Как и в случае с Элифазом, Иов отнюдь не собирается спорить с Билдадом по существу. Он безусловно согласен с тем, что Бог во всяком случае прав в Своих определениях. Его мучает другое: как может человек оправдаться перед Богом (ст. 2 – 3)? Для понимания мучающего Иова вопроса важно помнить, что речь в данном случае идёт не просто о правоте, а о праведности, о праведности человека перед Богом, которую человек должен был бы явить, но не в силах этого сделать. Иов не хуже своих друзей понимает, что власть Бога над сотворённым Им миром абсолютна и безгранична (ст. 4 – 13).
И в этом весь ужас положения Иова: ведь если Бог таков, то Иову не приходится рассчитывать на то, что Ему можно что-то доказать, такого Бога можно лишь умолять о снисхождении (ст. 14 – 15). Самое страшное для Иова заключается в том, что он не видит в Боге справедливости, он видит в Нём лишь силу, которая обращена в том числе и против самого Иова (ст. 16 – 18). В споре с Богом человек обречён даже в случае своей правоты, ведь Бог заведомо сильнее человека и снисходить до суда ни с кем из людей не собирается (ст. 19 – 20).
Иов, как видно, не менее религиозен, чем его друзья, величие и сила Божия ему известны так же хорошо, как и им, и он не хуже Элифаза или Билдада знает, что человеку во всех отношениях бесконечно далеко до Бога. Возможно, на протяжении довольно долгого времени Иова, как и его друзей, вполне устраивал образ Бога религии, бесконечно далёкого и могущественного, Бога, сила Которого поддерживает таких праведников от религии, каким был всю свою жизнь сам Иов и его друзья. Но теперь, когда сила Бога обратилась против Иова, а религия ничем не смогла ему помочь, Иов понял, что Богу, знакомому ему по религиозной традиции, в сущности, нет никакого дела до человека. Иов невинен, но Бог поражает одинаково праведного и нечестивого (ст. 21 – 23), Он отдал мир в руки грешников (ст. 24).
Оправдываться перед Богом бессмысленно, Он всё равно судит или произвольно, или по каким-то Своим, неведомым человеку законам, так, что оправдаться перед Ним невозможно (ст. 25 – 31). Иову уже мало Бога религии, он ищет Бога откровения, Бога, с Которым можно было бы встать лицом к лицу, как с человеком, ведь только тогда и может человек надеяться на справедливый суд Божий (ст. 32 – 33). Но Иов не видит у Бога такого желания, а принудить Его быть к человеку снисходительным, разумеется, не может никто (ст. 33 – 35).
3:3 Иов проклинает как день своего рождения, так и ночь своего зачатия.
3:8 "Проклинающие день", т.е. враги света, действующие во тьме, или чародеи, считавшиеся способными изменить своими заклинаниями череду удачных и неудачных дней и навести затмение- "разбудить левиафана", который временно проглатывал солнце.
"Левиафан" (или дракон, змей бегущий - ср Иов 26:13; Иов 40:20; Ис 27:1; Ис 51:9; Ам 9:3; Пс 73:14; Пс 103:26) был в финикийской мифологии чудовищем первобытного хаоса (ср Иов 7:12). Народное воображение всегда боялось его пробуждения, которое будто бы происходило, когда проклинался существующий порядок вещей. Дракон в Откр 12:3, воплощающий силы зла, сопротивляющиеся Богу, носит некоторые черты этого змея.
3:16 "Домы свои", т.е. вечные дома (Екк 12:5) или гробницы (ср Пс 49:12). Археологические раскопки, в частности в Уре и в Египте, обнаружили большие богатства в царских и княжеских гробницах.
3:17 "Там" т.е. в шеоле.
4 Елифаз выражает традиционную доктрину возмездия: исповедание веры в справедливость Бога Завета. Автор сомневается, что эта доктрина применима во всех случаях, однако излагает ее с вдохновением.
4:12 "Мне тайно принеслось слово" - весть с неба во время сна, вызывающая ужас и трепет (ср Быт 2:21; Быт 15:12). Этот путь познания контрастирует с рассудительным учением мудрых, он указывает на эволюцию их учения в некоторых кругах. Откровение, о котором говорит Елифаз, отличается от обычного пути познания пророков - глаголы Божии сообщаются им обыкновенно во время бдения - и от премудрости и духа разума, о котором говорит Сын Сирахов (Сир 24:33-36; Сир 39:21). Его можно сблизить с вызывающими страх ночными видениями (Зах 1:8), которые часто описываются в апокалиптической литературе.
5:1 "Святых" т.е. ангелов (ср Иов 15:15и Иов 4:18; Зах 14:5; Дан 4:10, Дан 4:14, Дан 14:20; Дан 8:13). На их посредничество указано еще в Иов 33:23-24; ср Зах 1:12; Toв 12:12.
5:4 "У ворот" - у главных ворот города происходили собрания, где вершилось правосудие.
5:23 "Полевые камни" - в Палестине их надо удалять с обрабатываемых полей.
6:7 "Отвратительную пищу" - отвращение Иова к еде свидетельствует, что ему опротивела жизнь. Его сытые друзья не могут этого понять.
6:14 "Сожаление к страждущему другу" - знак подлинного благочестия.
6:24 "В чем я согрешил" - невольно или по неведению (ср Лев 4; Числ 15:22-29; Пс 18:13).
7:1 "Дни наемника", получающего ежедневно плату (Втор 24:15; Мф 20:8): он с утра до вечера трудится для других, как раб (Лев 25:39-40).
7:9 "Нисшедший в преисподнюю" - согласно принятому в то время мнению, которое автор видимо разделяет (см Иов 10:21; Иов 14:7-22; Иов 16:22; ср 2 Цар 12:23; Пс 87:11и т.д.), невозможно вернуться из шеола (ср Числ 16:33), т.е. из места, куда, согласно ВЗ-ным верованиям, сходили тени усопших.
7:12 "Морское чудовище... ты поставил надо мною стражу" - согласно вавилонским космогониям Тиамат (море), родив богов, была побеждена одним из них. Народное воображение, восприняв этот образ, приписывало эту победу Богу и представляло себе, что Он с помощью стражи удерживает в постоянном повиновении море и чудовища, обитающие в нем (ср Иов 3:8; Иов 9:13и Иов 26:12; Иов 40:25сл; Пс 64:8; Пс 73:13-14; Пс 76:17; Пс 88:10-11; Пс 92:3-4; Пс 103:7, Пс 103:26; Пс 106:29; Пс 148:7; Ис 27:1; Ис 51:9).
7:17 "Обращаешь на него внимание Твое" - автору как будто предносятся слова Пс 8:5: "Что есть человек, что ты помнишь его", но они звучат здесь как горькая ирония. Забота Божия о человеке становится в его глазах требовательным надзором. Псалмопевец (Пс 138) возлагал свое упование на всевидение Божие, тогда как Иову кажется, что Бог, наблюдающий за ним, относится к нему как враг. Пытаясь преодолеть юридическое понимание религии и греха, Иов как бы впотьмах ищет милосердного Бога.
7:20 "Если я согрешил, что я сделаю (букв, сделал) тебе" - грех человека не может достичь Всевышнего.
7:21 Завтра поищешь меня и меня нет" - последние слова этой главы неожиданны, они показывают, что Иов снова представляет себе Бога, таинственно склоняющегося к человеку.
8:10 "Они научат тебя" - традиционные установки предков лежат в основе учения мудрых. Закон наказания нечестивых представлен в нем столь же непреложным и очевидным, как и законы Природы (стт Иов 8:11сл).
9:6 "Столбы ее держат" - земля покоится на "столбах", которые Бог сотрясает, и тогда происходит землетрясение (Иов 38:6; Пс 74:4; Пс 103:5; 1 Цар 2:8).
9:8 От современных физических феноменов автор восходит к началу творения. Тогда Бог "ходил по высотам моря", т.е. подчинил его Своей власти (о персонификации моря см Иов 7:12).
9:13 "Поборники гордыни" - евр. Ра(х)ав, морское чудовище, как и Левиафан и Таннин, мифологическая персонификация первозданных вод моря (Тиамат).
9:14 "Приискивать себе слова пред Ним" - пред всемогущим Богом, Судией, становящимся здесь как бы подсудным, Иов не может пользоваться обычными для судебного процесса выражениями. (В других местах он также проявляет желание оправдаться по закону). Затем он сам начинает сомневаться в своей невиновности (стт Иов 9:20-21). Все же его мысль чаще останавливается на кажущемся произволе судов Божиих, чем на их бесконечной мудрости, о которой свидетельствует Софар (Иов 9:11).
9:24 Веря безусловно во всемирное действие Провидения Божия, Иов дерзает переложить непосредственно на Бога ответственность за эти беззакония.
9:28 Елифаз и Вилдад советовали Иову не отвергать наказания Божия (Иов 5:17; Иов 8:5-6), но Иов знает, что нельзя насильно заставить себя покориться: от этого не изменится ни его внутреннее состояние, ни отношение Бога к нему
9:30 Бог один может очистить от греха - сам грешник не в силах от него освободиться. Он ищет выход в обращении к милосердию Божию (ср Пс 50. Иов не сознает себя грешником и поэтому не устремляется к Богу подобно псалмопевцу, разделяя, однако, с ним чувство бессилия.
9:35 "Я не таков сам по себе" - Иов не хочет признать себя виновным, не будучи убежден в своей виновности.
10:5 Бог испытует глубины сердечные, и Ему нет необходимости подвергать Иова пытке, чтобы убедиться в его невиновности (ст Иов 10:4, Иов 10:6-7). Бог господствует над временем, и Ему нет нужды немедленно воздавать отмщение за Свою поруганную святость или справедливость. Человеку свойственно стремление немедленно утолять чувство мести - Господь же может проявлять долготерпение.
