образом под влиянием Оригена и вопреки возражениям Феодора Мопсуестийского, предлагали, подобно иудейским экзегетам, аллегорическое толкование, рассматривая Песнь Песней как символическое изображение духовного брака Христа с Церковью, Христа с Девой Марией (св. Бернар), Святого Духа с Девой Марией или человеческой души с Богом-Любовью. Многие современные католические комментаторы остались верными такого рода толкованию. По их мнению, богодухновенный и канонический характер кн. Песн свидетельствует о том, что в ней воспевается не просто земная любовь: только благодаря аллегорической интерпретации, сообщающей песням любви более глубокий смысл, эта книга и была принята в библейский канон. Другие склоняются к букв, пониманию Песн, ибо до начала христианской эры не имелось указаний на ее аллегорическое толкование. В тексте поэмы действительно нет намеков на аллегоризм. Этим она отличается от книг пророков, которые, прибегая к иносказанию, всякий раз на это определенно указывали и сами давали ключ для его расшифровки. Однако буквальное понимание Песн не может исключать более глубокой ее интерпретации. По словам св. Афанасия Великого, «вся книга Песни Песней наполнена беседами ветхозаветной Церкви со Словом, всего рода человеческого со Словом, Церкви из язычников с Ним же, и опять Слова с нею и с родом человеческим». В более позднюю эпоху по тому же пути аллегорического толкования шли некоторые мистики, особенно известный испанский поэт-мистик, св. Хуан де ла Крус.

Стт кн Песн можно разделить таким образом: (Н — невеста, пастушка, которую возлюбил царь; Ж — жених-царь; Хор девушек Иерусалима); а — первая половина стиха; б — вторая половина.

Невеста в царском чертоге Песн 1:1-3

Хор девушек Песн 1:3

Невеста вспоминает жениха-пастуха Песн 1:4-6

Жених Песн 1:7-10

Хор Песн 1:11

Н Песн 1:12-13

Ж Песн 1:14

Н Песн 1:15-2:1

Ж Песн 2:2

Н Песн 2:3-6

Ж Песн 2:7

Н Песн 2:8-17; Песн 3:1

Ж Песн 3:5

Хор Песн 3:6-11

Ж Песн 4:1-15

Н Песн 4:16

Ж Песн 5:1

Н ищет жениха Песн 5:2-8

Хор Песн 5:9

Н Песн 5:10-16

Н Песн 6:2-3

Царь Песн 6:4-10

Н Песн 6:11-12

Хор Песн 7:1

Царь Песн 7:1-10

Н Песн 7:11-8:3

Ж Песн 8:4

Хор Песн 8:5

Н Песн 8:5-7

Хор Песн 8:8-9

Н Песн 8:10-12

Ж Песн 8:13

Н Песн 8:14

«Книгами Премудрости» или «мудрых» называют пять книг: Иова, Притчей, Екклесиаста, Иисуса сына Сирахова и Премудрости Соломоновой. К ним присоединили Псалтирь и Песнь Песней, в которых мы находим ту же направленность мысли, выраженной в поэтической форме. Произведения такого рода были распространены на всем древнем Востоке. В Египте на протяжении его вековой истории появилось немало книг мудрости. В Месопотамии, начиная с шумерийской эпохи, составлялись притчи, басни, поэмы о страдании, в какой-то мере напоминающие нам кн. Иова. Эта месопотамская мудрость проникла в Ханаан: в Рас-Шамре были найдены тексты о мудрости на аккадском языке. «Премудрость Ахиахара», появившаяся в Ассирии и распространившаяся в кругах, говоривших по-арамейски, была затем переведена на несколько древних языков. Этот род мудрости по существу международен и не является собственно религиозным. В центре внимания мудрых стоит жизненный путь человека, но их метод — не философская рефлексия, как у греков, а собирание плодов жизненного опыта. Они преподают искусство жить и находиться на интеллектуальном уровне своей среды и эпохи; учат человека сообразовываться с порядком мироздания и указывают, как достигать счастья и успеха. Однако их советы не всегда приводят к желанным результатам, и этот опыт служит исходной точкой пессимизма, которым проникнут ряд произведений мудрости как в Египте, так и в Месопотамии.

Такая мудрость процветала и у израильтян. Характерно, что израильские мудрецы признавали свою связь с мудростью «сынов Востока и Египта» и лучшей похвалой премудрости Соломона считали утверждение о ее превосходстве над мудростью языческой (3 Цар 4:29). Широкой известностью пользовались аравийские и едомские мудрецы (Иер 49:7; Вар 3:22-23; Авд 1:8). Иов и его три друга-мудреца жили в Едоме. Автор кн. Товита знал Премудрость Ахиахара, а Притч 22:17-23:11 напоминают египетские изречения Аменемопе. Некоторые псалмы приписаны Еману и Ефану, которые, согласно 3 Цар 4:31, были ханаанскими мудрецами. Притчи содержат Слова Агура (Притч 30:1-14) и Слова Лемуила (Притч 31:1-9), которые оба происходили из племени Масса, жившего в северной Аравии (Быт 25:14).

Поэтому не удивительно, что первые израильские произведения мудрости во многом родственны произведениям соседних народов. Наиболее древние части кн. Притч содержат одни только предписания человеческой мудрости. Самые важные богословские темы Ветхого Завета: Закон, Союз-Завет, Избрание, Спасение — в этих книгах почти не затрагиваются. Исключение составляют кн. Иисуса сына Сирахова и Премудрости Соломоновой, написанные значительно позже. Израильские мудрецы как будто бы не интересуются историей и будущим своего народа. Подобно своим восточным собратьям, они больше заняты личной судьбой человека, но рассматривают ее в более высоком плане — в освещении религии Ягве. Таким образом, несмотря на общность происхождения, между мудростью языческой и израильской имеется существенное различие, усиливающееся по мере того, как постепенно раскрывается Откровение.

Противопоставление мудрости и безумия становится противопоставлением правды и неправды, благочестия и нечестия. Истинная премудрость — это страх Божий, а страх Божий — синоним благочестия. Если восточную мудрость можно определить как своего рода гуманизм, то премудрость израильскую можно назвать гуманизмом религиозным.

Однако эта религиозная ценность премудрости выявилась не сразу. Содержание евр. термина «хохма» весьма сложно. Он может обозначать ловкость движений или профессиональную сноровку, политическое чутье, проницательность, а также и хитрость, умение, искусство магии. Такая человеческая мудрость может служить как добру, так и злу, и эта двузначность в какой-то мере объясняет отрицательные суждения некоторых пророков о мудрецах (Ис 5:21; Ис 29:14; Иер 8:9). Этим объясняется также, что в евр. письменности тема Премудрости Божией (евр. «хохмот» — множ. число, употребляемое в значении превосходной степени) появляется довольно поздно, хотя происхождение мудрости от Бога никогда не отрицалось, и уже в Угорите мудрость считалась свойством великого бога Эла. Только после Плена стали утверждать, что Бог мудр Премудростью надмирной, действие которой человек видит в творении, но которая в своей сущности недосягаема и «неисследима» (Иов 28; Иов 38-39; Сир 1:1-10; Сир 16:24 сл; Сир 39:12 сл; Сир 42:15-43:33 и т.д.). В большом прологе кн. Притч (Притч 1-9) Премудрость Божия говорит как некое лицо, она присуща Богу от вечности и действует с Ним в творении (гл. обр. Притч 8:22-31). В Сир 24 Премудрость сама свидетельствует, что она вышла из уст Всевышнего, обитает на небесах и послана Израилю от Бога. В Прем 7:22-8:1 она определена как излияние славы Всемогущего, образ Его совершенства. Так Премудрость, являясь свойством Божиим, отделяется от Него и представляется как Личность. Для ветхозаветного человека эти выражения являются, по-видимому, яркими поэтическими сравнениями, но в них уже заложена тайна, подготавливающая откровение Св. Троицы. Подобно Логосу в евангелии от Иоанна, эта Премудрость одновременно и в Боге и вне Бога, и во всех этих текстах обосновывается наименование «Премудрость Божия», которое ап. Павел дает Христу (1 Кор 1:24).

Вопрос об участи человека тесно связан у мудрецов с проблемой воздаяния. В древних частях Притч (Притч 3:33-35; Притч 9:6, Притч 9:18) Премудрость, т.е. праведность, непременно ведет к благополучию, а безумие, т.е. нечестие, приводит к разорению, ибо Богу свойственно награждать добрых и наказывать злых. Однако жизненный опыт зачастую как будто противоречит такому взгляду. Как объяснить бедствия, постигающие праведников? Этой проблеме посвящена кн. Иова. Те же вопросы, хотя и в несколько другом аспекте, тревожат Екклесиаста. Сын Сирахов в основном придерживается традиционных взглядов и хвалит счастье мудрого (Сир 14:21-15:10), но его преследует мысль о смерти. Он знает, что все зависит от этого последнего часа: «Легко для Господа в день смерти воздать человеку по делам его» (Сир 11:26, ср Сир 1:13; Сир 7:36; Сир 28:6; Сир 41:12). Он смутно предчувствует откровение о конечной участи человека. Вскоре после него пророк Даниил (Дан 12:2) уже ясно выражает веру в загробное воздаяние, связанное с верой в воскресение мертвых, так как евр. мысль не представляет себе жизни духа, отделенного от плоти. Параллельное и вместе с тем более разработанное учение появляется в александрийском иудаизме. Учение Платона о бессмертии души помогло евр. мысли осознать, что «Бог создал человека для нетления» (Прем 2:23) и после смерти праведники вкусят вечное блаженство у Бога, а нечестивые получат заслуженное наказание (Прем 3:1-12).

Исходной формой письменности мудрых можно считать машал (в русском переводе — притча). Таково во множественном числе заглавие книги, которую мы называем кн. Притчей. Машал — это краткое, выразительное изречение, близкое к народной мудрости, сохранившейся в пословицах. Древние сборники притчей содержат лишь подобные краткие изречения, но со временем машал развивается, достигая размеров небольшой притчи или аллегорического повествования. Это развитие, ясно выраженное в дополнительных разделах и особенно в прологе кн. Притчей (Притч 1-9), ускоряется в последующих книгах мудрых: кн. Иова и Премудрости Соломоновой представляют собой крупные литературные произведения.

Первоначальное происхождение мудрости следует искать в жизни семьи или рода. Наблюдения над природой или людьми, накоплявшиеся из поколения в поколение, выражались в изречениях, в народных поговорках, в пословицах, имевших моральный характер и служивших правилами поведения. Аналогично происхождение первых формулировок обычного права, которые иногда близки не только по содержанию, но и по форме изречениям мудрости. Эта традиция народной мудрости продолжала существовать параллельно с возникновением письменных сборников мудрости. Ей обязаны своим происхождением, напр., притчи в 1 Цар 24:14; 3 Цар 20:11, басни в Суд 9:8-15, басня в 4 Цар 14:9. Даже пророки черпали из этого наследия (напр. Ис 28:24-28; Иер 17:5-11).

Краткие изречения, запечатлевающиеся в памяти, предназначаются для устной передачи. Отец или мать учит им своего сына дома (Притч Притч 1:8; Притч 4:1; Притч 31:1; Сир 3:1), а затем мудрые продолжают преподавать их в своих школах (Сир 41:23; Сир 41:26; ср Притч 7:1 сл; Притч 9:1 сл). С течением времени мудрость становится привилегией образованного класса: мудрые и книжники фигурируют рядом в Иер 8:8-9. Сын Сирахов Сир 38:24-39:11 восхваляет профессию книжника, дающую ему возможность приобретать мудрость в противоположность ручным ремеслам. Из книжников выходили царские чиновники, и учение мудрости культивировалось сначала при дворе. То же самое происходило и в других центрах восточной мудрости, в Египте и в Месопотамии. Один из сборников притчей Соломона был составлен «мужами Езекии, царя Иудейского», Притч 25:1. Эти мудрецы не только собирали древние изречения, но и сами писали. Два произведения, составленные, по всей вероятности, при дворе Соломона — история Иосифа и история преемства престола Давидова — можно тоже рассматривать как писания мудрых.