10:13 Попечение Божие сочетается со строгими требованиями: человек ответственен перед Богом за все свои действия. Жалоба Иова выражает непреложную истину: человек должен так пользоваться даром свободы, чтобы жить в мире с Богом, в гармонии с людьми и со всем сотворенным. В то же время падший человек чувствует зависимость от таинственной силы, вызывающей в нем сомнения и ведущей его к духовному кризису.
11:20 Таково же состояние Иова, который ждет только смерти (Иов 3:21; Иов 6:9; Иов 10:21).
12:13 Патентованная человеческая мудрость со своими успокоительными афоризмами - ничто по сравнению с мудростью Божией, проявляющейся в делах силы Его (стт Иов 12:14-16) и приводящей в недоумение власти человеческие (стт 16-25).
13:15 Иов более стремится отстоять свою поруганную честь перед лицом Бога и людей, чем вернуть себе прежнее счастье.
13:18 Иов представляет себе судебный процесс между ним и Богом, забывая на этот раз, что нет арбитра, стоящего выше "состязующихся сторон" (Иов 9:32-33). Он низводит своего Судию до роли соперника.
13:19 Иов обращает к Богу вызов на суд, с которым Бог (Ис 1:18; Ос 2:3; Мих 6:1-2) или Раб Его (Ис 50:8) обращается к Своему народу. Тот, кто бросает вызов соперникам, заранее соглашается с возможностью быть признанным виновным и приговоренным к наказанию. Иов предвидит возможность погибели, - "испущу дух", но уверен в своей правоте.
13:20 "Двух вещей" - Иов просит Бога сделать ему две уступки: дать возможность говорить с Ним как говорят с равным, т.е. совершенно свободно, и говорить первым.
13:24 Бог "скрывает лицо Свое", когда не проявляет своего милосердного присутствия.
14:4 Иов признает, что человек нечист по природе своей, но приводит этот факт в качестве извинения. Прежде всего он помышляет о физической и, следовательно, обрядовой нечистоте, которая переходит на человека при его зачатии (ср Лев 15:19сл) и рождении (ср Пс 50:7); но эта нечистота влечет за собой и нравственную нечистоту, склонность к греху. Христианские экзегеты видят здесь имплицитное указание на первородный грех, передающийся при рождении (ср Рим 5:12).
14:7-12 Эти эсхатологические образы, удаляя до бесконечности возможность пробуждения умершего, наводят на мысль: человек "распадается" безвозвратно. Воскресение в конце времен, очевидно, вне поля зрения автора (ср Иов 19:25).
14:13-17 "В преисподней скрыл меня... пока пройдет гнев Твой" - не сказано определенно, что пребывание в шеоле последует за смертью и что Иов будет потом оживлен. Не видя никакого выхода, Иов начинает думать о том, чтобы найти убежище в единственном возможном месте вне земли, т.е. в шеоле, ибо небо есть жилище Господа (Пс 113:16). Если бы он мог сокрыться, пока пройдет гнев Божий, он снова увидел бы потом лицо Бога милостивого (Иов 14:14-17). С одной стороны, Иов ожидает себе "смену", с другой - он помышляет о Боге, являющем ему благоволение и "закрывающем его вину".
Книга Иова — художественный и философский шедевр письменности мудрых Израиля. Она начинается прологом в прозе, повествующим об испытаниях, постигших праведного Иова (Иов 1-2). Затем следует большой поэтический диалог, составляющий главную часть книги. Его открывает беседа Иова с тремя друзьями (три цикла речей: Иов 3-14; Иов 15-21; Иов 22-27). Собеседники сопоставляют свои представления о Божьей справедливости. Личность каждого из них ярко обрисована. Елифаз говорит с умеренностью, свойственной его возрасту, но в то же время со строгостью, в которой сказывается его жизненный опыт, и часто употребляет сентенции. Софар представляет собою тип увлекающегося юноши, а Виллад — резонера. Но все трое защищают традиционное учение о земном воздаянии: если Иов страдает — значит он согрешил, он может казаться праведным в своих собственных глазах, но он не таков в очах Божиих. Этим традиционным положениям Иов противопоставляет свой мучительный опыт и указывает на царящую в мире несправедливость. Он непрестанно сталкивается с непостижимой для него тайной страдания праведников. За что Бог праведный карает их! Выражения протеста перемежаются у него со словами покорности, и это чередующееся движение достигает вершины в исповедании им веры (Иов 19) и заключительном утверждении своей невиновности (Иов 31). В диалог включается новое действующее лицо — Елиуй, который не согласен ни с Иовом, ни с его друзьями и стремится оправдать образ действия Бога (Иов 32-37). Его прерывает Сам Ягве, Который «из бури», как в древних теофаниях, отвечает Иову. Он отказывается давать ему отчет в своих действиях, ибо человек не имеет права судить бесконечно мудрого и всемогущего Бога. Иов признает, что ошибался (Иов 38:1-42:6). Явление Бога вносит в душу страдальца мир и просветление. Когда человек встречает Бога, тайна Божия становится для него приемлемой, хотя и продолжает оставаться тайной. Книга заканчивается эпилогом в прозе: Ягве порицает трех собеседников Иова и щедро вознаграждает праведника за все его страдания (Иов 42:7-17).
Главное действующее лицо драмы — Иов — жил по преданию во времена праотцев, на границах Аравии и Едомг в местности, славившейся своими мудрецами (Иер 49:7; Вар 3:22-23; Авд 1:8). Оттуда происходят и три его друга. Его считали великим праведником (ср. Иез 14), оставшимся верным Богу в исключительном испытании.
Подлинность некоторых мест диалога оспаривалась. Поэма о Премудрости (Иов 28) вряд ли может быть вложена в уста Иова, так как она уже содержит тот ответ, который Бог дает ему в дальнейшем. Но это произведение, несомненно, возникло в той же литературной среде, может быть даже принадлежит тому же автору и было написано параллельно с книгой. Некоторая непоследовательность в гл. 24—27 объясняется, вероятно, погрешностями рукописной передачи или редакционными переделками.
Более серьезны возражения против принадлежности к основному тексту речей Елиуя, Иов 32-37. Это действующее лицо выступает неожиданно, и Ягве прерывает его, как бы не принимая его речь во внимание. Словарный состав и стиль этих глав, обогащающих в известной мере содержание книги, также иные.
Автор кн Иова по всей вероятности — израильтянин, воспитанный на книгах пророков и на учении мудрых. По-видимому, он жил в Палестине, но путешествовал и, в частности, бывал в Египте. Книга написана, вероятно, после кн Иеремии и Иезекииля: в ней встречается немало арамеизмов. Это указывает на послепленную эпоху, когда неотступная мысль о судьбе нации уступает место интересу к судьбе отдельных личностей. Наиболее правдоподобной датой является начало 5 в. до н.э.
Книга Иова ставит новую для Ветхого Завета проблему: о смысле страданий, посылаемых Богом праведнику. Трагическая окраска всей книги, с одной стороны, ее заключение, сообщающее о материальном воздаянии за перенесенные Иовом страдания, с другой, показывают, что данная проблема может быть окончательно решена только в свете Нового Завета. На мучительный вопрос Иова отвечает ап. Павел: «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим 8:18); «восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1:24).
«Книгами Премудрости» или «мудрых» называют пять книг: Иова, Притчей, Екклесиаста, Иисуса сына Сирахова и Премудрости Соломоновой. К ним присоединили Псалтирь и Песнь Песней, в которых мы находим ту же направленность мысли, выраженной в поэтической форме. Произведения такого рода были распространены на всем древнем Востоке. В Египте на протяжении его вековой истории появилось немало книг мудрости. В Месопотамии, начиная с шумерийской эпохи, составлялись притчи, басни, поэмы о страдании, в какой-то мере напоминающие нам кн. Иова. Эта месопотамская мудрость проникла в Ханаан: в Рас-Шамре были найдены тексты о мудрости на аккадском языке. «Премудрость Ахиахара», появившаяся в Ассирии и распространившаяся в кругах, говоривших по-арамейски, была затем переведена на несколько древних языков. Этот род мудрости по существу международен и не является собственно религиозным. В центре внимания мудрых стоит жизненный путь человека, но их метод — не философская рефлексия, как у греков, а собирание плодов жизненного опыта. Они преподают искусство жить и находиться на интеллектуальном уровне своей среды и эпохи; учат человека сообразовываться с порядком мироздания и указывают, как достигать счастья и успеха. Однако их советы не всегда приводят к желанным результатам, и этот опыт служит исходной точкой пессимизма, которым проникнут ряд произведений мудрости как в Египте, так и в Месопотамии.
Такая мудрость процветала и у израильтян. Характерно, что израильские мудрецы признавали свою связь с мудростью «сынов Востока и Египта» и лучшей похвалой премудрости Соломона считали утверждение о ее превосходстве над мудростью языческой (1Rois 4:29). Широкой известностью пользовались аравийские и едомские мудрецы (Jér 49:7; Вар 3:22-23; Abd 1:8). Иов и его три друга-мудреца жили в Едоме. Автор кн. Товита знал Премудрость Ахиахара, а Prov 22:17-23:11 напоминают египетские изречения Аменемопе. Некоторые псалмы приписаны Еману и Ефану, которые, согласно 1Rois 4:31, были ханаанскими мудрецами. Притчи содержат Слова Агура (Prov 30:1-14) и Слова Лемуила (Prov 31:1-9), которые оба происходили из племени Масса, жившего в северной Аравии (Gen 25:14).
Поэтому не удивительно, что первые израильские произведения мудрости во многом родственны произведениям соседних народов. Наиболее древние части кн. Притч содержат одни только предписания человеческой мудрости. Самые важные богословские темы Ветхого Завета: Закон, Союз-Завет, Избрание, Спасение — в этих книгах почти не затрагиваются. Исключение составляют кн. Иисуса сына Сирахова и Премудрости Соломоновой, написанные значительно позже. Израильские мудрецы как будто бы не интересуются историей и будущим своего народа. Подобно своим восточным собратьям, они больше заняты личной судьбой человека, но рассматривают ее в более высоком плане — в освещении религии Ягве. Таким образом, несмотря на общность происхождения, между мудростью языческой и израильской имеется существенное различие, усиливающееся по мере того, как постепенно раскрывается Откровение.
Противопоставление мудрости и безумия становится противопоставлением правды и неправды, благочестия и нечестия. Истинная премудрость — это страх Божий, а страх Божий — синоним благочестия. Если восточную мудрость можно определить как своего рода гуманизм, то премудрость израильскую можно назвать гуманизмом религиозным.
Однако эта религиозная ценность премудрости выявилась не сразу. Содержание евр. термина «хохма» весьма сложно. Он может обозначать ловкость движений или профессиональную сноровку, политическое чутье, проницательность, а также и хитрость, умение, искусство магии. Такая человеческая мудрость может служить как добру, так и злу, и эта двузначность в какой-то мере объясняет отрицательные суждения некоторых пророков о мудрецах (Is 5:21; Is 29:14; Jér 8:9). Этим объясняется также, что в евр. письменности тема Премудрости Божией (евр. «хохмот» — множ. число, употребляемое в значении превосходной степени) появляется довольно поздно, хотя происхождение мудрости от Бога никогда не отрицалось, и уже в Угорите мудрость считалась свойством великого бога Эла. Только после Плена стали утверждать, что Бог мудр Премудростью надмирной, действие которой человек видит в творении, но которая в своей сущности недосягаема и «неисследима» (Job 28; Job 38-39; Si 1:1-10; Si 16:24 сл; Si 39:12 сл; Si 42:15-43:33 и т.д.). В большом прологе кн. Притч (Prov 1-9) Премудрость Божия говорит как некое лицо, она присуща Богу от вечности и действует с Ним в творении (гл. обр. Prov 8:22-31). В Si 24 Премудрость сама свидетельствует, что она вышла из уст Всевышнего, обитает на небесах и послана Израилю от Бога. В Sg 7:22-8:1 она определена как излияние славы Всемогущего, образ Его совершенства. Так Премудрость, являясь свойством Божиим, отделяется от Него и представляется как Личность. Для ветхозаветного человека эти выражения являются, по-видимому, яркими поэтическими сравнениями, но в них уже заложена тайна, подготавливающая откровение Св. Троицы. Подобно Логосу в евангелии от Иоанна, эта Премудрость одновременно и в Боге и вне Бога, и во всех этих текстах обосновывается наименование «Премудрость Божия», которое ап. Павел дает Христу (1Cor 1:24).
Вопрос об участи человека тесно связан у мудрецов с проблемой воздаяния. В древних частях Притч (Prov 3:33-35; Prov 9:6, Prov 9:18) Премудрость, т.е. праведность, непременно ведет к благополучию, а безумие, т.е. нечестие, приводит к разорению, ибо Богу свойственно награждать добрых и наказывать злых. Однако жизненный опыт зачастую как будто противоречит такому взгляду. Как объяснить бедствия, постигающие праведников? Этой проблеме посвящена кн. Иова. Те же вопросы, хотя и в несколько другом аспекте, тревожат Екклесиаста. Сын Сирахов в основном придерживается традиционных взглядов и хвалит счастье мудрого (Si 14:21-15:10), но его преследует мысль о смерти. Он знает, что все зависит от этого последнего часа: «Легко для Господа в день смерти воздать человеку по делам его» (Si 11:26, ср Si 1:13; Si 7:36; Si 28:6; Si 41:12). Он смутно предчувствует откровение о конечной участи человека. Вскоре после него пророк Даниил (Dan 12:2) уже ясно выражает веру в загробное воздаяние, связанное с верой в воскресение мертвых, так как евр. мысль не представляет себе жизни духа, отделенного от плоти. Параллельное и вместе с тем более разработанное учение появляется в александрийском иудаизме. Учение Платона о бессмертии души помогло евр. мысли осознать, что «Бог создал человека для нетления» (Sg 2:23) и после смерти праведники вкусят вечное блаженство у Бога, а нечестивые получат заслуженное наказание (Sg 3:1-12).
Исходной формой письменности мудрых можно считать машал (в русском переводе — притча). Таково во множественном числе заглавие книги, которую мы называем кн. Притчей. Машал — это краткое, выразительное изречение, близкое к народной мудрости, сохранившейся в пословицах. Древние сборники притчей содержат лишь подобные краткие изречения, но со временем машал развивается, достигая размеров небольшой притчи или аллегорического повествования. Это развитие, ясно выраженное в дополнительных разделах и особенно в прологе кн. Притчей (Prov 1-9), ускоряется в последующих книгах мудрых: кн. Иова и Премудрости Соломоновой представляют собой крупные литературные произведения.
Первоначальное происхождение мудрости следует искать в жизни семьи или рода. Наблюдения над природой или людьми, накоплявшиеся из поколения в поколение, выражались в изречениях, в народных поговорках, в пословицах, имевших моральный характер и служивших правилами поведения. Аналогично происхождение первых формулировок обычного права, которые иногда близки не только по содержанию, но и по форме изречениям мудрости. Эта традиция народной мудрости продолжала существовать параллельно с возникновением письменных сборников мудрости. Ей обязаны своим происхождением, напр., притчи в 1 Sam 24:14; 1Rois 20:11, басни в Jug 9:8-15, басня в 2Rois 14:9. Даже пророки черпали из этого наследия (напр. Is 28:24-28; Jér 17:5-11).
Краткие изречения, запечатлевающиеся в памяти, предназначаются для устной передачи. Отец или мать учит им своего сына дома (Притч Prov 1:8; Prov 4:1; Prov 31:1; Si 3:1), а затем мудрые продолжают преподавать их в своих школах (Si 41:23; Si 41:26; ср Prov 7:1 сл; Prov 9:1 сл). С течением времени мудрость становится привилегией образованного класса: мудрые и книжники фигурируют рядом в Jér 8:8-9. Сын Сирахов Si 38:24-39:11 восхваляет профессию книжника, дающую ему возможность приобретать мудрость в противоположность ручным ремеслам. Из книжников выходили царские чиновники, и учение мудрости культивировалось сначала при дворе. То же самое происходило и в других центрах восточной мудрости, в Египте и в Месопотамии. Один из сборников притчей Соломона был составлен «мужами Езекии, царя Иудейского», Prov 25:1. Эти мудрецы не только собирали древние изречения, но и сами писали. Два произведения, составленные, по всей вероятности, при дворе Соломона — история Иосифа и история преемства престола Давидова — можно тоже рассматривать как писания мудрых.
Таким образом, круги мудрых значительно отличаются от той среды, в которой появились священнические и пророческие писания. Jér 18:18 перечисляет три различных класса — священников, мудрых и пророков. Мудрые не особенно интересуются культом, их как будто не волнуют несчастья их народа и не захватывает поддерживающая его великая надежда. Однако в эпоху Плена эти три течения сливаются. В прологе Притчей слышится тон пророческой проповеди, в кн. Сир (Si 44-49) и Прем (Sg 10-19) содержится много размышлений над Священной историей; сын Сирахов почитает священство, ревнует о культе и даже отождествляет Премудрость и Закон (Si 24:23-34): перед нами уже союз книжника (или мудрого) с законоучителем, который можно видеть и в евр. среде евангельских времен.
Так завершается долгий путь, начало которому в ВЗ положил Соломон. Все учение мудрых, постепенно преподававшееся избранному народу, подготавливало умы к восприятию нового откровения — откровения Воплощенной Премудрости, которая «больше Соломона» (Mt 12:42).
3:1 Высказывая в своей первой речи сожаление по поводу своего рождения и желание смерти, — мертвенного пребывания, покоя в шеоле, Иов начинает ее проклятием, — пожеланием зла ( 2 Цар 16:7-8 ; Иер 20:14 ) дню и ночи своего рождения, послужившим источником, началом стольких бедствий.
3:2 И сказал, буквально с еврейского — «ответил». Речь Иова, в которой он не признает себя виновным, действительно, является ответом на тайные мысли друзей, убежденных в греховности страдальца.
3:3-4 День состоит в присутствии света; исчезновение последнего (день тот да будет тьмою — ст. 4) равносильно гибели дня (да погибнет день — ст. 3). Смена тьмы светом, т. е. существование дня установлено самим Богом ( Быт 1:4 ); к Нему и обращается с просьбою Иов, чтобы Он не допустил этой смены в число его рождения и тем самым исполнил просьбу о погибели дня.
3:5 Усиление мысли ст. 4 . Пусть в часы, отведенные для света, царит густой могильный мрак ( 10:21-22 ).
3:6 Ночь рождения Иова не должна перейти в день; господствующий в продолжение ее мрак пусть не сменяется светом. И так как ночь составляет известное число в соединении с днем, то сама по себе, взятая отдельно от дня, в него не перешедшая, она не может войти ни в состав чисел года, ни месяца.
3:7 Несчастная для Иова, она не должна быть временем рождения («бесплодна») и кого-нибудь другого, он будет несчастен, подобно ему, Иову. Под условием исполнения данного желания в ночь его рождения не будет радости, которою сопровождается появление на свет человека ( Ин 16:21 ).
3:8 Исполнению желания Иова могут помочь заклинатели, способные своею силою разбудить левиафана. Употребляемое в Библии для обозначения страшных пресмыкающихся ( Пс 73:14 ; 103:26 ; Ис 27:1 ), выражение «левиафан», указывает, как думают, в настоящем случае на враждебное солнцу и луне созвездие, поглощающее их, благодаря, между прочим, чарам заклинателей, и тем производящее затмение. Отсутствие библейских указаний на существование среди евреев веры в такое созвездие не говорит против возможности приведенного объяснения: автор мог пользоваться не отмеченным в Библии народным поверьем. У других народов — китайцев и индийцев — оно существовало.