Таким образом, круги мудрых значительно отличаются от той среды, в которой появились священнические и пророческие писания. Иер 18:18 перечисляет три различных класса — священников, мудрых и пророков. Мудрые не особенно интересуются культом, их как будто не волнуют несчастья их народа и не захватывает поддерживающая его великая надежда. Однако в эпоху Плена эти три течения сливаются. В прологе Притчей слышится тон пророческой проповеди, в кн. Сир (Сир 44-49) и Прем (Прем 10-19) содержится много размышлений над Священной историей; сын Сирахов почитает священство, ревнует о культе и даже отождествляет Премудрость и Закон (Сир 24:23-34): перед нами уже союз книжника (или мудрого) с законоучителем, который можно видеть и в евр. среде евангельских времен.

Так завершается долгий путь, начало которому в ВЗ положил Соломон. Все учение мудрых, постепенно преподававшееся избранному народу, подготавливало умы к восприятию нового откровения — откровения Воплощенной Премудрости, которая «больше Соломона» (Мф 12:42).

В еврейской Библии книга Песнь Песней помещается в третьей части священных ветхозаветных книг — среди так называемых агиографов (евр. кетубим), и следует непосредственно после трех великих агиографов, — книг Псалмов, Притчей и Иова, — и пред книгою Руфь. В греческой Библии, в латинской Вульгате и в славянской и русской Библии книга Песнь Песней занимает место в ряду учительных книг после двух других произведений Соломона — книг Притчей и Екклезиаста (пред неканоническими учительными же книгами — Премудрости Соломона — и Премудрости Иисуса, сына Сирахова).

Надписание книги в еврейском подлиннике: Шир-га-Ширим ашер ли-Шломо, המלשל רשא םירישה רּיׁש воспроизводится и в греческом переводе: ἀ̨̃σμα ἀ̨σμάτων, ὅ ἐστιν τω̨̃ Σαλομώων ¹Как в еврейском, так и в греческом тексте надписание книги составляет первый стих первой главы ее; в Вульгате же, как и в нашей славянской и русской Библии, надписание стоит особо и не входит в состав первой главы. . Выражение «Песнь Песней» (греч. ἀ̨̃σμα ἀ̨σμάτων, лат. Canticum canticorum) в данном случае не может быть понимаемо ни в смысле ряда или собрания песней Соломона (как полагали в новое время исследователи, державшиеся того взгляда на книгу Песнь Песней, что она составлена из множества фрагментов — отрывочных песней, таковы, напр., Клейкер, Павлюс, особенно Депке и Магнус), ни в том разделительном значении, какое придавали ему некоторые иудейские раввины (Абен-Езра, Кимхи): «одна из песней Соломона».

Напротив, по свойству еврейской речи, в которой сочетание имени в единств. числе с тем же именем во множеств. числе обыкновенно выражает превосходную степень выражаемого словом понятия (ср. такие выражения, как «раб рабов» Быт 9:25, «Святое Святых» Исх 26:33,34 и др., «небо небес» 3 Цар 8:27, «суета сует» Еккл 1:2 и др.). «Песнь Песней» может означать только песнь превосходнейшую, наилучшую всех других песней (в своем немецком переводе Библии Лютер удачно выразил мысль этого выражения словом «Hцhelied», «высокая песнь»), и такое название вполне отвечает и форме и содержанию данной священной книги: как по изяществу своей поэтической формы и внешнего изложения, так и по внутреннему, идейному содержанию своему, по богатству мыслей в развитии своего таинственного возвышенного предмета, книга Песнь Песней является превосходнейшим произведением священной богодухновенной мудрости и священной поэзии. Указание на божественно-возвышенное, вероучительное содержание книги заключает сирский перевод Пешито, где книга эта имеет надписание «Премудрость Премудростей».

Иудейская синагога и древняя христианская Церковь согласны в признании неизмеримо высокого достоинства книги Песнь Песней. Таргум на книгу Песнь Песней, сопоставляя содержание ее с другими ветхозаветными песнями или гимнами (Моисея, Девворы, Анны и др.), признает ее превосходство пред всеми ими и сближает ее с песнью грядущего мессианского времени (по Ис 30:29). Мидраш на Песнь Песней (1:10-11, русск. ст. 9-10) говорит: «под «ниткою жемчугов» надо разуметь Закон, пять книг Моисея; под «шнуром драгоценных камней» — пророков; под «золотыми подвесками» — агиографы; под «серебряными подвесками» («крапинками») — саму Песнь Песней». В 3-й книге 3 Езд 5:24; 7:26, очевидно, ввиду Песни Песней, Богоизбранный народ называется «невестою» и «лилиею». В христианской Церкви этот возвышенный взгляд еврейской синагоги на книгу Песнь Песней впервые ясно выражен Оригеном, который вместе с тем расширил и углубил еврейское толкование, придав ему христианский смысл. Как любитель таинственного, Ориген с особенною любовью остановился на том широком поприще таинственного, какое представляла Песнь Песней, и написал на нее десять книг толкований, содержавших, по счету блаж. Иеронима, до двадцати тысяч строк и настолько возвышенных и глубоких по содержанию, что в них Ориген, по выражению блаж. Иеронима, превзошел самого себя. Но сохранились до нас лишь два другие трактата Оригена на Песнь Песней, переведенные блаж. Иеронимом на латинский язык и, по его замечанию, более удобопонятные для питающихся еще млеком младенцев (Русский перев. Творен. блаж. Иеронима. Изд. 2-е, Киев, 1906, часть 6, с. 136-174). Возвышенный взгляд Оригена на книгу Песнь Песней выражен им в самом начале первого из этих трактатов. «Как мы, — говорит он здесь, — узнали через Моисея, что есть не только Святое, но и Святое Святых, и что есть не только суббота, но и суббота суббот; так ныне мы узнаем через Соломона, что существуют не только песни, но и Песнь Песней. Блажен, конечно, тот, кто входит во святое, но еще блаженнее тот, кто входит во Святое Святых. Блажен празднующий субботу, но еще блаженнее празднующий субботу суббот. Блажен, подобным образом, и тот, кто понимает и поет песни, но гораздо блаженнее тот, кто поет Песнь Песней. И как входящий во святое нуждается еще во многом, чтобы быть достойным войти во Святое Святых, и как празднующий субботу, которая от Господа установлена для народа, имеет нужду еще во многом, чтобы праздновать субботу суббот; подобным образом с трудом обретается такой, кто, прошедши все песни, содержащиеся в Писании, был бы в состоянии возвыситься до Песни Песней» (с. 138). Вместе с иудейскою синагогою Ориген устанавливает аллегорическое понимание книги, говоря, напр.: «Если бы это (о лобзаниях, 1:1) не имело духовного смысла, то не было ли бы пустым рассказом? Если бы не имело в себе чего-либо таинственного, то не было ли бы недостойно Бога?» (с. 141-142). Однако, принимая от синагоги, частнее от таргума общую мысль аллегорического понимания книги Песнь Песней, Ориген изменяет эту мысль настолько, насколько речь иудея должна была измениться в устах христианина, именно на место неопределенного таргумического Мессии он поставляет Господа Иисуса Христа, вместо Израиля — общество христиан или Церковь, иначе христианскую душу: так, при объяснении 1-й гл. 1 ст. Ориген замечает, что под упомянутым здесь лобзанием недостаточно разуметь вещания Моисея и пророков, как объясняет таргум, а нужно искать лобзаний Христовых (ср. также его объяснение ст. 2). Общая мысль толкования Оригена усвоена была и всеми известными отцами и учителями Церкви — св. Григорием Нисским, Кириллом Иерусалимским, Епифанием Кипрским, Макарием Египетским, Афанасием Александрийским, блаж. Феодоритом и др. В раскрытии этого толкования некоторые учители церковные высказали свои особые мнения. Так, блаженный Августин, согласно с иудейскою синагогою, видел в содержании Песни Песней, аллегорическое изображение истории древних евреев («О граде Божием», кн. XVII, 8,13,20. Русск. перев. Твор. блаж. Августина. Изд. 2-е, Киев, 1907, ч. 5-я).

Св. Амвросий Медиоланский, напротив, дал совершенно независимое от преданий синагоги христианское аллегорическое толкование Песни Песней: по его мнению (в его Sermo de virginitate perpetua S. Mariae), Суламита Песни Песней есть аллегорический образ Богоматери. Взгляд этот многократно выражает католическая церковь в своих богослужебных чинах: употребляя Песнь Песней при богослужении, она обычно приурочивает чтения из нее к Богородичным праздникам (напр., в Рождество Богородицы, Благовещение и Успение читается первая глава Песни Песней). В богослужении православной церкви чтения из книги Песнь Песней не употребляются, но в канонах и вообще в службах в честь Богоматери Ей весьма нередко усвояются выражения из этой книги («запечатленный источник», «заключенный вертоград», «вся добра еси и порока несть в тебе» и др.). Но общим и определенно выраженным православно-церковным толкованием книги Песнь Песней является изъяснение отношений Возлюбленного или Жениха и Возлюбленной или Невесты книги в смысле благодатного таинства союза Христа Бога и человечества — церкви, причем, по церковному разумению, Песнь Песней есть наивысшее из всех ветхозаветных пророчеств о Мессии, даже как бы не пророчество, а историческое изображение Христа воплотившегося, вочеловечившегося и совершающего дело спасения человечества. В «Синопсисе», или обозрении священных книг, св. Афанасия Великого о книге Песнь Песней читаем: «Все в ней от начала до конца написано таинственно, с загадочным иносказанием, и смысл догматов, в ней заключающихся, содержится не в букве, но глубоко скрыт под нею... Посему читать сию книгу могут только разумные; но должны и они, читая ее, всегда иметь в мысли иносказание, дабы невежеством неученых не подверглось посмеянию то, что в ней излагается. Песнию Песней называется она потому, что следует после других песней, и что после сей песни нельзя ожидать другой песни... Все Божественное Писание пророчествует о сошествии к нам Слова и явлении Его в плоти. Это составляет особый предмет воли Божией, и предвозвещение о том было преимущественным делом пророков и всего Божественного Писания... Все сии пророчества суть песни, а Песнь Песней как бы уже не пророчествует или предсказывает, но показывает Того, о Котором другие предвозвещали, как бы уже пришедшим и принявшим плоть человеческую. Посему Песнь Песней воспевает как бы брачную песнь на бракосочетание Слова с плотию. И другие Писания хотя говорят также о Спасителе, но между прочим возвещают и нечто другое, а сия книга воспевает один союз Слова с плотию. В других Писаниях, как содержащих нечто другое, кроме учения о Слове, находятся выражения гнева, ярости и прещения страхом, а сия книга, так воспевающая одно только пришествие Слова, вещает только о приятности, радости и веселии, ибо, в присутствии жениха, должно всем радоваться и никому не прилично плакать, как Сам Господь сказал (Мф 9:15). Посему, как после домостроительства, совершенного, Спасителем, мы уже не ожидаем пророка, так и после того, что обозначено в Песни Песней, не должно ожидать другого чего-нибудь, новейшее нечто знаменующее. Подобно тому как закон и пророки престали после того, как Иоанн Креститель указал Агнца Божия, так и воспетое в Песни Песней есть конец всего того, что возвещается во всем Божественном Писании... Как в законе было святое, и за святым — Святое Святых, а за Святым Святых уже не было внутреннейшего места, так после песней еще есть Песнь Песней, а после Песни Песней уже не должно ожидать внутреннейшего и новейшего обетования: ибо Слово однажды сделалось плотию и совершило дело» (Христ. Чтен. 1841, ч. 4, с. 370-374).