3:9 Ночь рождения Иова навсегда должна остаться тьмою; никогда не должна увидать проблесков утренней зари — «ресниц денницы».
3:11-18 Принужденный примириться с мыслью о рождении, как неизбежным фактом, Иов все же выражает сожаление, зачем он пережил начальные моменты своего существования: момент появления на свет («выходил из утробы», ср. Иер 20:18 ), принятия отцом на колена в знак того, что он — его сын ( Быт 50:23 ) и время кормления молоком матери.
3:13-19 Основанием для подобного сожаления является соображение, что смерть лучше жизни, пребывание в могиле предпочтительнее пребывания на земле. Могила — место полного успокоения, прекращения духовных и физических страданий. В ней успокаиваются цари и князья, из которых первые утруждали себя на земле заботами о заселении опустошенных местностей — пустыней (евр. хара-бот = развалины. Ср. Ис 44:26 ; 58:12 ; Иез 36:10 ), вторые — собиранием сокровищ (ст. 14-15). В могиле конец жестокостям одних и страданиям других: в ней находят покой и несшие на земле непосильные труды, и не видавшие света узники темницы, и рабы, жизнь которых — один беспрерывный труд ( 7:2 ).
3:20-23 Лично для Иова смерть желательна потому, что избавила бы от мучительного состояния — утраты понимания смысла жизни. Жизнь есть время возможных для человека радостей: «свет сладок» ( Еккл 11:7 ); но эта сладость не доступна для него, огорченного душою; жить и пользоваться жизнью он не может. Для чего же продолжать существование? Некоторым облегчением в современном горестном положении могло бы служить для Иова знание причины постигших его страданий; но это скрыто от него, он находится во мраке неведения (ст. 23).
3:24 Пораженный болезнью, утративший смысл жизни, Иов испытывает состояние душевного смятения, выражением которого являются постоянные вздохи и стоны.
3:25 К этому смятению присоединяется еще что-то ужасное, чего он страшится и от чего не может избавиться. В данном случае Иов намекает, быть может, на те кошмары, о которых говорит ниже ( 7:14 ).
3:26 Испытывая смятение, страдая от кошмаров, Иов ни на минуту не может успокоиться.
4:1-2 Речь Елифаза, по его убеждению, не только не утешит Иова, но еще более огорчит его. Но как бы ни неприятна была истина, она должна быть высказана. И Елифаз, извиняясь за доставляемое им Иову огорчение, не может воздержаться от слова.
4:3-5 Первою каплею горечи в речи Елифаза является упрек Иову в его малодушии. Оно тем более несвойственно ему, что прежде он утешал и словами утешения ободрял и поддерживал людей с «опустившимися руками» и «гнущимися коленами» и всецело «падающих», т. е. слабых духом ( 2 Цар 4:1 ; Ис 13:7 ; 35:3-4 ). Ободрявший других не может ободрить себя (ст. 5), иронически (ср. Мф 27:42 ) замечает Елифаз.
4:6 Порицая малодушие Иова, Елифаз усматривает в нем достаточный повод и побуждение обратиться к страдальцу с речью «Не в благочестии ли твоем надежда твоя? упование твое не на непорочность ли путей твоих»? спрашивает он его. По мнению Елифаза, ропот и жалобы Иова проистекают из его уверенности в своем благочестии. Он ропщет и жалуется потому, что себя, человека благочестивого и непорочного, считает несправедливо наказанным. Эта ложная, по взгляду Елифаза, мысль Иова, заставляя его обратиться с речью к своему другу, заранее предрешает его основное положение. В противоположность Иову, Елифаз утверждает, что несчастья постигают только грешников; следовательно, и Иов, раз он подвергся бедствиям, не может считать себя благочестивым, невинно наказанным.
4:7-9 В подтверждение справедливости своего взгляда Елифаз ссылается, во-первых, на опыт и знание самого Иова, не видавшего будто бы в течение своей жизни случаев гибели праведника (ст. 7); и во-вторых — на личный опыт. Последний ручается за то, что наказываются лишь те, которые подготовляли почву для зла («оравшие нечестие») и делали его («сеявшие зло»; ср. Ос 10:13 ). Уподобление злодеев в их деяниях земледельцам вызывает соответствующий образ для выражения мысли о наказании их божественным гневом. Насаждения злодеев погибают, подобно трудам земледельцев, от знойного ветра (ст. 9; ср. Иер 4:11 ; Иез 17:10 ; 19:12 ; Ос 13:15 ).
4:10-11 Гибель целой семьи львов представляет, по мнению экзегетов, намек на судьбу семейства Иова.
4:12-21 Для сообщения своему взгляду большей убедительности, авторитетности Елифаз ссылается на бывшее ему откровение, описывая сначала форму, в которой оно было сообщено (ст. 12), затем время получения (ст. 13), испытанное при этом состояние (ст. 14-16) и, наконец, самое содержание (ст. 17-21).
4:12-13 Сообщенное в форме шепота (евр. семец, переданное в синодальном чтении выражением «нечто», Симмах переводит «ψιθυρισμός», Вульгата — sussurus, шелест, шепот) и проникшее в душу Елифаза помимо его сознания и воли («тайно принеслось слово», в буквальном переводе: «ко мне прокралось слово»), откровение было получено им «среди размышлений о ночных видениях». Еврейское бишифим, чему соответствует синодальное «среди размышлений», собственно значит «ветви», «разветвления», по отношению к душевной деятельности «перепутывающиеся мысли», «сумятицу мыслей» (Дильман). Откровение падало на то время, когда Елифаз пробудился с душою, смущенною беспокойными мыслями.
4:14-16 Непосредственные предвестники откровения — прошедший над Елифазом «дух», — ветер («тихое веяние» ст. 16, ср. 3 Цар 19:11 ; Дан 2:2 ) и явление в нем таинственного существа, вида которого нельзя было распознать, — вызвали обычные при видениях чувства ужаса и страха ( Быт 15:12 ; 28:17 ; Дан 7:15 ; 8:18 ; 10:7 ).
4:17-21 На предложенный явившимся вопрос: «человек праведнее ли Бога?» (меэлоах — «пред Богом» — см. Чис 32:22 ) им же самим дается отрицательный ответ. В очах Божиих нечисты и несовершенны даже ангелы, тем более человек. Он грешен. Признаком его греховности является, во-первых, кратковременность существования («между утром и вечером распадаются», ср. Пс 89:6 ; «истребляются скорее моли», ср. 13:28 ; Ис 50:9 ), во-вторых, смерть в состоянии неразумия: «умирают, не достигши мудрости», т. е. страха Божия ( 28:28 ). Та и другая черта, — скоротечность жизни и смерть неумудренным, — усвояется по преимуществу, даже исключительно одним грешникам ( 15:32 ; Пс 89:6-9 ; ср. Пс 90:1,16 ; 91:13-15 ; Притч 5:13 .
5:1 Святые, т. е. ангелы ( 15:15 ; Пс 88:7-8 ; Дан 8:13 ) нечисты в очах Божиих ( 4:18 ); следовательно, они не могут допустить мысли о безгрешности низшего по сравнению с собою существа — человека. Поэтому ни один из них не поручится и за него, Иова, за его невинность, незаслуженность наказаний. У Иова нет защитников ни среди людей ( 4:7-9 ), ни среди небожителей.
5:2 Если же, несмотря на это, он будет роптать, проявлять нетерпеливость, то его постигнет участь глупца, призывающего на себя своим ропотом божественный гнев (ср. Еккл 10:4 ). Дальнейшее ( ст. 8 ) описание «глупца» теми же чертами, что и нечестивого ( Пс 36:35-6 ), дает понять, что под глупцом Елифаз разумеет грешника.
5:3 Примеры гибели нечестивых известны Елифазу. Неоднократно наблюдая ее, он имел возможность предсказать ожидающее грешника несчастье («проклял день его») даже в то время, когда еще не было на лице очевидных признаков бедствия, — когда «грешник укоренялся» (ср. Пс 36:35-36 ), находился в поре силы, могущества.
5:4-5 Проявлением его благоденствия, счастья служат дети и имущество ( 21:8 и далее ). Но первые с течением времени подвергаются наказанию со стороны представителей правосудия («будут бить у ворот», — Быт 34:20 ; Втор 22:24 ; Притч 22:22 ; Ам 5:10 ), второе расхищается: жатвою, защищенною от разграбления изгородью из терна («из-за терна возьмет ее») пользуются неимущее, голодные (ср. Пс 36:25 ), а всем имуществом — «жаждущие», т. е. такие или иные грабители ( 18:19 ).
5:6-7 Наблюдаемые Елифазом случаи гибели грешника дают ему право установить то общее положение, что причина страданий и бедствий — не вне человека, а в нем самом. Его природа такова («человек рождается на страдание»), что он совершает преступление, за которым неизбежно следует возмездие. Данное свойство так же неотъемлемо у человека, как у искры — свойство подниматься вверх (евр. решеф употребляется и переводится в различных, значениях: в Пс 77:48 — словом «молния», в Пс 75:4 — «стрелы»; решеф Втор 32:24 и Авв 3:5 LXX, Онкелос, Акила и Симмах передают словом «птица». Последнее значение усвояют данному выражению греч. и слав. чтение настоящего стиха: «птенцы суповы», т. е. «коршуна»).
5:8 Если в природе человека коренится склонность к греху, то Иову не составляет особенного труда сознаться в своей греховности пред Богом и просить у Него прощения. Так рассуждения 6-7 ст. подготовляют положение ст. 8: вместо того, чтобы роптать, Иов должен смириться и обратиться к Богу.
5:9-16 Ближайшим побуждением к такому обращение, обеспечивающим его успех, является мысль, с одной стороны, о благости и милосердии Божием по отношению к несчастным, а с другой — о тех наказаниях, которыми Господь поражает всех гордых, противящихся Ему.
5:10-11 Господь, орошающий водами землю ( Пс 103:10-13 ; 146:8 ; Иер 14:22 ) и превращающий пораженные засухой местности в плодородные (ср. Пс 106:35-6 ), превращает людские страдания и горесть в радость ( 1 Цар 2:7-8 ).
5:12-14 Бог — отмститель гордых, уповающих на свою силу. Он обращает в ничто их намерения и предприятия, так что «руки их не довершают предприятия», буквально с еврейского: «не сделают ничего прочного». (Еврейское слово тушийа, переведенное в настоящем случае выражением «предприятие», в трех других местах кн. Иова передается различно: в 6:13 — «опора», в 11:6 — «следовало бы понести», в 12:6 — «премудрость». Производимое экзегетами от арабского глагола йаса — «твердо стоять, быть постоянным», тушийа означает: «твердость, постоянство, прочное счастье, успех»). Нечестивые гибнут от собственного лукавства (ст. 12-13; ср. 2 Цар 17:1-7,14,23 : 1 Кор 3:20 ), их успешно начатые дела встречают впоследствии неустранимые препятствия, влекущие за собою гибель (ст. 14; ср. Втор 28:29 ; Пс 34:5 ; Иер 23:12 ).
5:15-16 Господь — защитник угнетенных и бедных (ст. 15; ср. Пс 56:5 ; 63:4 ), спасающий их от вреда, наносимого им сильным словом и делом (ср. Пс 106:42 ).
5:17-27 Применение мыслей 9-16 ст. к Иову.
5:17-18 Из связи второй половины ст. 17 с первою видно, что Бог вразумляет человека наказаниями. Вразумление состоит в том, что наказуемый не раздражается, подобно глупцу ( ст. 2 ), а приходит к сознанию своей греховности, смиряется пред Богом. Результатом этого и является блаженство, счастье вразумляемого. Бог смиренных возвышает и спасает; подобный же удел ожидает и вразумившегося. Бог, нанесший ему раны, Сам и исцелит их (ст. 18, ср. Втор 32:39 ; Плач 3:32 ; Ос 6:1 ). Имея в виду спасительные последствия вразумления, Иов не должен противиться постигшим его бедствиям ( Притч 3:11 ; Евр 12:5 ), роптать и раздражаться, как это делал до сих пор.
5:19 Если Иов последует совету Елифаза, то Господь спасет его от бедствий неограниченное число раз («шесть-семь» — Притч 6:16 ; 30:15,18 ).
5:20-23 Господь избавит его от смерти, причиняемой голодом и мечем; от вреда, наносимого языком клеветников (21 ст. ср. 15-16; Пс 56:5 ; 63:4 ; Сир 28:20 и далее , 51:3 ); от враждебных отношений неодушевленной и одушевленной природы: камни не будут вредить плодородию его полей ( 4 Цар 3:19 ; Ис 5:2 ), а дикие звери ему самому и его стадам ( Лев 26:22 ; Втор 32:24 ; 3 Цар 20:36 ; 4 Цар 2:24 ; Иез 5:17 ; 14:21 ; Ос 2:20 ).
5:24-26 Иов будет награжден благами характера положительного.
5:24 Не тревожимый ни людьми, ни внешнею природою, он будет наслаждаться миром: «шатер твой в безопасности» и избытком во всем: «будешь смотреть за домом твоим, и не согрешишь», точнее, «не найдешь недостатка», так как евр. лотехета, переведенное выражением «не согрешишь», происходит от глагола хата — «иметь недостаток», «промахиваться» ( Суд 10:16 ; Притч 19:2 ).
5:25-26 Взамен умерших детей у него будет многочисленное, как трава ( Пс 143:12 ), потомство, и сам он умрет в глубокой старости, пресыщенный днями.
6:1-3 Так как Елифаз начинает свою первую речь с упрека Иову в малодушии ( 4:5 ), то последний и старается прежде всего освободиться от подобного обвинения. Его слова неистовы (ῥήματά φαυ̃λα LXX — злы; λόγοι κατάπικροι Симмаха — полны горечи, но ни в каком случае не «вздорны», «неразумны», как переводит Делич, ср. ст. 28-30 ); они полные горячности, раздражительности (ст. 1, евр. каси, ὀργὴ LXX, ср. 5:2 ), но это вполне понятно. Жалобы Иова естественны ввиду необыкновенных страданий: своею тяжестью они превосходят тяжесть песка морского ( Притч 27:3 ; Сир 22:15 ), неисчислимее этого последнего ( Быт 22:17 ; 32:13 ; 41:49 ; Иер 33:22 ; Авв 1:9 ). Поэтому если сравнить его нетерпеливость, горячность с бедствиями, то она окажется по сравнению с ними малою.
6:4 Причина столь необыкновенных страданий в том, что против него, Иова, восстал сам Бог. Он, как ратоборец ( Иер 20:11 ), причиняет ему такие страшные страдания, какие наносятся отравленными, палящими стрелами ( Пс 7:14 ).
6:5-7 Образное выражение мысли об естественности жалоб. Если неразумные животные (осел и бык) не выражают недовольства без причины, то тем более не сделает этого человек, существо разумное. Как неприятен без соли хлеб и яичный белок, так неприятны и жалобы. И если тем не менее Иов жалуется, то, очевидно, потому, что вынужден. Вынужден же он тем, что все время живет невыносимо тяжелою («отвратительною» — ст. 7) мыслью о постигшем горе, возможности которого даже не представлял («не хотела коснуться душа моя») в дни былого счастья ( 29:18-20 ).
6:8-9 Ввиду тяжести страданий жалобы Иова естественны и понятны, естественно и соединенное с ними (3:3-11 и далее) желание смерти. Чем скорее она наступит, тем лучше, поэтому Иов желает умереть от быстро поражающей руки Божией (ст. 9, ср. Ис 38:12-13 ).
6:10 Близкая, скорая смерть составила бы для Иова утешение: он умер бы с сознанием, «что не отвергся изречений Святого», остался верным Его заповедям ( 23:12 ), а это сознание является для него, как благочестивого человека, отрадою ( Пс 118:50 ).
6:11-13 Высказанное в 9 ст. желание скорейшего наступления смерти мотивируется еще и тем, что у Иова не хватает сил для перенесения страданий (ст. 13). Он обыкновенный смертный человек с чувствительною к болезни плотью («не камень» и «не медь» — ст. 12), терпение его может истощиться. Он мог бы еще терпеть, желать продолжения жизни, если бы предвиделся какой-нибудь исход из скорби; но его нет (ст. 11). Терпение не может быть поддержано ни телесными, ни душевными силами.
6:14-21 Не находя в себе сил для перенесения страданий, Иов рассчитывал почерпнуть их в сочувственном отношении к себе со стороны друзей, но обманулся. Желание смерти не ослабевает.
6:14 Синодальное чтение второй половины стиха представляет неправильную передачу текста: союз ве — «и» переведен выражением «если только», и вставлено отсутствующее в оригинальном тексте отрицание «не» (не оставил). В буквальном переводе весь стих читается так: «к страждущему должно быть сожаление от друга его, и он оставляет страх к Вседержителю». Остающаяся и при такой передаче подлинника невразумительность заставляет экзегетов прибегать к различным толкованиям. Делич понимает союз «и» в значении «иначе» и все место переводит так: «страждущему должно быть оказано со стороны его друга сострадание, иначе он оставит страх Господень», т. е. страждущий без поддержки со стороны друзей может впасть в отчаяние. Другие предлагают такое чтение: «страждущему должно быть оказано сожаление, даже (и) тому, который оставил страх Вседержителя», т. е. был действительно виновен (Вигуру. Руководство к чтению и изучению Библии. Перевод с французского издания с дополнительными примечаниями В. В. Воронцова. Вып. 2, т. 2, с. 265). Но подобное понимание не находит подтверждения в кн. Иова. Его друзья прямо утверждают, что страдания виновного вызывают не сострадание, а чувство ужаса и трепета ( 18:20 ). И если подобного взгляда они держатся и в момент произношения Иовом речи гл. 6-й (ст. 20), то едва ли бы он стал просить их о сострадании. Естественнее чтение и понимание Делича: Иов ищет сочувствия и поддержки со стороны друзей, чтобы не впасть в полное уныние, отчаяние; он близок к нему, так как сам не в состоянии ободрить себя (ср. 11-18).
6:15-18 Надежды Иова на друзей не оправдались: «они неверны», — обманули его ожидания. Их непостоянство в чувствах напоминает непостоянство потоков (χειμάρρους LXX — «зимний поток»), которые бывают полны водою только во время таяния снега, а при наступлении тепла мелеют и во время жары совсем исчезают, бесследно теряются в песках пустыни.
6:19-20 Безводные летом, они обманывают ожидающие встретить в них воду караваны (евр. выражения архот и галикот, переведенные «дороги», «пути», означают «поезд путешественников», «караван») савеян (см. толков. 15 ст. 1 гл.) и фемы (потомки Измаила от сына этого имени, жившие в Аравии и торговавшие с Египтом» ( Быт 25:15 ; 37:25 ; Ис 21:13 ).
6:21 Так точно в ничто обратилась дружба прежних друзей: при виде пораженного страшною болезнью Иова они испугались, признали в нем грешника ( 18:10 ), положение которого не может вызывать сочувствия.
6:22-23 Иов ничем не вызвал подобной перемены в отношении к себе друзей: он не требовал и не требует от них какой-нибудь жертвы, полагающей конец дружбе ( Притч 25:17 ).