Таким образом, общим воззрением древней и последующей, христианской Церкви на книгу Песнь Песней является признание в ней аллегории или иносказания с высшим религиозным смыслом подобно тому как и древнеиудейская синагога видела в Песни Песней именно аллегорию, притчу — машал. Аллегорическое понимание Песни Песней являлось для древних, иудейских и христианских толкователей ее и остается доселе и всегда вполне естественным и даже неизбежным ввиду следующих обстоятельств и соображений. Уже указанный смысл надписания книги, в котором последняя признается превосходящею достоинством другие священные книги, сам собою говорил и всегда внушает толкователям и читателям Песни Песней, что составитель надписания — лицо, вероятно, отличное от священного писателя книги (как показывает уже употребленная в надписании форма относительного местоимения — ашер, тогда как в самой книге встречается лишь сокращенная форма этого местоимения — שֹ ), — придавал высший смысл содержанию книги и отнюдь не мог видеть в ней — по буквальному смыслу — простое описание житейской половой любви; иначе мог ли бы он, как и всякий вообще истинный израильтянин, светское произведение поставить выше многих Божественных псалмов, песней Моисея, Мариами, Девворы и Боговдохновенных речей пророков, которые все называются просто песнями? Затем, не подлежит сомнению, что своим принятием в канон Священных книг Песнь Песней обязана тому высшему религиозному смыслу ее содержания, который дается только аллегорическим ее толкованием. Вопреки ложному понятию библейского рационализма о каноне, как простом собрании древней национальной еврейской литературы, составители ветхозаветного канона для принятия в него книги ставили два необходимых условия: религиозное содержание и святость, основывающуюся на Божественном вдохновении. Этим двум условиям Песнь Песней, благодаря своему высшему смыслу, удовлетворяла в полной мере, как видно из следующего места Мишны (тр. Ядаим, гл. III, §§4-5), где идет речь о правильности канонизации двух книг — Екклезиаста и Песни Песней: «Сказал р. Акиба: избави Боже! никто никогда в Израиле не спорил против того, что Песнь Песней оскверняет руки ²По раввино-талмудической терминологии термин «осквернять руки» в отношении Священных книг означал каноническое их достоинство. О происхождении и значении этого странного термина можно читать у проф. А. А. Олесницкого в его «Песнь Песней и ее новейшие критики». Киев, 1882, с. 14. , ибо весь мир не стоит того дня, в который дана была Израилю Песнь Песней, ибо все книги — святое, а Песнь Песней — Святое Святых». Наконец, аллегорическое или иносказательное, небуквальное понимание Песни Песней являлось и является неизбежным вообще при всяком цельном представлении ее содержания; в последнем — при буквальном понимании — замечается целый ряд противоречий в положении главных действующих лиц и их взаимных отношениях. Возлюбленный или Жених Песни Песней в одно и то же время и пастух (1:6; 6:2), и виноградарь (5:1) и венчанный царь (1:11; 3:11); и Возлюбленная или Невеста является то пастушкою (1:7) то стражем виноградника (1:5), то царскою дочерью и царицею (6:7-8), равным образом во взаимных отношениях они являются то братом и сестрою (4:12), то женихом и невестою или мужем и женою (1:14; 2:7); затем в характере и действиях Возлюбленной замечается тоже много взаимопротиворечивых черт: она и несовершенна (1:4) и совершенна (4:1); будучи близкою Возлюбленною своего мужа, она однако не знает его местопребывания (1:6) и ищет его ночью по темным улицам города (3:2-4), при участии толпы иерусалимских женщин (5:8-17), причем городские сторожа встречают ее, избивают и раздевают (5:7). Все эти различия и противоречия, неустранимые при буквальном понимании содержания Песни Песней, сами собою отсылают к иному, высшему или иносказательному ее толкованию.

Правда, общий концерт аллегорических толкований — и в синагоге иудейской и уже в древней христианской Церкви прерывался иногда диссонансом отдельных голосов, пытавшихся понимать и изъяснять содержание Песни Песней в прямом, буквальном смысле, но это были именно единичные мнения людей, так или иначе порвавших связь с общим преданием — синагогальным и христианско-церковным, и синагога и церковь встречали их полным осуждением. Не упоминая разных попыток этого рода в иудействе (принадлежавших большею частью анонимам), из христианских буквалистов назовем Феодора, епископа Мопсуетского (V в.), осужденного за буквальное толкование Песни Песней пятым вселенским собором. При буквальном понимании, Суламиту книги Песнь Песней отожествляли или с Ависагою Сунамитянкой (3 Цар 1:1-4; 2:17-22) или с дочерью фараона, женою Соломона (3 Цар 3:1), или же с какой-либо другой невестой или наложницею Соломона. В новое время многочисленными сторонниками буквального понимания книги среди немецких библиологов, особенно известным библеистом Эвальдом, развита была новая теория, по которой в Песни Песней воспевается непоколебимость чистой пламенной любви и торжество ее против всех обольщений почести и богатства; предмет любви Сунамитянки здесь не Соломон, а простой пастух, ее соотечественник, с которым она временно была разлучена, взятая во дворец Соломона, но здесь она, несмотря на все ласки и обещания, осталась верною своему возлюбленному и наконец была отпущена к нему и соединилась с ним браком. Что эта гипотеза не имеет опоры в тексте Песни Песней (именно в указываемых ее сторонниками местах: 1:3,11; 6:11-12; 8:10) и вообще беспочвенна, это ясно. Средину между аллегорическим и буквальным толкованиями занимает толкование типическое, развитое отчасти Гуго Гроцием и Боссюэтом, а главным образом Гофманом и Деличем и у нас Коссовичем, по которому, изображаемая в Песни Песней любовь есть действительный факт из истории Соломона, но изображение этой любви не имеет цели само в себе, а служит образцом высшей духовной любви и отношений человека к Богу. При таком понимании, по мнению Делича, Песнь Песней является высокоценным священным произведением в трех отношениях: 1) в религиозно-нравственном, как изображение высокой идеи брака, 2) в церковно-историческом — как изображение судьбы еврейского народа и церкви во время Соломона и 3) наконец, в преобразовательном, поскольку в браке прообразует союз Христа с церковью. Вызванное стремлением примирить крайности двух первых толкований, типическое понимание имеет свое значение при изъяснении таинственной книги Песнь Песней. Но полное проникновение в содержание и первоначальное значение ее по идее священного ее писателя составляет трудность едва ли преодолимую. Взгляд на это иудейской синагоги хорошо выразил иудейский комментатор Х века Саадия: «знай, брат мой, что есть различные объяснения этой книги, и это не могло быть иначе, потому что Песнь Песней подобна замку, от которого ключ потерян; одни утверждают, что она относится к царству Израильскому, другие — к закону, третьи — ко временам плена, четвертые — к Мессии». Потому-то, по свидетельству Оригена и Иеронима, у евреев запрещено было читать эту книгу (равно как начало книги Бытия и начало и конец книги пророка Иезекииля) ранее тридцатилетнего возраста. Что подобная же предосторожность обязательна и в христианской Церкви, мы видели из слов св. Афанасия Великого.

Впрочем, предпочитая аллегорический способ изъяснения книги Песнь Песней, как принятый св. церковью, всякому другому, мы однако должны избегать тех крайностей беспочвенного и отрешенного от действительного содержания книги аллегоризма, присутствие которого весьма очевидно в трудах многих ортодоксальных немецких библеистов (Гана, Генгстенберга, Шефера и др.). Аллегория должна быть лишь принципом изъяснения книги, отнюдь не вытесняя данного в книге содержания, а лишь регулируя обозрение последнего и освещая его высшим светом. Непременный долг толкователя при этом состоит в том, чтобы возможно точно устанавливать те посредствующие представления, которыми буквальное содержание книги связывается с высшими идеями аллегории, которая во всяком случае должна опираться на данные содержания самой книги, а не заимствовать свой материал независимо от книги, извне ее. Такое значение и такое применение аллегорического принципа в изъяснении книги Песнь Песней, по-видимому, намечается в «Синопсисе» св. Афанасия. «Вся сия книга, — говорит он, — наполнена разговорами ветхозаветной Церкви со Словом, всего рода человеческого с Словом, и церкви из язычников с Ним же, и опять — Слова с нею и с родом человеческим. Потом разговор язычников с Иерусалимом и Иерусалима — о церкви языческой и о самом себе. Далее, воззвание служащих ангелов к призванным в веру людям... Приспособляясь к таковым разговорам в Песни Песней, может каждый, рассматривая самую книгу, сочетавать по смыслу сходные между собою происшествия» (Хр. Чтен. 1841, ч. 4, с. 379-380)».

Что касается теперь внешней, так сказать, литературной формы книги Песнь Песней и ее строения или композиции, то и в этом отношении она занимает особенное, исключительное положение среди других ветхозаветных священных книг, В ней совершенно отсутствует повествовательный элемент, священный писатель книги не высказывает от своего лица ни одной мысли, ни одного пояснительного замечания; вся книга от первого стиха до последнего представляет ряд душевных излияний и вообще речей действующих в ее содержании лиц, тогда как в близкой к ней в этом отношении книге Иова исторический или повествовательный элемент не только имеет место в двух первых и в последней главах книги, но также не раз выступает и в средине книги, порою прерывая течение речей. Такая особенность книги Песнь Песней не могла не обратить внимание толкователей ее. И уже Ориген оценил, хотя едва ли точно, значение этого обстоятельства. По характеру содержания книги Ориген называет ее «брачною песнию», epithalamium, и притом такою «брачною песнию, по образцу которой и язычники составили себе свадебную песнь и из которой содержание для этой песни ими взято. Ибо Песнь Песней есть брачная песнь» (с. 140); по форме же литературного изложения Ориген называет Песнь драмою, fabula, drama. «Из какого числа лиц, — говорит Ориген, — состоит общество, описываемое в Песни Песней, мне неизвестно. Но по молитве вашей и откровению Господню, я, кажется, различаю между ними четыре рода лиц: жениха и невесту, с невестой общество девиц — подруг, с женихом общество товарищей. Одно говорится невестою, другое — женихом, нечто — девицами, нечто товарищами жениха. Ибо естественно, что на браках присутствуют с невестою общество девиц, а с женихом толпа товарищей. Все это ищи не вовне, не вне тех, которые спасены через проповедь евангельскую. Под женихом разумей Христа, под невестою без пятна и порока — Церковь — по Еф 5:27 . В душах верующих девицах, сопровождающих невесту, — уразумей тех, кои, хотя и верны Христу, однако ж не таковы, как те, о коих было сказано выше, и представляются в некоторой только мере получившими спасение, а под мужами, сопутствующими жениху, разумей ангелов и тех, кои достигли в мужа совершенна» (с. 140). Признавая Песнь Песней драмой и указывая в ней четыре названные группы действующих лиц, Ориген в своем комментарии делит книгу на отделы — как бы акты или действия и при объяснении всегда указывает, какому действующему лицу принадлежат те или другие слова. В своем воззрении, что Песнь Песней написана in modum dramatis, Ориген в христианской древности не был одинок: его точку зрения на этот предмет разделяли не только другие учители Александрийской учительной школы, но она проведена даже в Синайском списке перевода LXX, где имеются разделения книги Песнь Песней на четыре акта, равно как и надписания над меньшими отделами с указанием, кому принадлежит та или другая речь (подобные деления и надписания сохранились и в эфиопском переводе Песни Песней, сделанном с текста LXX). Однако все эти древние учители церковные не имели той мысли, будто Песнь Песней написана для сцены или даже действительно когда-либо ставилась на ней. Между тем в новое время (в XIX веке) целый ряд западных ученых в своих трудах о Песни Песней развивали именно эту мысль об ее сценическом назначении и о фактической постановке на театральных подмостках (Эвальд, Фюрст, Нёльдеке, Беттхер, Ренан, Кемпф и др.). Но, в действительности, библейские евреи, как и семиты вообще, вовсе не имели ни драмы, ни театра, напротив, всегда чувствовали к первой и последнему органическое отвращение. И ни одному библейскому критику, стороннику теории драмы, не удалось доказать присутствие в Песни Песней всех драматических элементов, драматически выдержанного диалога, действия, места сцены, однообразного деления пьесы на акты и явления, разделения ролей. Упомянутые же древние разделения — у Оригена, в синайском кодексе и в эфиопском переводе, без сомнения, не имели ничего общего с якобы сценическим назначением книги, а указывали, вероятно, на гомилетическое или экзегетическое употребление книги (отделы наподобие наших церковных зачал).

Но если в книге Песнь Песней нет настоящего драматического действия, то есть в ней полное и живое, органическое единство основной идеи, развивающейся на всем ее протяжении: защитить это единство книги думали, между прочим, сторонники теории драмы против сторонников фрагментальной теории, по которой Песня Песней представляет ряд бессвязных отрывков или фрагментов песенного характера. Единство и цельность книги бесспорно доказывается следующими данными: 1) Единством действующих в песни лиц: не только главные лица — Жених и Невеста, Соломон и Суламита, но и второстепенные лица, дочери Иерусалима, являются во всех частях книги с одними и теми же характерами, стремлениями и задачами и в одинаковой обстановке. Напр., имя Соломона или «царя» (т. е. тоже Соломона) проходит через всю книгу (1:3,4,11; 3:7,9,11; 8:11,12); равным образом — «дщери Иерусалимские» (1:4; 2:7; 3:5; 5:8,16; 8:4); упоминается неоднократно о матери Суламиты, но не об отце ее (1:5; 3:4; 8:2). 2) Единством литературных приемов писателя во всех частях книги. Свящ. писатель раз выработал свои особенные выражения и рассеял их по всем частям книги; многие выражения не раз повторяются в разных отделах с буквальною почти точностью. Таковы, напр., эпитеты: «прекраснейшая из женщин», — «тот, кого любит душа моя»; или — три раза повторяемое заклятие к иерусалимским женщинам не будить любовь (2:7; 3:5; 8:3), или — троекратный вопрос: «кто эта»... (3:6; 6:10; 8:5) и др. 3) Наконец, особенно — единством и постепенностью развития основного содержания книги и частных ее подробностей. Чувство любви Невесты к Жениху в начале является как бы в зародыше, неуверенным и неопределенным (1:1-3,6-7), а в конце становится крепкою, как смерть, настоящим Божественным пламенем, которое ничто не может потушить (8:6-8); и сама Невеста, прежде несовершенная (1:4), теперь достигает полноты и совершенства (8:10). Можно наблюдать в песни смену времен года: зимы, весны (2:11-13), лета (4:11; 6:11) и осени (7:8-9).

Если к сказанному о внутреннем единстве книги Песнь Песней присоединить, что и в языке ее наблюдается такое же единство в словоупотреблении в разных ее частях, то отпадает всякое основание к дроблению книги на какие-либо, тем более разновременного происхождения, перикопы или фрагменты. С тем вместе теряет всякий смысл отрицание происхождения книги от Соломона, так распространенное на Западе. (По мнению, напр., Кенига, о происхождении книги от Соломона не может быть речи ввиду того, что будто бы язык и идейное содержание книги указывают на начало послепленного периода³Ed. Kцnig. Einleitung in das Alte Tйstament mit Einschluss der Apocryphen und der Pseudepigraphen Alten Tйstaments. Bonn, 1893, s. 422 ff. Иначе и ближе к истине судит о времени происхождения книги Песнь Песней другой немецкий ученый Густав Карпелес. Сопоставляя «Песнь Песней» с известною похвалой добродетельной жене в книге Притчей гл. 31, Г. Карпелес говорит: «Нельзя предположить, что этот гимн в хвалу добродетельной жены и «Песнь Песней» могли возникнуть в одно и то же время. В гимне, как и во всех сентенциях «Книги Притчей» касательно женщин и любви, преобладает вполне этический характер, в «Песни Песней» — эстетический; в первом — настроение преимущественно нравственное, во второй — глубоко чувственное. Внешние и внутренние причины, заставляют нас принять, что гимн был включен в сборник притчей уже позже, когда господствовали более зрелые воззрения на женщину и на ее значение в общественной жизни, составление же «Песни Песней» последовало, вероятно, непосредственно после смерти Соломона, и написана она была в северной Палестине» (Г. Карпелес. История еврейской литературы. Русск. перев. под ред. А. Я. Гаркави. СПб., 1896, том I, с. 78). Но что вынуждает исследователя считать «Песнь Песней» написанною лишь «непосредственно после смерти Соломона», а не при жизни его и не им самим? Серьезных оснований к тому не существует. , православная наука, напротив, не имеет никакого побуждения отступать в этом вопросе от свидетельства предания, согласно которому писателем книги был именно мудрый царь Соломон. Предание это выразилось уже в самом надписании книги, а также в свидетельстве Талмуда (тр. Бава-Батра, 14b), что книга Песнь Песней была написана Соломоном, но собрана и издана царем Езекиею). В качестве Соломонова священного произведения в еврейских синагогах издревле и доселе книга Песнь Песней читается в восьмой день еврейского праздника Пасхи. Традиция иудейская расходилась лишь в решении вопроса, когда, в каком возрасте написал Соломон Песнь Песней: по Мидрашу, Соломон написал Песню Песней в старческом возрасте, между тем преобладающим взглядом еврейской традиции был тот, что «Песнь Песней» написана Соломоном в юности его, тогда как «Притчи» — в зрелом его возрасте, а Екклезиаст — в старости. Последний взгляд предпочтительнее и преобладает и в христианской Церкви.

На русском языке относительно книги Песнь Песней имеются: 1) Перевод книги с еврейского текста — архимандрита Макария (Глухарева). Христ. Чтен. 1871, I; 2) Перевод ее с греческого LXX-ти — епископа Порфирия (Успенского) — Труды Киевской Духовной Академии, 1869, июнь, с. 103-118; 3) Изъяснение Песн 3:6 и 4:16 — в «Воскресн. Чтен.», гл. V (1841, 159-160) и гл. VII (1843), с. 64; 4) Профессор Спб. Духовн. Академии И. С. Якимова. О происхождении книги Песнь Песней. Христ. Чтен. 1887, т. I, с. 569 и сл. и 5) Профессора Киевской Духовной Академии А. А. Олесницкого. Книга Песнь Песней и ее новейшие критики. В «Труд. Киев. Дух. Акад». 1881-1882 и отдельно — Киев, 1882, с. 387.

Сочинение проф. А. А. Олесницкого является капитальнейшим ученым произведением о книге Песнь Песней, не только стоящим на одном уровне с лучшими произведениями западной ученой библиологической литературы, но и далеко превосходящим многие из них. В этом сочинении автор не только очень обстоятельно изложил данные предания о каноническом характере и способах изъяснения книги Песнь Песней в иудейской синагоге и христианской Церкви, и установил затем соотношение важнейших древних текстов книги, особенно еврейского — масоретского и греческого — LXX; не только дать полнейшее обозрение и критический разбор многочисленных взглядов и теорий ученых библеистов Запада касательно Песни Песней, но и представил в заключение собственный оригинальный и талантливейший опыт изъяснения этой книги — «новый способ разгадки Песни Песней» (с. 338-337). Останавливаясь на тех местах книги (4:1-5; 6:4-7; 7:2-6), в которых дано наиболее подробное описание Невесты, проф. Олесницкий находит здесь следующие особенности: во-первых, анатомическую подробность в перечислении отдельных частей фигуры (уста, нёбо, язык, ноги, бедра, пуп); во-вторых, широкое, исключительное употребление при описании членов тела невесты разных штрихов из картин природы, причем последние решительно заслоняют собою чисто человеческие черты («глаза твои — голуби», 1:14. «Зубы твои — как стадо выстриженных овец, выходящих из купальни, из которых у каждой пара ягнят, и бесплодной нет между ними», 4:2; «шея твоя — башня Давидова, построенная для оружий...», 4:4 и мн. др.). Отсюда, «так как в Песни Песней спорят между собою чисто человеческий образ невесты и картины природы и так как в этом споре за первенство картины природы одерживают верх по силе и полноте изображения, то первый шаг к разгадке книги должен состоять в новом освещении ее, какое дается перенесением центра тяжести из мнимого основания книги или человеческого образа невесты к просмотренному исследователями действительному основанию или описанию природы» (с. 346). Возможность сравнения картин природы с человеческою фигурою невесты в устах библейского поэта вполне понятна. По особому поэтическому миросозерцанию древних евреев земля, как мать и кормилица всего живущего, представляется женским началом; отсюда название земли ерец женского рода. Отдельные же страны или государства называются ее дочерьми или девами, невестами: дева дочь Египта Иер 46:11; дева дочь Сидона Ис 23:12; дева дочь Вавилона Ис 47:1; но особенно часто у библейских писателей этот образ прилагается к земле обетованной: дева дочь Израилева, дева дочь Иуды, дева дочь народа Моего (Иеговы) Иер 14:17; Ис 10:30, 37:22; Ам 5:2 и пр. Таким образом, «если Песнь Песней посвящена описанию природы, то привнесение в это описание человеческого образа девы-евреянки будет вполне понятно, гораздо более в духе древнееврейского мировоззрения, чем обратное привнесение картин природы в поэтическое изображение человеческой (женской) красоты» (с. 348). Группируя затем все соединенные в книге Песнь Песней штрихи и картины природы (флора, фауна, неорганическое царство, продукты народного продовольствия, смены явлений дня и ночи, времен года и т. д.), а также штрихи, изображающие местную человеческую культуру (сторожевые и военные башни, арсеналы, города с их разнообразными принадлежностями), проф. Олесницкий приходит к заключению, что свящ. писатель Песнь Песней имел изобразить собственно Палестину, именно подобным же образом изображаемую во Второзаконии (6:10-11; 8:7-10; 11:9-12) и у пророков. Соответственно с этим и жених Песни Песней (по изображению 5:10-16), должен принадлежать видимой природе, по крайней мере, открываться в явлениях видимой природы. Но в то время как картины и штрихи, изображающее невесту, вполне тяготеют к низменной земной природе, штрихи, собранные в образ жениха, хотя соприкасаются с землею, но сами принадлежат высшей эфирной области света... По мере того как мы всматриваемся в эти залитые светом картины, человеческий образ жениха все более тускнеет и наконец превращается в светозарный образ солнца (с. 358). Как именно палестинская природа, невеста Песнь Песней стремится к своему палестинскому солнцу (с. 359). Но как невеста есть не только палестинская земля, но и населяющий ее еврейский народ, так и жених есть не только благодетельная для земли физическая сила — солнце, но и сила политическая — царь, у пророка (Иер 15:9) поэтически называемый солнцем; частное, царь Соломон. Но высшею, благодеявшею земле Палестинской и Израилю, силою была сила Божественная, которой были обязаны своим бытием и действием и физическая сила солнца и политическая — царя. «В солнце и лазури возвышающийся над землею царь Соломон, как благодетельный гений страны, сам собою вызывал в мысли поэта образ прославленного Мессии, имеющего явиться в облаках славы и завершить все высшие премирные благодеяния народу» (с. 362).

Таково объяснение проф. Олесницкого, подсказанное ему, по словам его, евреем Тайяром, и им самим лишь развитое. Как и всякая человеческая теория, оно не исключает возражений против себя, но, по нашему убеждению, оно основано на глубоком понимании восточного, частное, библейско-еврейского миросозерцания, на глубоком проникновении в дух и смысл библейских образов священных писателей, и во всяком случае, указывает надежный путь, по которому следует вести исследование и изъяснение книги Песнь Песней.