6:24-27 Не правы друзья, изменив чувствам дружбы, не правы они и в роли обвинителей Иова. Иов согласился бы с друзьями, если бы они указали действительные погрешности в его речах и словах. Он замолчал бы пред правдою (ст. 24-5). Но ведь друзья порицают слова, принадлежащие ветру, слова отчаявшегося (точный перевод ст. 26 будет такой: «порицать ли слова вы думаете? Но ветру принадлежат слова отчаявшегося»), т. е. думают доказать его виновность нечаянно вырвавшимися в состоянии отчаяния, горячности словами, преувеличенность которых очевидна. Основываясь только на таких выражениях, друзья относятся к Иову, как безжалостные кредиторы к юному сироте, наследнику их должника («нападаете на сироту» — ст. 27, точнее: «бросаете жребий касательно сироты»); они готовы даже продать его (евр. тикру, переводимое «роете яму», происходит от глагола кара, означающего и «покупать» — Втор 2:6 ; Ос 3:2 . Уподобление друзей купцам во второй части ст. 27 вполне соответствует уподоблению их кредиторам в первой).
6:28 Слова Иова полны горячности, но они, безусловно, справедливы.
6:29-30 Уверенный в своей правоте, вполне способный отличить ложь от истины (ст. 30), Иов требует, чтобы друзья «пересмотрели» — изменили свое отношение к нему.
7:1-10 Во второй половине своей речи Елифаз высказал уверенность, что Иову под условием смиренного обращения к Богу будет возвращено земное благополучие ( 5:8-26 ). Против этого заявления старшего друга и направлена вторая часть речи Иова, доказывающего невозможность для себя счастья.
7:1-4 Счастье невозможно в настоящее время. Земная жизнь человека тяжела, как военная служба (цаба, ср. Ис 40:2 — «время борьбы»), как лишенное свободы и полное труда существование наемника; положение же Иова еще тяжелее. Раб вечером пользуется отдыхом, и наемник получает плату за труд (ср. Притч 21:6 ), Иов же ждал успокоения, — облегчения болезни, но напрасно пронадеялся целые месяцы (ст. 3). В течение их он страдал беспрерывно, даже по ночам. Бессонные, не облегчающие болезни («ночи горестные», у LXX — νύκτες ὀδυνω̃ν — «ночи болезней» ст. 3; «ворочаюсь досыта до самого рассвета» — ст. 4), они заставляли его думать; «когда пройдет вечер» (еврейское униддад ареб, переводимое в синодальном тексте фразою: «а вечер длится» — ст. 4, может значить: «пройдет вечер») и дожидаться наступления дня («когда то встану?» — ст. 4) в тот момент, когда он еще только ложился.
7:5-10 Современное состояние Иова таково, что лишает его возможности думать о счастье в будущем. И оно, действительно, невозможно. Он — живой труп, покрытый червями, которые разводятся в теле, принявшем цвет земли («тело мое одето пыльными струпами», — ст. 5, точнее — «земляною корою»). Разложение же тела — предвестие смерти: мелькающие с быстротою ткацкого челнока дни (ст. 6, ср. Ис 38:12 ) не возбуждают иной надежды, Иов умрет, исчезнет для всех знавших и видевших его (ст. 8, 10 ср. 20:9 ; Пс 38:14 ; 102:16 ), сойдет в преисподнюю, из которой нет возврата для возвращения на землю, к ее благам.
7:11 У Иова нет надежды на прекращение страданий, на восстановление счастья, нет потому и оснований прекратить ропот, как советовал Елифаз ( 5:17 ).
7:12 В противоположность ропоту 3-й гл., жалобы направлены теперь против Бога, виновника незаслуженных Иовом страданий. Он не зловредное морское или речное чудовище (таннин) и не море, предел разрушительным действиям которого полагается берегами ( Пс 103:7 ; Притч 8:29 ; Иер 5:22 ), т. е. ни для кого не опасен. Но в таком случае какое же основание держать его под стражею? Ни на минуту не освободить от страданий?
7:13-15 Они, вопреки ожиданиям (ст. 13), не прекращаются даже ночью. Во время сна он подвержен кошмарам, — галлюцинациям, притом настолько страшным, тяжелым, что желает, чтобы сопровождающие проказу приступы удушья кончились удушением (ст. 15).
7:16 При непрерывных страданиях жизнь становится для Иова в тягость (ср. 10:1 ). И так как его существование не может продолжаться бесконечно, когда-нибудь он должен же умереть («не вечно жить мне»), то ввиду скорой смерти («дни мои — суета», — гебел = пар, дуновение) Бог должен дать ему облегчение в страданиях.
7:17-21 Иные основания со стороны Господа облегчить мучения Иова хотя бы на самый короткий срок, — на одно мгновение (доколе не дашь мне проглотить слюну мою? — ст. 19). Как и всякий человек, Иов — ничтожное, слабое существо (енош), на которое при величии Господа не стоит обращать внимания (ст. 17, 18 ср. Пс 8:5 ; 143:3 ). Своими грехами, если только они существуют, он не причиняет Богу вреда; так что у Него, стража людей, в смысле карателя, нет оснований усматривать в Иове своего врага, делать его целью своих стрел (ст. 20). Наконец, Иов скоро умрет, а потому почему бы во имя сострадания не простить грехи, — избавить от страданий и тем самым дать ему возможность умереть спокойно (ст. 21)?
8:1-2 Нетерпение Валдада («долго ли?») вызывается запальчивостью и пустотою речей Иова: «уст твоих бурный ветер». Не касаясь первой черты, отмеченной и осужденной Елифазом ( 5:2 и далее ), он останавливается лишь на второй.
8:3 Пустота речей Иова оказывается в отрицании им божественного правосудия ( 7:12 ). Нельзя допустить, чтобы Бог Вседержитель извратил правду. Как Вседержитель, т. е. промыслитель и правитель, ведущий все существующее к своему назначению и поддерживающий порядок, Бог не может быть неправосудным ( 34:10-17 ).
8:4 Правосудие Божие сказывается в фактах наказания. Не беспричинно и не по произволу Божию погибли дети Иова. Если они грешили, были в руках, — во власти беззакония, то владычество последнего и привело их к гибели ( 18:7 и далее ; 20:12 и далее , 20:18-21 ; Притч 11:5-6 ; 12:13 ).
8:5-7 Бог правосуден и в фактах награды. Если Иов обратится к Нему всем своим сердцем, то Он будет охранять его («встанет над тобою»), избавит его дом, в котором обитает правда, от всякого несчастья и наградит бесчисленными по сравнению с прежними благами.
8:8-10 Для сообщения своим мыслям большей убедительности Валдад выдает их не за личный взгляд: ему, как немного прожившему («мы вчерашние», «дни наши — на земле тень», ст. 9; ср. 14:2 ; 1 Пар 29:15 ) и потому малознающему, можно и не верить, а за глубокое, искреннее (от сердца» — ст. 10) убеждение умудренных долгою жизнью и опытом предков (ср. 12:12 ; 32:7,9 ).
8:11-15 От лица предков Валдад приводит два приточных изречения. В первом из них жизнь и судьба нечестивого сравнивается с судьбою двух египетских растений: — гомэ, папируса, и аху. Это название встречается только еще в Быт 41:2 и означает, по словам блаж. Иеронима, всякую зелень, растущую в болоте. Как «гомэ» и «аху» не могут расти без влаги и воды и при отсутствии ее погибают раньше времени, так точно подобная судьба ожидает и забывающих Господа, составляющего надежду человека ( Притч 3:26 ). Их стремление обеспечить свое существование личными силами тщетно; уверенность в этом шатка («дом паука» ср. Ис 59:5-6 ).
8:16-19 Второе приточное изречение предков, сравнивающее судьбу с судьбою ползучего растения лианы, имеет в виду отметить факт его гибели, несмотря на силу и устойчивость. Лиана — растение неприхотливое и в то же время обладающее такою силою, что, если встречает кучу камней, то переплетает их своими многочисленными корнями: «в кучу камней вплетаются корни его, между камнями врезываются» (ст. 17). Но когда его вырвут, то от него не останется и следа (ст. 18, ср. 7:10 ). Таков же точно результат цветущей первоначально жизни нечестивого (ст. 19).
8:20-22 Вывод из опыта предков и приложение его к Иову. Бог не отвергает человека непорочного и не покровительствует злодею, — «не поддерживает его руки» ( Ис 41:13 ; 42:6 ; Иер 23:14 ). Под условием обращения Иова к Богу его дальнейшая жизнь будет полна радости (ст. 21; ср. Пс 125:2-3 ), а враги его окажутся посрамленными («облекутся в стыд»; ср. ст. 13-15; Пс 34:26 ; 108:29 ; 131:18 ) и даже исчезнут с лица земли («шатра их не станет», ср. ст. 18-19; Пс 51:7 ).
9:1-35 Правосудие Божие есть правосудие существа сильного, нарушающего требования правды по отношению ко всем людям, в частности и по отношению к Иову.
9:2 Соглашаясь с мнением Валдада о божественном правосудии ( 7:3,20 ), Иов в то же время не допускает, подобно Псалмопевцу ( 142:2 ), мысли о возможности оправдания человека пред Богом («как оправдается человек перед Богом?»). Отсюда само собою следует, что божественное правосудие представляется ему в ином, чем друзьям, свете.
9:3-4 По взгляду Иова, человек должен признать Бога правосудным потому, что Он превосходит его двумя свойствами: премудростью и всемогуществом, — силою. Бог — премудр; человек не в состоянии возразить ни на одно из тысячи Его слов, а потому каждое из них вынужден признать истинным, справедливым. Премудрый сердцем, Господь обладает достаточною силою для того, чтобы заставить людей исполнить свои повеления. И сколько бы ни противился последним человек, в конце концов он принуждается подчиниться им, согласиться, что так и должно быть («кто восставал против Него и оставался в покое?» ст. 4). Правда Божия — правда существа сильного по уму и, благодаря всемогуществу, непреклонного в Своих определениях.