Тою естественною почвою, на которой священный поэт и мудрец нарисовал несравненный по красоте и возвышенности образ совершеннейшей пламенной любви человека и общества людей — Церкви к Богу, является мощное чувство радости жизни, половая любовь и любовь к природе. Едва ли не прав Густав Карпелес, когда говорит о сюжете книги Песнь Песней: «Там, среди бурь, проносившихся в народной жизни, вылилась эта песнь из сердца, в которое веселая обстановка кинула самые светлые лучи свои и в котором жила удивительная способность видеть как нельзя яснее, как блещут цветы, как финиковое дерево пускает свои почки, как подымается вверх виноградная лоза и как раскрывается цвет гранатовых деревьев... Ни Греция, ни весь остальной Восток никогда не производили, да и не могли произвесть такую песнь любви. Если она так неизмеримо возвышается над всеми родственными ей созданиями, то это благодаря чудному гармоническому соединению страстной чувственности и чистейшей нравственности, составляющему невидимое биение пульса всей песни. Изобразить глубже и вернее чисто человеческой любви невозможно... И рядом с этими чарами любви на нас действуют обаятельно в этом стихотворении главным образом идиллические сцены из жизни на лоне природы: мы находим здесь такое очаровательное погружение во внешнюю, окружающую нас, природу, какого не встретим во всей эротической поэзии. Поэт вводит нас в цветущую роскошную природу» (История еврейской литературы. Т. I, с. 78-79). Надо лишь помнить, что и любовь к природе и истории родного народа, и половая любовь и эстетическое чувство красоты, и наслаждения радостями жизни и самое стремление к мудрости у священного писателя книги «Песнь Песней», как истинного теократа и раба Иеговы завершались в религиозном чувстве и благоговении пред Иеговою. Хотя имя Божие в этой книге (как и в книге Есфирь) по принятому еврейскому тексту, как и по древним переводам книги, не встречается, но религиозный дух веет в целом содержании книги и со всею очевидностью и силою выражается в тех словах Невесты в гл. 8, ст. 6-7, которые составляют главную, основную мысль всей книги: «Положи меня как печать на сердце твое, как перстень, на руку твою, ибо крепка, как смерть, любовь, люта, как преисподняя, ревность; стрелы ее — стрелы огненные; она пламень весьма сильный (по более точному переводу архим. Макария: она пламень Божий). Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее. Если бы кто давал все богатство дома своего за любовь, то он был бы отвергнут с презрением». Только священное пламя любви Божественной, освящающее своим небесным прикосновением всякий вид земной любви (ср. Иак 4:4-6), возвышает «брачную песнь» книги Песнь Песней на степень высокого религиозного гимна, а самую книгу делает бессмертным созданием вдохновенного духа человеческого под воздействием Духа Божия.

Из бесчисленных опытов разделения содержания нашей книги мы принимаем, как более естественное, деление целой картины всего содержания книги на следующие отделы или частные картины. Раздел первый: 1:1-2:7; раздел второй: 2:8—3:5; 3) 3:6-5:1; 4) 5:2-6:3; 5) 6:4-7:6; 6) 7:7-8:4; 7) 8:5-14.

См. «Понятие о Библии».

Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова¹Современный распорядок учительных книг в греко-славянской Библии несколько отличается от древнего. Именно в Синайском кодексе они расположены в таком виде: Псалтирь, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона, Сирах, Иов; в Ватиканском списке за кн. Песнь Песней следует Иов и далее Премудрость Соломона и Сирах. неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Против Аппиона I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой маккавейской книги — «τὰ του̃ Δαυιδ καὶ ἐπιστολὰς βασιλέων περὶ ἀναθεμάτων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (2:13). Наименование «τὰ του̃ Δαυιδ» тожественно с евангельским названием учительных книг псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о мне»; Лк 24:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύταγμα. Ράκκη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (Ibid. С. 365), Епифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne. Т. 86, с. 1204).

При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе, Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в божественном правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (Иов 12:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.

Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах (78, 104, 105 и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Пс 113 — «когда Израиль вышел из Египта, дом Иакова (из среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его. Море это увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Притч 27:6-7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Пс 19:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тожественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Пс 18). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого типа написаны кн. Иова (Иов 3:1-42:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.

Автором третьего Евангелия церковное предание называет Луку, «возлюбленного врача» (Кол 4:14, 2 Тим 4:11, Флм 24). Перейдя из язычества в христианство, Лука стал одним из самых ревностных подвижников его; он часто сопровождал апостола Павла в его нелегких миссионерских странствиях. Свое Евангелие Лука писал для образованного грека Феофила, чтобы показать тому, Кем на самом деле был Иисус, и что Он сделал для людей. Движимый этим стремлением, Лука отнесся к своему делу с особой тщательностью. Он постарался расспросить как можно большее число свидетелей жизни и деяний Христа на земле и собрать вместе все возможные письменные упоминания о Нем. Всё, что ему стало известно, Лука изложил в своем Евангелии, написанном в Кесарии или, как думают некоторые ученые, в Риме между 60 и 65 гг. по Р.Х. В самом начале книги евангелист подробно рассказывает о служении Иоанна Крестителя и о событиях, связанных с рождением Иисуса Христа. Лука упоминает многие подробности из жизни Спасителя, которые не встречаются в других Евангелиях, и соотносит их с историческими событиями того времени. Тем самым он показывает, что свершившееся по Божественному промыслу Боговоплощение имело свое место и свое время в истории человечества. Весть об этом была обращена не только к людям из непосредственного окружения Иисуса, но и ко всему миру.

Лука является автором и еще одной книги Нового Завета, «Деяния апостолов».

Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.

Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.

В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом  перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.

После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные  предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.

В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.

Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.

Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.

Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.

И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.

Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».

В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».

Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов».  В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей,  выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.

Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.

Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.

Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.

Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».

В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.

Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».

Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.

В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.

Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.

В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.

В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).

В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.

В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования. 

Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.

Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.

Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.

Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.

Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.

ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ

Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).

Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.

Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .

В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.

В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.

Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.

Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.

Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.

Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:

Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.

В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.

В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.

Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.

Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.

Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.

Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.

Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.

Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.

Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.

Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.

Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.

ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.

LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).

ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)

Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии

НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)

Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)

При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.

ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ

ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час

1. Лука, «врач возлюбленный», был одним из ближайших сподвижников ап. Павла (Кол 4:14). Согласно Евсевию (Церк Ист 3 4), он происходил из Антиохии сирийской и был воспитан в греческой языческой семье. Он получил хорошее образование и стал врачом. История его обращения неизвестна. По-видимому, оно произошло после его встречи с ап Павлом, к которому он присоединился ок. 50 г. Он посетил с ним Македонию, малоазийские города (Деян 16:10-17; Деян 20:5-21:18) и остался при нем во время его пребывания под стражей в Кесарии и в Риме (Деян 24:23; Деян 27; Деян 28; Кол 4:14). Повествование Деян доведено до 63 г. О жизни Лк в последующие годы не имеется достоверных данных.

2. До нас дошли очень древние сведения, подтверждающие, что третье Евангелие написано Лукой. Св Ириней (Против Ересей 3, 1) пишет: «Лука, спутник Павла, изложил преподанное Апостолом Евангелие в отдельной книге». По словам Оригена, «третье Евангелие — от Луки» (см Евсевий, Церк. Ист 6, 25). В дошедшем до нас перечне священных книг, признаваемых каноническими в Римской церкви со II в., отмечено, что Лука написал Евангелие от имени Павла.

Исследователи 3-его Евангелия единогласно признают писательский талант его автора. По оценке такого знатока античности, как Эдуард Майер, ев. Лука — один из лучших писателей своего времени.

3. В предисловии к Евангелию Лука говорит, что он пользовался ранее написанными «повествованиями» и свидетельствами очевидцев и служителей Слова с самого начала (Лк 1:2). Написал он его, по всей вероятности, до 70 г. Свой труд он предпринял «по тщательном исследовании всего с начала» (Лк 1:3). Продолжением Евангелия являются Деян, куда евангелист включил и свои личные воспоминания (начиная с Деян 16:10, рассказ часто ведется от первого лица).

Главными его источниками были, очевидно, Мф, Мк, не дошедшие до нас рукописи, получившие название «логии», и устные предания. Среди этих преданий особое место занимают рассказы о рождении и детстве Крестителя, которые сложились в кругу почитателей пророка. В основе повествования о младенчестве Иисуса (главы 1 и 2) лежит, по-видимому, священное предание, в котором слышится еще голос самой Девы Марии.

Не будучи палестинцем и обращаясь к христианам из язычников, Лука обнаруживает меньшее, чем Мф и Ин, знание обстановки, в которой происходили евангельские события. Но как историк он стремится уточнить хронологию этих событий, указывая на царей и правителей (напр Лк 2:1; Лк 3:1-2). В Лк включены молитвы, бывшие, по мнению комментаторов, в употреблении у первых христиан (молитва Захарии, песнь Богородицы, песнь ангелов).

5. Лука рассматривает жизнь Иисуса Христа как путь к добровольной смерти и победе над ней. Только у Лк Спаситель назван κυριος (Господь), как было принято в первохристианских общинах. Евангелист неоднократно говорит о действии Духа Божия в жизни Девы Марии, Самого Христа и позднее — апостолов. Лк передает атмосферу радости, надежды и эсхатологического ожидания, в которой жили первые христиане. Он с любовью живописует милосердный облик Спасителя, ярко проявившийся в притчах о милосердном самарянине, о блудном сыне, о потерянной драхме, о мытаре и фарисее.

Как ученик ап. Павла Лк подчеркивает вселенский характер Евангелия (Лк 2:32; Лк 24:47); родословие Спасителя он ведет не от Авраама, а от праотца всего человечества (Лк 3:38).

6. План Лк: 1. Вступление (Лк 1:1-4); 2. Рождение Крестителя, Рождество и детство Христа (Лк 1:5-2:52); 3. Подготовка Христа к служению (Лк 3:1-4:13); 4. Служение в Галилее (Лк 4:14-9:50); 5. Путь в Иерусалим (Лк 9:51-19:28); 6. Проповедь в Иерусалиме (Лк 19:29-21:38); 7. Страсти. Воскресение (Лк 22:1-24:53).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14; Мф 26:13; Мк 1:15; Мк 13:10; Мк 14:9; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Личность писателя Евангелия. Евангелист Лука, по сказаниям, сохранившимся у некоторых древних церковных писателей (Евсевия Кесарийского, Иеронима, Феофилакта, Евфимия Зигабена и др.), родился в Антиохии. Имя его, по всей вероятности, представляет собою сокращение римского имени Люцилий. Был ли он по происхождению иудей, или же язычник? На этот вопрос отвечает то место из послания в Колоссянам, где ап. Павел отличает Луку от обрезанных (Лк 4:11-14) и, следовательно, свидетельствует о том, что Лука был родом язычник. Можно с уверенностью предположить, что, прежде чем вступить в Церковь Христову, Лука был иудейским прозелитом, так как он очень хорошо знаком с иудейскими обычаями. По своей гражданской профессии Лука был врач (Кол 4:14), а предание церковное, хотя и довольно позднее, говорит, что он занимался и живописью (Никифор Каллист. Церк. истор. II, 43). Когда и как он обратился ко Христу — неизвестно. Предание о том, что он принадлежал к числу 70-ти апостолов Христовых (Епифаний. Панарий, haer. LI, 12 и др.), не может быть признано заслуживающим доверия ввиду ясного заявления самого Луки, который не включает себя в число свидетелей жизни Христа (Лк 1:1 и сл.). Он выступает в первый раз спутником и помощником ап. Павла во время второго миссионерского путешествия Павла. Это имело место в Троаде, где, может быть, до этого и жил Лука (Деян 16:10 и сл.). Затем он был с Павлом в Македонии (Деян 16:11 и сл.) и, во время третьего путешествия, в Троаде, Милете и др. местах (Деян 24:23; Кол 4:14; Флм 1:24). Он сопровождал Павла и в Рим (Деян 27:1-28; ср. 2 Тим 4:11). Затем сведения о нем прекращаются в писаниях Нового Завета и только сравнительно позднее предание (Григорий Богослов) сообщает о его мученической кончине; его мощи, по свидетельству Иеронима (de vir. ill. VII), при имп. Констанции перенесены были из Ахаии в Константинополь.

Происхождение Евангелия от Луки. По сообщению самого евангелиста (Лк 1:1-4), Евангелие свое он составил на основании предания очевидцев и изучения письменных опытов изложения этого предания, стремясь дать сравнительно подробное и правильное упорядоченное изложение событий евангельской истории. И те труды, какими пользовался ев. Лука, составлены были на основании апостольского предания, — но тем не менее, они казались ев. Луке недостаточными для той цели, какую имел он при составлении своего Евангелия. Одним из таких источников, может быть даже главным источником, послужило для Ев. Луки Евангелие Марка. Говорят даже, что огромная часть Евангелия Луки находится в литературной зависимости от Ев. Марка (это именно доказывал Вейс в своем труде о Ев. Марка посредством сличения текстов этих обоих Евангелий).