9:5-7 Эта не терпящая противодействия ( ст. 4 ) сила божественного всемогущества сказывается прежде всего в мире физическом, в таких его явлениях, как землетрясения и затмения. Во время первых передвигаются и уничтожаются горы, земля сдвигается с того места ( Ис 13:13 ), которое она занимает в мировом пространстве ( 26:7 ), и колеблются ее основания ( Пс 103:5 ; Иов 38:6 ), при вторых солнце не дает света, кажется как бы не взошедшим, и ослабевает блеск звезд («печатать» в смысле ограничивать силу у Даниила 9:24 ).
9:8-9 Показателями божественного всемогущества служат далее распростертые, как свиток, небеса ( Ис 40:22 ; 44:24 ; Пс 103:2 ); возникающие по воле Господа морские бури ( Пс 106:25-26 ; Авв 3:15 ) и, наконец, созвездия северного и южного полушария: Ас — Большая Медведица, Кесиль — Орион (ср. Ам 5:8 ), Хима («куча») — созвездие Плеяд, и тайники юга — все звезды южного полушария.
9:10 Все приведенные Иовом факты составляют незначительную часть не поддающихся исчислению великих дел Божиих (ср. 5:9 ; 26:14 ).
9:11-12 То же непостижимое и неограниченное всемогущество высказывается и в отношениях Бога к людям. Он поступает с ними без их ведома (ст. 11), тем более, не спрашиваясь их согласия или несогласия (ст. 12; ср. Ис 40:9 ; Иер 49:19 ; 50:44 ); поступает единственно по собственному усмотрению (ср. Пс 77:38 ).
9:13 Не терпящая противоречий воля всемогущего Владыки попирает волю «поборников гордыни» (евр. рагав), всех гордых, надменных. Как видно из Пс 88:11 , Ис 59:9 рагав означает морских чудовищ, отсюда чтение LXX: ὑπ' αὐτου̃ ἐκάμφθησαν κήτη τὰ ὑπ' οὐρανόν — «слякошася (смирились) под Ним кити поднебеснии».
9:14-15 Пред лицом премудрого и непреклонного в своих определениях Бога, обращающего ни во что человеческие рассуждения, ничего не значат приводимые человеком соображения в доказательство своей правоты. Такого Бога можно не убеждать, а лишь умолять, просить, чтобы Он преложил гнев на милость. Подобный исход указывал Валдад ( 8:5 ), к нему склоняется и сам Иов.
9:16-18 Умолять Бога можно, но нельзя рассчитывать, чтобы мольбы достигли цели. Господь в гневе поражает Иова (ст. 16), ни на минуту не дает отдохнуть ему от страданий. И если гнев неотвратим ( ст. 13 ), то напрасны мольбы и создаваемая ими надежда на прощение.
9:19-20 Нельзя и заставить Бога внять мольбам: всемогущество не поддается давлению слабого человека. Елифаз советовал Иову передать свое дело Богу ( 5:8 ). Но, во-первых, никто не в состоянии принудить всемогущего Господа войти в его обсуждение. Во-вторых, если бы суд и состоялся, то его результаты были бы неблагоприятны для Иова. Самооправдание Иова премудрый Бог превратить в обвинение. Если даже он и сумеет оправдаться, доказать свою невинность, то и тогда не отвращающий своего гнева Господь объявит его виновным; и подобному приговору всемогущего Бога Иов должен будет подчиниться.
9:21-24 При подобном положении дела Иов не может воспользоваться советом друзей ждать улучшения своего положения ( 5:19 и далее ; 8:21 ). Как невинный (ст. 21), он мог бы надеяться на это, и тем не менее не хочет даже знать души своей, жизни, т. е. заботиться о ней (евр. йада, см. Быт 39:6 ), чувствует к ней отвращение. Причина такого явления заключается в том, что при божественном неправосудии невинность и греховность человека безразличны («все одно», ст. 22) для его судьбы. Если Господь одинаково губит виновного и невинного, в попрании правды доходит до того, что находит удовольствие в продлении страданий праведного, и делает представителей правосудия неспособными различать добро и зло (ст. 24; ср. Ис 29:10 ), то и невинность Иова не избавит его от страданий, а такая жизнь для него отвратительна ( 6:7 ).
9:25-26 Жизнь внушает Иову одно лишь отвращение; желание ее продолжения неуместно. Наличною действительностью оно не поддерживается: в жизни Иова, протекающей так быстро, что с нею не может сравниться быстрота гонца, легкой сделанной из папируса лодки (евр. ebeh; ср. Ис 18:2 ) и орла ( 7:7 ; Пс 89:10 ), нет ничего отрадного; все оно осталось позади.
9:27-28 Желание жизни можно поддержать искусственным образом, путем создания жизнерадостного настроения, путем подбадривания самого себя (ст. 27). Но и это невозможно ввиду факта страданий. Они — показатели божественного неотвратимого гнева (ст. 17, 18), показатели того, что Бог считает Иова грешником и не освободит его от наказания.
9:29-31 Не желательна и жизнь в роли виновного. Она — «томление» (ст. 29), мучительное ожидание наказания. Последнее неизбежно ввиду невозможности виновному оправдаться пред Богом. Даже при наивысшей чистоте, подобной той, которая достигается омовением снежною водою ( Пс 50:9 ; Ис 1:18 ) и мылом («совершенно очистил руки мои», точнее «омыл руки с мылом»; ср. Иер 2:22 ), Бог признает его настолько нечистым, что к нему почувствуют отвращение одежды.
9:32-33 Подобный, не подлежащий возражению со стороны Иова приговор — результат того, что он и Господь — две неравные судящиеся стороны. Бог — премудрое и неограниченное по силе существо; он — слабый, ничтожный смертный, не имеющий возможности что-либо ответить ни на одно из тысяч божественных слов (ст. 3), тем более освободиться от подчинения воле Господа (ст. 4). Конец такому соотношению мог бы положить посредник, третье незаинтересованное лицо, представитель правды, имеющий власть ограничить неправосудие Божие. Но его нет; нет и возможности выйти из роли виноватого; нежелательно и продолжение жизни.
9:34-35 Посредника между Богом и Иовом нет; впрочем равный суд, обеспечивающий ему возможность доказать свою невинность, может состояться и под тем условием, если Господь на время прекратит страдания, — перестанет быть его врагом (ср. 23:3-7 ). Со своей же стороны Иов в состоянии доказать невинность, так как он «не таков сам в себе», — его совесть не делает таких упреков, которые ставили бы его в безответное положение пред Богом.
10:1-2 Иов не чувствует желания продолжать жизнь ( 9:21 и далее ); она ему противна, вызывает одни лишь жалобы. Рассеять, уничтожить подобное настроение и тем возбудить желание жизни мог бы Господь своим ответом, за что страдает и наказывается Иов (ср. 3:20-3 ). Но он выступает только в роли карателя, не объясняет его вины.
10:3-7 Тщетны и личные усилия Иова постичь причину постигших его бедствий и тем облегчить свою скорбь. Вины за собою он не знает, а делаемые им предположения в целях выяснить, за что его карает Господь, не могут быть признаны удовлетворительными, так как не совместимы с представлением о Боге. Недопустимо, во-первых, чтобы Господь наказывал создание Своих рук ( Быт 2:7 ; Пс 138:15 ) потому, что это доставляет Ему удовольствие (ст. 3). Такое предположение противоречит божественной любви, которой человек обязан своим существованием. Во-вторых, невозможно думать, что наказание — результат ошибки, незнания (ст. 4). Она свойственна ограниченному по уму человеку, судящему по внешности, но не всеведущему Богу, знающему сердце людей ( 1 Цар 16:17 ; И. Сир 23:27-28 ). Нельзя, наконец, предположить, что жизнь Господа так же кратка, как и жизнь человека, и потому Он, боясь упустить время для наказания, не дает греху Иова обнаружиться, а нарочно изыскивает его вину и безвинного раньше времени и без всякой необходимости подвергает каре (ст. 5-7).
10:8-12 Все приведенные предположения не имеют и не могут иметь места. Но в таком случае возникает новое недоумение. Как первый, созданный из глины человек, так точно и Иов — создание Божие, прямое дело рук Господа. По воле Божией из человеческого семени («молоко») зародился в утробе матери его организм, силою Божьею созданы различные члены один за другим («Твои руки образовали всего меня кругом» — ст. 8), и ею же он превращен затем в полного человека («кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня», ст. 11; ср. Пс 138:13 ), над которым в течение всей остальной жизни непрестанно бодрствовал божественный промысл (ст. 12). И если теперь божественный Художник уничтожает свое создание (ст. 8), мало того, предмет попечения и забот, то Он совершает непонятный, непостижимый акт самоуничтожения.
10:13-14 Проявив в акте создания свою любовь к Иову, Бог одновременно с этим предопределил, постановил как правило не прощать ему даже самого малого греха (евр. хата в отличие от грехов великих, совершаемых «дерзновенною рукой» Чис 15:30 ). Как же примирить эти два взаимно исключающие друг друга начала: любовь и отсутствие всепрощения?
10:15-17 При подобном отношении Бога к Иову положение последнего оказывается в полном смысле безвыходным. Если он виновен, то ему нет оснований ждать милости и прощения; если прав, то нет данных «поднять головы своей» (ст. 15), т. е. ободриться. Последнее невозможно потому, что в очах Божьих Иов не перестает быть грешником, заслуживающим наказания. Показателем такого отношения к нему Господа является все более и более усиливающаяся болезнь, она — свидетель его виновности ( 16:8 ), за которую Бог преследует Иова, как лев свою добычу ( Ис 38:13 ; Ос 5:14 ; 13:7 ), в нанесении страданий проявляет Свое всемогущество.