Некоторые критики пытались еще поставить Евангелие Луки в зависимость от Евангелия Матфея, но эти попытки оказались крайне неудачными и в настоящее время уже почти не повторяются. Если о чем и можно сказать с уверенностью, так это о том, что в некоторых местах Ев. Лука пользуется таким источником, который сходится с Евангелием Матфея. Это нужно сказать преимущественно об истории детства Иисуса Христа. Характер изложения этой истории, самая речь Евангелия в этом отделе, очень напоминающая собою произведения иудейской письменности, заставляют предположить, что Лука здесь пользовался иудейским источником, который стоял довольно близко к истории детства Иисуса Христа, излагаемой в Евангелии Матфея.

Наконец, еще в древнее время высказано было предположение, что ев. Лука, как спутник ап. Павла, изложил «Евангелие» именно этого апостола (Ириней. Против ерес. III, 1; у Евсевия Кесарийского, V, 8). Хотя это предположение очень вероятно и сходится с характером Евангелия Луки, который, по-видимому, намеренно выбирал такие повествования, какие могли доказывать общую и основную мысль Евангелия Павла о спасении язычников, тем не менее собственное заявление евангелиста (1:1 и сл.) на этот источник не указывает.

Повод и цель, место и время написания Евангелия. Евангелие от Луки (и книга Деяний) было написано для некоего Феофила, чтобы дать ему возможность убедиться в том, что преподанное ему христианское учение покоится на твердых основах. Много предположений детали о происхождении, профессии и месте жительства этого Феофила, но все эти предположения не имеют для себя достаточных оснований. Можно только сказать, что Феофил был человек знатный, так как Лука называет его «достопочтенным» ( κράτ ιστε 1:3), а из характера Евангелия, близко стоящего в характеру учения ап. Павла, естественно выводит заключение, что Феофил был обращен в христианство апостолом Павлом и, вероятно, ранее был язычником. Можно принять также свидетельство « Встреч» (сочинение, приписываемое Клименту Римскому, X, 71), что Феофил был житель Антиохии. Наконец, из того обстоятельства, что в книге Деяний, написанной для того же Феофила, Лука не делает разъяснения упоминаемых в истории путешествия ап. Павла в Рим местностей (Деян 28:12.13.15), можно заключать, что Феофил был хорошо знаком с названными местностями и, вероятно, неоднократно сам ездил в Рим. Но нет сомнения, что Евангелие свое ев. Лука писал не для одного Феофила, а для всех христиан, которым было важно ознакомиться с историей жизни Христа в таком систематическом и проверенном виде, какой эта история имеется в Евангелии Луки.

Что Евангелие от Луки во всяком случае написано для христианина или, правильнее, для христиан из язычников, это ясно видно из того, что евангелист нигде не выставляет Иисуса Христа как по преимуществу ожидавшегося евреями Мессию и не стремится к тому, чтобы указывать в деятельности и учении Христа исполнение мессианских пророчеств. Вместо этого мы находим в третьем Евангелии многократные указания на то, что Христос есть Искупитель всего человеческого рода и что Евангелие предназначено для всех народов. Такая мысль высказана уже праведным старцем Симеоном (Лк 2:31 и сл.), а затем проходит в родословии Христа, которое у ев. Луки доведено до Адама, родоначальника всего человечества и которое, следовательно, показывает, что Христос принадлежит не одному иудейскому народу, а всему человечеству. Затем, начиная изображать галилейскую деятельность Христа, ев. Лука ставит на первом плане отвержение Христа Его согражданами — жителями Назарета, в чем Господь указал черту, характеризующую отношение евреев к пророкам вообще — отношение, в силу которого пророки уходили к язычникам из еврейской земли или же оказывали свое расположение язычникам (Илия и Елисей Лк 4:25-27). В Нагорной беседе ев. Лука не приводит изречений Христа о Его отношении к закону (к Лк 1:20-49) и фарисейской праведности, а в наставлении апостолам опускает запрещение апостолам проповедовать язычникам и самарянам (Лк 9:1-6). Наоборот, он один только рассказывает о благодарном самарянине, о милосердном самарянине, о неодобрении Христом неумеренного раздражения учеников против не принявших Христа самарян. Сюда же нужно отнести разные притчи и изречения Христа, в которых есть большое сходство с тем учением о праведности от веры, какое ап. Павел провозвещал в своих посланиях, написанных к церквам, составившимся преимущественно из язычников.

Влияние ап. Павла и желание разъяснить всеобщность спасения, принесенного Христом, несомненно, оказали большое влияние на выбор материала для составления Евангелия от Луки. Однако нет ни малейшего основания предполагать, чтобы писатель проводил в своем труде чисто субъективные воззрения и отступал от исторической правды. Напротив, мы видим, что он дает место в своем Евангелии и таким повествованиям, которые сложились, несомненно, в иудейско-христианском кругу (история детства Христа). Напрасно поэтому приписывают ему желание приспособить иудейские представления о Мессии к воззрениям ап. Павла (Целлер) или еще желание возвысить Павла пред двенадцатью апостолами и Павлове учение пред иудео-христианством (Баур, Гильгенфельд). Такому предположению противоречит содержание Евангелия, в котором есть немало отделов, идущих вразрез с таким предполагаемым желанием Луки (это, во-первых, история рождества Христа и детства Его, а затем такие части: Лк 4:16-30; Лк 5:39; Лк 10:22; Лк 12:6 и сл.; Лк 13:1-5; Лк 16:17; Лк 19:18-46 и др. (Чтобы примирить свое предположение с существованием в Евангелии от Луки таких отделов, Бауру пришлось прибегнуть к новому предположению, что в своем настоящем виде Евангелие от Луки есть дело рук какого-нибудь позже жившего лица (редактора). Гольстен, видящий в Евангелии от Луки соединение Евангелий Матфея и Марка, полагает, что Лука имел целью объединить иудео-христианское и Павлово воззрения, выделив из них иудаистическое и крайне-Павлово. Такой же взгляд на Евангелие от Луки, как на труд, преследующий чисто примирительные цели двух боровшихся в первенствующей Церкви направлений, продолжает существовать и в новейшей критике апостольских писаний. Иог. Вейс в своем предисловии к толкованию на Ев. Луки (2-ое изд. 1907 г.) приходить к такому выводу, что это Евангелие никак нельзя признать преследующим задачу возвышения павлинизма. Лука проявляет свою полную «беспартийность», и если у него есть частые совпадения в мыслях и выражениях с посланиями апостола Павла, то это объясняется только тем, что к тому времени, когда Лука писал свое Евангелие, эти послания были уже широко распространены во всех церквах. Любовь же Христа к грешникам, на проявлениях которой так часто останавливается ев. Лука, не есть что-либо особенно характеризующее Павлове представление о Христе: напротив, все христианское предание представляло Христа именно таким любящим грешников...

Время написания Евангелия от Луки у некоторых древних писателей относилось к очень раннему периоду в истории христианства — еще ко времени деятельности ап. Павла, а новейшие толкователи в большинстве случаев утверждают, что Евангелие Луки было написано незадолго до разрушения Иерусалима: в то время, когда кончилось двухлетнее пребывание ап. Павла в римском заключении. Есть, впрочем, мнение, поддерживаемое довольно авторитетными учеными (напр., Б. Вейсом), что Евангелие от Луки написано уже после 70-го года, т. е. по разрушении Иерусалима. Это мнение хочет найти для себя основу, главным образом, в 21-й гл. Евангелия от Луки (ст. 24 и сл.), где разрушение Иерусалима предполагается будто бы как факт уже совершившийся. С этим, будто, согласно и представление, какое Лука имеет о положении христианской Церкви, как находящейся в весьма угнетенном состоянии (ср. Лк 6:20 и сл.). Впрочем, по убеждению того же Вейса, нельзя происхождение Евангелия относить и далее 70-х годов (как делают, наприм., Баур и Целлер, полагающее происхождение Евангелия Луки в 110-130 гг. или как Гильгенфельд, Кейм, Фолькмар — в 100-м г.). Относительно этого мнения Вейса можно сказать, что оно не заключает в себе ничего невероятного и даже, пожалуй, может найти для себя основание в свидетельстве св. Иринея, который говорит, что Евангелие от Луки написано по смерти апостолов Петра и Павла (Против ересей III, 1).

Где написано Евангелие от Луки — об этом ничего определенного неизвестно из предания. По одним, местом написания была Ахаия, по другим Александрия или же Кесария. Некоторые указывают на Коринф, иные — на Рим как на место написания Евангелия; но все это — одни предположения.

О подлинности и целости Евангелия от Луки. Писатель Евангелия не называет себя по имени, но древнее предание Церкви единодушно называет писателем третьего Евангелия ап. Луку (Ириней. Против ерес. III, 1, 1; Ориген у Евсевия, Церк. ист. VI, 25 и др. См. также канон Муратория). В самом Евангелии нет ничего такого, что препятствовало бы принять это свидетельство предания. Если указывают противники подлинности на то, что из него не приводят вовсе мест мужи апостольские, то это обстоятельство можно объяснить тем, что при мужах апостольских было принято руководиться больше устным преданием о жизни Христа, чем записями о Нем; кроме того Евангелие от Луки, как имевшее, судя по написанию, частное назначение прежде всего, могло именно так и рассматриваться мужами апостольскими как частный документ. Только впоследствии он приобрел уже значение общеобязательного руководства для изучения евангельской истории.

Новейшая критика все же не соглашается со свидетельством предания и не признает Луку писателем Евангелия. Основанием к сомнению в подлинности Евангелия от Луки служит для критиков (напр., для Иог. Вейса) то обстоятельство, что автором Евангелия необходимо признать того, кто составил и книгу Деяний Апостольских: об этом говорит не только надписание кн. Деяний (Деян 1:1), но и стиль обеих книг. Между тем критика утверждает, что книгу Деяний написал не сам Лука или вообще не спутник ап. Павла, а лицо, жившее значительно позднее, которое только во второй части книги пользуется записями, какие остались от спутника ап. Павла (см., напр., Лк 16:10: мы...). Очевидно, это предположение, высказанное Вейсом, стоит и падает с вопросом о подлинности книги Деяний Апостольских и потому здесь не может быть обсуждаемо.

Что касается целости Евангелия от Луки, то критики давно уже высказывали мысль, что не все Евангелие Луки произошло от этого писателя, но что в нем есть отделы, вставленные в него позднейшею рукою. Старались поэтому выделить так называемого «перво-Луку» (Шольтен). Но большинство новых толкователей защищают то положение, что Евангелие от Луки все, в цельном своем виде, представляет собою произведение Луки. Те возражения, какие, напр., высказывает в своем комментарии на Ев. Луки Иог. Вейс, едва ли могут в человеке здравомыслящем поколебать уверенность в том, что Евангелие от Луки во всех своих отделах представляет собою вполне цельное произведение одного автора. (Некоторые из этих возражений будут разобраны в толковании на Евангелие Луки.)

Содержание Евангелия. В отношении к выбору и распорядку евангельских событий ев. Лука, подобно Матфею и Марку, разделяет эти события на две группы, одна из коих обнимает галилейскую деятельность Христа, а другая — Его деятельность в Иерусалиме. При этом Лука некоторые содержащиеся в первых двух Евангелиях рассказы очень сокращает, приводя зато немало таких рассказов, каких вовсе не имеется в тех Евангелиях. Наконец, и те рассказы, какие в его Евангелии представляют собою воспроизведение того, что имеется в первых двух Евангелиях, он группирует и видоизменяет по-своему.

Как и ев. Матфей, Лука начинает свое Евангелие с самых первых моментов новозаветного откровения. В первых трех главах он изображает: а) предвозвещение о рождении Иоанна Крестителя и Господа Иисуса Христа, а также о рождении и обрезании Иоанна Крестителя и сопровождавшие их обстоятельства (гл. 1-я), б) историю рождения, обрезания и принесения Христа в храм, а затем и выступление Христа в храме, когда Он был 12-тилетним отроком (гл. 11-я), в) выступление Иоанна Крестителя в качестве Предтечи Мессии, сошествие на Христа Духа Божия во время крещения Его, возраст Христа, в каком Он был в то время, и Его родословие (гл. 3-я).

Изображение мессианской деятельности Христа разделяется в Евангелии от Луки довольно ясно также на три части. Первая часть обнимает деятельность Христа в Галилее (Лк 4:1-9:50), вторая содержит в себе речи и чудеса Христа во время Его продолжительного путешествия в Иерусалим (Лк 9:51-19:27) и третья содержит историю завершения мессианского служения Христа в Иерусалиме (Лк 19:28-24:53).

В первой части, где евангелист Лука видимо следует ев. Марку и в выборе, и в последовательности событий, сделано несколько выпущений из повествования Марка. Опущены именно: Мк 3:20-30, — злостные суждения фарисеев об изгнании Христом демонов, Мк 6:17-29 — известие о взятии в темницу и умерщвлении Крестителя и затем все, что приведено у Марка (а также у Матфея) из истории деятельности Христа в северной Галилее и Перее (Мк 6:44-8:27 и сл.). К чуду насыщения народа (Лк 9:10-17) непосредственно присоединен рассказ об исповедании Петра и первое предречение Господа о Своих страданиях (Лк 9:18 и сл.). С другой стороны, ев. Лука вместо отдела о признании Симона и Андрея и сынов Зеведея к последованию за Христом (Мк 6:16-20; ср. Мф 4:18-22) сообщает повествование о чудесном лове рыб, вследствие которого Петр и его товарищи оставили свое занятие, чтобы постоянно следовать за Христом (Лк 5:1-11), а вместо рассказа о непринятии Христа в Назарете (Мк 6:1-6; ср. Мф 13:54-58) он помещает рассказ такого же содержания при описании первого посещения Христом как Мессиею Его отеческого города (Лк 4:16-30). Далее после призвания 12-ти апостолов Лука помещает в своем Евангелии следующие, не имеющиеся в Евангелии Марка, отделы: Нагорную проповедь (Лк 6:20-49, но в более кратком виде, чем она изложена в Ев. Матфея), вопрос Крестителя Господу о Его мессианстве (Лк 7:18-35), и вставленный между двумя этими частями рассказ о воскрешении наинского юноши (Лк 7:11-17), затем историю помазания Христа на обеде в доме фарисея Симона (Лк 7:36-50) и имена служивших Христу своим имением галилейских женщин (Лк 8:1-3).

Такая близость Евангелия Луки к Евангелию Марка объясняется, несомненно, тем, что тот и другой евангелист писали свои Евангелия для христиан из язычников. У обоих евангелистов также проявляется стремление изображать евангельские события не в их точной хронологической последовательности, но дать возможно полное и ясное представление о Христе как основателе Мессианского царства. Отступления же Луки от Марка можно объяснить его желанием дать больше места тем рассказам, какие Лука заимствует из предания, а также стремлением сгруппировать и сообщенные Луке очевидцами факты, чтобы его Евангелие представляло не только образ Христа, Его жизнь и дела, но также и Его учение о Царстве Божием, выраженное в Его речах и разговорах как с Его учениками, так и с Его противниками.

Чтобы осуществить планомерно такое свое намерение ев. Лука помещает между обеими, по преимуществу историческими, частями своего Евангелия — первою и третьей — часть среднюю (Лк 9:51-19:27), в которой преобладают разговоры и речи, и в этой части приводит такие речи и события, которые по другим Евангелиям имели место в другое время. Некоторые толкователи (напр., Мейер, Годэ) видят в этом отделе точное хронологическое изложение событий, основываясь на словах самого ев. Луки, который обещал излагать «все по порядку» ( καθ ’ ε ̔ ξη ̃ ς — 1:3). Но такое предположение едва ли основательно. Хотя ев. Лука и говорит, что он хочет писать «по порядку», но это вовсе не значит, что он хочет в своем Евангелии дать только хронику жизни Христа. Напротив, целью своею он поставил дать Феофилу, через точное изложение евангельской истории, полную уверенность в истинности тех учений, в каких он был наставлен. Общий последовательный порядок событий ев. Лука и сохранил: у него евангельская история начинается с рождения Христа и даже с рождения Его Предтечи, затем идет изображение общественного служения Христа, причем указываются моменты раскрытия учения Христа о Себе как о Мессии, и наконец, вся история заканчивается изложением событий последних дней пребывания Христа на земле. Перечислять же в последовательном порядке все, что совершено было Христом от крещения до вознесения, и не было надобности — достаточно было для цели, какую имел Лука, передать события евангельской истории в известной группировке. Об этом намерении ев. Луки говорит и то обстоятельство, что большинство отделов второй части связаны между собою не точными хронологическими указаниями, а простыми переходными формулами: и было (Лк 11:1; Лк 14:1), было же (Лк 10:38; Лк 11:27), и вот (Лк 10:25), сказал же (Лк 12:54) и др. или простыми связками: а, же ( δε ̀ — Лк 11:29; Лк 12:10). Эти переходы сделаны, очевидно, не для того, чтобы определить время событий, а только их обстановку. Нельзя также не указать на то, что евангелист описывает здесь события, происходившие то в Самарии (Лк 9:52), то в Вифании, не вдали от Иерусалима (Лк 10:38), то опять где-то вдали от Иерусалима (Лк 13:31), в Галилее, — словом, это события разного времени, а не только случившиеся во время последнего путешествия Христа в Иерусалим на Пасху страданий¹ Некоторые толкователи, чтобы удержать в этом отделе хронологический порядок, старались найти в нем указания на два путешествия Христа в Иерусалим — на праздник обновления и праздник последней Пасхи (Шлейермахер, Ольсгаузен, Неандер) или даже на три, о которых упоминает Иоанн в своем Евангелии (Визелер). Но, не говоря уже о том, что здесь нет никакого определенного намека на различные путешествия, против такого предположения ясно говорит то место Евангелия Луки, где определенно сказано, что евангелист хочет описывать в этом отделе только последнее путешествие Господа в Иерусалим — на Пасху страданий. В 9-й гл. 51-м ст. сказано: «когда же приближались дни взятия Его от мира, Он восхотел идти в Иерусалим». Обьясн. см. в толк. 9-ой гл. .

Наконец, и в третьем отделе (Лк 19:28-24:53) ев. Лука иногда отступает от хронологического порядка событий в интересах своей группировки фактов (напр., отречение Петра он ставит ранее суда над Христом у первосвященника). Здесь опять ев. Лука держится Евангелия Марка как источника своих повествований, пополняя его рассказ сведениями, почерпаемыми из другого, нам неизвестного, источника² Так, один Лука имеет у себя рассказы о мытаре Закхее (Лк 19:1-10), о споре учеников при совершении Евхаристии (Лк 22:24-30), о суде над Христом у Ирода (Лк 23:4-12), о женщинах, оплакивавших Христа при Его шествии на Голгофу (Лк 23:27-31), разговор с разбойником на кресте (Лк 23:39-43), явление еммаусским путникам (Лк 24:13-35) и некоторые другие сообщения, представляющие собою пополнение к рассказам ев. Марка. .

План Евангелия. Соответственно намеченной им цели — дать основу для веры в то учение, какое уже было преподано Феофилу, ев. Лука и распланировал все содержание своего Евангелия так, что оно, действительно, приводит читателя к убеждению в том, что Господь Иисус Христос совершил спасение всего человечества, что Он осуществил все обетования Ветхого Завета о Мессии как Спасителе не одного иудейского народа, а всех народов. Естественно, что для достижения поставленной им цели евангелисту Луке не было надобности придавать своему Евангелию вид хроники евангельских событий, а скорее нужно группировать все события так, чтобы повествование его производило желаемое для него впечатление на читателя.

План евангелиста сказывается уже во введении к истории мессианского служения Христа (главы 1-3). В повествовании о зачатии и рождении Христа упомянуто, что ангел благовестил Пресвятой Деве рождение Сына, которого она зачнет силою Св. Духа и который потому будет Сыном Божиим, а по плоти — сыном Давидовым, который навеки займет престол отца своего, Давида. Рождение Христа, как рождение обетованного Искупителя, возвещается через ангела пастухам. При принесении Христа-младенца во храм о Его высоком достоинстве свидетельствует богодухновенный старец Симеон и пророчица Анна. Сам Иисус, еще 12-ти летний отрок, уже объявляет, что Он должен быть в храме как в доме Своего Отца. При крещении Христа в Иордане Он получает небесное свидетельство в том, что Он есть возлюбленный Сын Божий, получивший всю полноту даров Св. Духа для Своего мессианского служения. Наконец, приводимое в 3-й главе Его родословие, восходящее до Адама и Бога, свидетельствует о том, что Он есть родоначальник нового, рождаемого от Бога через Духа Святого, человечества.

Затем в первой части Евангелия дается изображение мессианского служения Христа, которое совершается в силе пребывающего во Христе Св. Духа (4:1) Силою Св. Духа Христос одерживает победу над диаволом в пустыне (Лк 4:1-13), а потом выступает в этой «силе Духа» в Галилее, причем в Назарете, Своем отечественном городе, объявляет Себя Помазанником и Искупителем, о Котором предсказывали пророки Ветхого Завета. Не встретив здесь веры в Себя, Он напоминает неверующим Своим согражданам, что Бог еще в Ветхом Завете приготовлял принятие пророкам у язычников (Лк 4:14-30).

После этого, имевшего предуказательное значение для будущего отношения ко Христу со стороны иудеев, события следует ряд дел, совершенных Христом в Капернауме и его окрестностях: исцеление бесноватого силою слова Христова в синагоге, исцеление тещи Симона и других больных и бесноватых, которые были приводимы и приносимы ко Христу (Лк 4:31-44), чудесный лов рыбы, исцеление прокаженного. Все это изображается как события, повлекшие за собою распространение молвы о Христе и прибытие ко Христу целых масс народа, пришедшего слушать учение Христа и приносившего с собою своих больных в надежде, что Христос исцелит их (Лк 5:1-16).

Затем следует группа происшествий, которые вызвали оппозицию Христу со стороны фарисеев и книжников: прощение грехов исцеленного расслабленного (Лк 5:17-26), объявление на обеде у мытаря, что Христос пришел спасти не праведников, а грешников (Лк 5:27-32), оправдание учеников Христовых в несоблюдении постов, на том основанное, что с ними пребывает Жених-Мессия (Лк 5:33-39), и в нарушении субботы, на том основанное, что Христос есть господин субботы, и притом подтвержденное чудом, которое Христос в субботу же совершил над сухоруким (Лк 6:1-11). Но между тем, как эти дела и заявления Христа раздражали его противников до того, что они стали уже думать о том, как бы взять Его, Он избрал из числа Своих учеников 12 в апостолы (Лк 6:12-16), возвестил с горы в слух всего следовавшего за Ним народа основные положения, на каких должно созидаться основываемое Им Царство Божие (Лк 6:17-49), и, по сошествии с горы, не только исполнил просьбу язычника сотника об исцелении его слуги, потому что сотник показал такую веру во Христа, какой Христос не находил и в Израиле (Лк 7:1-10), но и воскресил сына вдовы наинской, после чего всем сопровождавшим погребальную процессию народом был прославлен как посланный Богом к избранному народу пророк (Лк 7:11-17).

Посольство от Иоанна Крестителя ко Христу с вопросом, Он ли Мессия, побудило Христа указать на Свои дела как на свидетельство о Его Мессианском достоинстве и вместе укорить народ в недоверии к Иоанну Крестителю и к Нему, Христу. При этом Христос делает различение между теми слушателями, которые жаждут от Него услышать указание пути к спасению, и между теми, которых — огромная масса и которые не веруют в Него (Лк 7:18-35). Последующие отделы, согласно с этим намерением евангелиста показать различие между слушавшими Христа иудеями, сообщают ряд таких фактов, которые иллюстрируют такое разделение в народе и вместе отношение Христа к народу, к разным его частям, сообразное с отношением их к Христу, а именно: помазание Христа покаявшеюся грешницей и поведение фарисея (Лк 7:36-50), упоминание о служивших Христу своим имением галилейских женщинах (Лк 8:1-3), притча о различных качествах поля, на котором производится посев с указанием на ожесточение народа (Лк 8:4-18), отношение Христа к Своим родным (Лк 8:19-21), переправа в страну Гадаринскую, при которой обнаружилось маловерие учеников, и исцеление бесноватого, причем отмечен контраст между тупым равнодушием, какое проявили гадаринцы к чуду, совершенному Христом, и благодарностью исцеленного (Лк 8:22-39), исцеление кровоточивой женщины и воскресение дочери Иаира, потому что и женщина и Иаир показали веру свою во Христа (Лк 8:40-56). Далее следуют события, рассказываемые в 9-й главе, которые имели своею целью укрепить учеников Христовых в вере: снабжение учеников силою изгонять и исцелять больных, вместе с наставлениями о том, как они должны действовать во время своего проповеднического путешествия (Лк 9:1-6), причем указывается, как понял тетрарх Ирод деятельность Иисуса (Лк 9:7-9), насыщение пяти тысяч, чем Христос показал возвратившимся из путешествия апостолам Свою силу оказывать помощь при всякой нужде (Лк 9:10-17), вопрос Христа, за кого считает Его народ и за кого ученики, причем приводится исповедание Петра от лица всех апостолов: «Ты — Христос Божий», а затем предречение Христом Своего отвержения представителями народа и Своей смерти и воскресения, а также увещание, обращенное к ученикам, чтобы они подражали Ему в самопожертвовании, за что Он вознаградит их при Своем втором славном пришествии (Лк 9:18-27), преображение Христа, которое давало ученикам Его проникать взором своим в Его будущее прославление (Лк 9:28-36), исцеление бесноватого лунатика-отрока, — которого не могли исцелить ученики Христовы, по слабости своей веры, — имевшее своим последствием восторженное прославление народом Бога. При этом, однако, Христос еще раз указал ученикам Своим на ожидающую Его судьбу, а они оказались непонятливыми и в отношении к такому ясному заявлению, сделанному Христом (Лк 9:37-45).

Эта неспособность учеников, невзирая на их исповедание Мессианства Христова, понять Его пророчество о Своей смерти и воскресении, имела свое основание в том, что они еще пребывали в тех представлениях о Царстве Мессии, какие сложились среди иудейских книжников, понимавших мессианское Царство как царство земное, политическое, и вместе с тем свидетельствовала о том, как слабо еще было их познание о природе Царства Божия и его духовных благах. Поэтому, по Ев. Луки, Христос остальное время до Своего торжественного входа в Иерусалим посвятил научению Своих учеников именно этим важнейшим истинам о природе Царства Божия, о его виде и распространении (вторая часть), — о том, что потребно для достижения вечной жизни, и предупреждениям — не увлекаться учением фарисеев и взглядами Его врагов, которых Он со временем придет судить, как Царь этого Царства Божия (Лк 9:51-19:27).

Наконец в третьей части евангелист показывает, как Христос Своими страданиями, смертью и воскресением доказал, что Он есть действительно обетованный Спаситель и помазанный Духом Святым Царь Царства Божия. Изображая торжественный вход Господа в Иерусалим, евангелист Лука говорит не только о восхищении народа — о чем сообщают и другие евангелисты, но и о том, что Христос возвестил о Своем суде над непокорным Ему городом (Лк 19:28-44) и затем, согласно с Марком и Матфеем, о том, как Он во храме посрамил Своих врагов (Лк 20:1-47), а потом, указав на превосходство подаяния на храм бедной вдовы пред взносами богачей, Он предвозвестил пред своими учениками судьбу Иерусалима и Его последователей (Лк 21:1-36).

В описании страданий и смерти Христа (гл. 22 и 23) выставляется на вид, что к преданию Христа Иуду побудил сатана (Лк 22:3), а потом выдвигается уверенность Христа в том, что Он будет вкушать вечерю с Своими учениками в Царстве Божием и что Пасха Ветхозаветная отныне должна замениться установляемою Им Евхаристиею (Лк 22:15-23). Упоминает евангелист и о том, что Христос на тайной вечери призывая учеников к служению, а не к господствованию, тем не менее обещал им господство в Его Царстве (Лк 22:24-30). Затем следует рассказ о трех моментах последних часов Христа: обещание Христа молиться за Петра, — данное ввиду его скорого падения (Лк 22:31-34), призыв учеников в борьбе с искушениями (Лк 22:35-38), и моление Христа в Гефсимании, при котором Его укреплял ангел с неба (Лк 22:39-46). Затем евангелист говорит о взятии Христа и исцелении Христом раненного Петром раба (51) и о об обличении Им первосвященников, пришедших с воинами (53). Все эти частности ясно показывают, что Христос шел на страдания и смерть добровольно, в сознании необходимости их для того, чтобы могло совершиться спасение человечества.

В изображении самых страданий Христа отречение Петра выставляется у евангелиста Луки как свидетельство того, что и во время Своих Собственных страданий Христос жалел Своего слабого ученика (Лк 22:54-62). Затем следует описание великих страданий Христа в следующих трех чертах: 1) отрицание высокого достоинства Христа отчасти воинами, насмехавшимися над Христом на дворе первосвященника (Лк 22:63-65), а главным образом членами Синедриона (Лк 22:66-71), 2) признание Христа мечтателем на суде у Пилата и Ирода (Лк 23:1-12) и 3) предпочтение народом Христу Вараввы разбойника и присуждение Христа к смертной казни посредством распятия (Лк 23:13-25).

После изображения глубины страдания Христова евангелист отмечает такие черты из обстоятельств этого страдания, которые ясно свидетельствовали о том, что Христос и в страданиях Своих оставался все же Царем Царства Божия. Евангелист сообщает, что Осужденный 1) как судия обращался к плакавшим о Нем женщинам (Лк 23:26-31) и просил Отца за своих врагов, совершавших преступление против Него без сознания (Лк 23:32-34), 2) давал место в раю покаявшемуся разбойнику, как имеющий на то право (Лк 23:35-43), 3) сознавал, что, умирая, Он предает Сам дух Свой Отцу (Лк 23:44-46), 4) был признан праведником со стороны сотника и возбудил Своею смертью раскаяние в народе (Лк 23:47-48) и 5) почтен был особо торжественным погребением (Лк 23:49-56). Наконец, в истории воскресения Христова евангелист выставляет на вид такие события, которые ясно доказали величие Христа и послужили к разъяснению совершенного Им дела спасения. Это именно: свидетельство ангелов о том, что Христос препобедил смерть, согласно Его предречениям об этом (Лк 24:1-12), затем явление самого Христа Еммаусским путникам, которым Христос показал из Писания необходимость Его страданий для того, чтобы Ему войти в славу Его (Лк 24:13-35), явление Христа всем апостолам, которым Он также разъяснил пророчества, говорившие о Нем, и поручил во имя Его проповедовать весть о прощении грехов всем народам земли, обещав при этом апостолам ниспослать силу Св. Духа (Лк 24:36-49). Наконец, изобразив кратко вознесение Христа на небо (Лк 24:50-53), ев. Лука этим закончил свое Евангелие, которое действительно явилось утверждением всего, преподанного Феофилу и другим христианам из язычников, христианского учения: Христос изображен здесь действительно как обетованный Мессия, как Сын Божий и Царь Царства Божия.

Источники и пособия при изучения Евангелия от Луки. Из святоотеческих толкований на Евангелие от Луки наиболее обстоятельными являются сочинения блаж. Феофилакта и Евфимия Зигабена. Из наших русских комментаторов на первом месте нужно поставить епископа Михаила (Толковое Евангелие), затем составившего учебное руководство к чтению Четвероевангелия Д. П. Боголепова, — Б. И. Гладкова, написавшего « Толковое Евангелие», и проф. Каз. дух. Академии М. Богословского, составившего книги: 1) Детство Господа нашего Иисуса Христа и Его предтечи, по Евангелиям св. апостолов Матфея и Луки. Казань, 1893; и 2) Общественное служение Господа нашего Иисуса Христа по сказаниям святых евангелистов. Вып. первый. Казань, 1908.

Из сочинений о Евангелии от Луки у нас имеется только диссертация прот. Полотебнова: Святое Евангелие от Луки. Православно критико-экзегетическое исследование против Ф. Х. Баура. Москва, 1873.

Из иностранных комментариев у нас упоминаются толкования: Кейля К. Фр. 1879 г. (на нем. яз.), Мейера в редакции Б. Вейса 1885 г. (на нем. яз.), Иог. Вейса «Писания Н. Зав.» 2-е изд. 1907 (на нем. яз.); Тренч. Толкование притчей Господа нашего Иисуса Христа. 1888 г. (на русск. яз.) и Чудеса Господа нашего Иисуса Христа (1883-го г. на русск., яз.); и Меркс. Четыре канонические Евангелия по их древнейшему известному тексту. Ч. 2-я, 2-я половина 1905 г. (на нем. языке).

Цитируются далее также сочинения: Гейки. Жизнь и учение Христа. Пер. св. М. Фивейского, 1894; Эдершейм. Жизнь и время Иисуса Мессии. Пер. св. М. Фивейского. Т. 1. 1900. Ревиль А. Иисус Назарянин. Пер. Зелинского, т. 1-2, 1909; и некоторые статьи духовных журналов.

Евангелие

Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:

а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага – главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23),

б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4),

в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1Кор. 15:1–4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16).

д) Наконец, слово «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1).

Иногда к слову «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, например, фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за словом «Евангелие» родительный падеж означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1, 15:16; 2Кор. 11:7; 1Фес. 2:8) или личность проповедника (Рим. 2:16).

Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), – но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1–4).

По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать – от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики – с греческого – вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое – Марку и т.д.

Четвероевангелие

Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον – см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 [Sources chrétiennes 211]. Paris, 1974, 11, 11).

Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, – в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).

Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки – символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея – символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка – символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11–22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй – Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.

Взаимные отношения Евангелий

Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех – Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.

Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки – 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия – в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин – в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1).

Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное – даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.

Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия, и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.

Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.

Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37, 27:57; Лк. 10:38–42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.

Достоверность Евангелий

Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело – так утверждает мифическая теория – увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо – Его Воскресение – засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15)?

Библиография иностранных работ по четвероевангелию

Бенгель – Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.

Бласс, Gram. – Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.

Весткотт – The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.

Б. Вейс – Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.

Иог. Вейс (1907) – Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. [Adolf Jülicher; Johannes Weis_s; Rudolf Кnopf; Hermann Zurhellen]. 2. Aufl. Göttingen, 1907.

Годэ – Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.

Де Ветте – De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.

Кейль (1879) – Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.

Кейль (1881) – Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.

Клостерманн – Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.

Корнелиус а Ляпиде – Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.

Лагранж – Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.

Ланге – Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.

Луази (1903) – Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.

Луази (1907–1908) – Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1–2. [s.l.]: Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907–1908.

Лютардт – Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.

Мейер (1864) – Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.

Мейер (1885) – Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) – Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.

Меркс (1902) – Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.

Меркс (1905) – Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.

Морисон – Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.

Стэнтон – Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) – Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.

Толюк (1857) – Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.

Хейтмюллер – см. Иог. Вейс (1907).

Хольцманн (1901) – Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.

Хольцманн (1908) – Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.

Цан (1905) – Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.

Цан (1908) – Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.

Шанц (1881) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.

Шанц (1885) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.

Шлаттер – Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.

Шюрер, Geschichte – Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–4. Leipzig, 1901–1911.

Эдершейм (1901) – Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.

Эллен – Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.

Элфорд – Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.