10:18-19 Утверждая, что Господь еще при создании решил не прощать ему греха ( ст. 13-14 ), Иов не понимает, как Бог мог даровать ему жизнь. Последнее предполагает и требует любви, но ее не было, за что ручается определение «не оставлять греха без наказания». Не было любви, не мог появиться на свет и Иов. Так возникает новое недоумение.
10:20-22 Тревожимый всеми этими неразрешимыми вопросами, утративший веру в Бога, как правосудное, любящее человека существо, Иов ввиду приближения смерти («не малы ли дни мои?») просит Господа отступить от него, прекратить проявления гнева ( ст. 15-17 ). Тогда он умрет спокойно, не тревожимый сомнениями. И этот сравнительно светлый конец будет возмещением за тот мрак, который ждет его в преисподней, где нет даже следа солнечного света (офел ст. 22, ср. Исх 10:22 ), где господствует сень смертная.
11:2-3 Многословие не есть признак ума и правды ( Притч 10:19 ), приводящей слушателей силою своей убедительности в молчание ( 6:25 ), а наоборот свидетельствует о глупости ( Еккл 5:2 ; 10:14 ). Считая сообразно с этим продолжительную речь Иова неубедительным пустословием, Софар не допускает возможности ответить на нее молчанием. Оно свидетельствовало бы о неспособности друзей понять и изобличить пустоту речей Иова, говорило бы о их глупости.
11:4-6 В противоположность Иову, уверенному в правоте своих суждений, невинности ( 10:7 ) и незаслуженности наказаний, Софар утверждает, что он страдает не только вполне заслуженно, но и мало: часть его грехов не открыта ему Богом (ст. 5), предана Богом забвению (ср. 14:17 ), — прощена.
11:7-9 И как в настоящем случае, так и в случае больших страданий Иов не имеет права оспаривать их справедливость. Его протест безрассуден, поскольку это — протест ограниченного по уму человека против Бога, мудрость которого, будучи взята во всем своем объеме, во всей глубине и широте (ст. 8-9), превосходит человеческое разумение (ст. 7; ср. Рим 11:33 ). Если человек не в состоянии обнять своим взглядом и мыслью небо, море и землю, то как же может он постичь их Творца? Иов будет осуждать то, чего не понимает.
11:10-11 Протест не только безрассуден, но и бесполезен. Божественные определения, основанные на всестороннем знании беззакония, даже замаскированного, прикрытого ложью, справедливы и в силу этого неотвратимы. Человек должен им подчиниться.
11:12 Так и поступит разумный человек; что же касается пустого, то скорее осел превратится в человека, чем он вразумится (Делич).
11:13-20 Определения Божии премудры и неотвратимы; следовательно, им нужно подчиняться, а не противиться. Смирение вознаграждается, гордость наказывается. Когда Иов прекратит ропот, «управит сердце свое», — даст ему истинное направление (ст. 13, ср. 1 Цар 7:3 ; 2 Пар 20:33 ; Пс 77:8 ), что выразится в молитве и удалении от всего дурного (ст. 14, ср. 8:5-6 ), то Бог наградит его. Он исцелится от болезней, лицо его сделается чистым, освободится от струпьев (ст. 15); не испытывая страха лишиться, он будет пользоваться устойчивым непрекращающимся счастьем, счастьем настолько полным и захватывающим его существо, что воспоминания о пережитых страданиях не оставят в его душе чувства горечи (ст. 16). Не омрачаемая ни опасением за будущее (ст. 15), ни печальными воспоминаниями о прошлом, жизнь Иова будет яснее полдня, — самого светлого в течение дня времени (ст. 17). Даже в случае опасности он, уверенный в божественной помощи и защите, может наслаждаться покоем, не боясь бедствия; оно его не коснется (ст. 18-19; ср. 5:21-24 ; Лев 26:6 ; Соф 3:13 ). Наконец, благоволение Божие к Иову сделает его предметом уважения для многих: они будут заискивать, добиваться его расположения (ст. 19 ср. Притч 19:6 ).
11:20 Совершенно иная участь ждет нечестивого. Он не только не увидит чего-либо хорошего («глаза беззаконных истают» — Втор 28:32 ), но не в состоянии будет избежать опасностей, — надежда на избавление от них исчезнет (ср. 8:22 ).
12:2 Речь Софара началась обвинением Иова в пустословии, — глупости. Сообразно с этим он и отвечает прежде всего на данный упрек. Ироническое замечание: «подлинно только вы — народ», — только вы достойны носить название людей (евр. ам — «народ»; ср. Ис 40:7 ; 42:5 ) и раз вы, единственные их представители, умрете, то исчезнет с лица земли и мудрость, свидетельствует, насколько Иов не согласен с обвинением Софара.
12:3 Оно сплошное заблуждение. Иов — такой же, как и друзья, человек; у него нельзя отнять «сердца», — способности к умственно-теоретической деятельности, в том числе и мудрости ( Быт 27:41 ; Втор 7:17 ; Притч 16:9 ; Сир 3:9 и т. п.). По уму он нисколько не ниже их: известное им известно и ему.
12:4 Не имея права отрицать ума, мудрости у Иова, Софар совершенно напрасно усвояет эти качества себе и друзьям. И действительно, что это за мудрость, когда они не в состоянии отличить грешника от праведника и благочестивого Иова сделали предметом насмешек? Истинно мудрый относится к горю, несчастью ближнего не с презрением и насмешками, а с полным участием. Смех над несчастьем — признак глупости ( Еккл 5:2-4 ).
12:5 Мудрость друзей несостоятельна, как несостоятельны суждения тех лиц, которые никогда не бывали в темноте и тем не менее отвергают нужду в факеле. Таков смысл синодального чтения, переводящего еврейское слово лаппид выражением «факел», с каковым значением оно употребляется в Быт 15:17 ; Суд 15:4 и в других местах (всего 13), и каковое усвояют ему таргум, Вульгата и Лютер. Новейшие же экзегеты, — Фюрст, Делич, считая лаппид составленным из «le» «piá», полагают, что в данном стихе оно имеет абстрактный смысл, значение: «несчастье» (ср. 30:24 ; 31:29 ; Притч 24:22 ), и сообразно с этим все место переводят так: «несчастье вызывает презрение в мыслях счастливого; оно (презрение) встречает спотыкающегося ногами». Переводимый таким образом пятый стих будет находиться в самой тесной связи с четвертым. Иов утверждает, что презрение, с которым относятся к нему его друзья, — обычное явление, общеизвестная участь праведника, презираемого и отвергаемого миром.
12:6 После общих рассуждений о несостоятельности мудрости друзей, в частности Софара, Иов указывает на ошибочность их главного положения, в установлении и обосновании которого и сказывается вся их мудрость. Теория друзей, будто спокойствие и безопасность — удел одних благочестивых ( 5:19-21,24 ; 8:6 ; 11:18-19 ), опровергается жизнью. Она неотразимо свидетельствует, что данными благами пользуются лица, попирающие божеские и человеческие законы («грабители», раздражающие Господа), лица, не признающие другого божества, кроме силы своих рук ( Авв 1:11 ).
12:7-10 И подобное явление, т. е. благоденствие нечестивых, — дело не случая, а рук Божиих. Одушевленная и неодушевленная природа ясно свидетельствует, что все в мире делается по воле Господа (ст. 9). В Его руке, власти душа (нефеш) всего живущего, — низшая, элементарная сторона психической жизни, и дух (руах) «всякой человеческой плоти», — то, чем отличается от животных, — разум и высшие идеальные стремления и потребности. Если же все зависит от Бога, то Он, очевидно, допускает и благоденствие нечестивых.
12:11-13 Для оправдания своей теории друзья ссылаются на авторитет предков ( 8:8,10 ). И никто, конечно, не станет отрицать, что долгая жизнь — школа мудрости (ст. 12). Но, во-первых, нельзя принимать на веру все сказанное ими. Это противно свойственной человеку способности лично познавать истину, различать правду от неправды («не ухо ли разбирает слова?» ср. Евр 5:14 ), как лично при помощи языка различать вкус в пище (ст. 11). С другой стороны, хотя старцы и обладают мудростью, но все же остается вопросом, способны ли они понять мироправление существа абсолютного (ср. ст. 12 с 21:22 ), обладающего для управления миром всеми необходимыми свойствами: премудростью — способностью познавать вещи и явления в их существе; силою, — способностью без всяких затруднений осуществить свои планы; советом, — способностью находить самые лучшие пути и средства для достижения известных целей, и разумом, — способностью различать между истиною и ложью, полезным и вредным ( 3 Цар 3:9,11 ).
12:14-25 Указания личного опыта и свидетельство предания ( 13:1 ) подтверждают справедливость только что высказанного Иовом сомнения. По мнению старцев и друзей, божественная премудрость, изобличая даже замаскированное зло ( 11:11 ), не оставляет его без наказания ( 8:11-20 ; 11:20 ) и всегда вознаграждает добро. Она следует только началам справедливости и тем самым поддерживает нравственный миропорядок. По личному же наблюдению Иова и известному ему опыту других, божественная премудрость не только не вносит в мировую жизнь порядка, но сказывается разрушительными действиями, от которых одинаково страдают добрые и злые. Ее проявления не подчиняются, как утверждают друзья, началам справедливости и ими не определяются.
12:14 Общее замечание о неотвратимости разрушительных действий божественной силы и премудрости: Вместо «кого он заключит, тот не высвободится», буквально с еврейского следует перевести: «запрет (предполагается, «тюрьму») над человеком, и не откроется». Образ выражения заимствован от восточного обычая употреблять в качестве тюрьмы ямы и цистерны, отверстие которых сверху чем-нибудь закрывалось ( Быт 37:20,22 ; Иер 38:6 ; Плач 3:53 ; Дан 5:14 ; 14:30 ).
12:15 Одним из проявлений разрушительной божественной силы являются засухи и наводнения. Поражая одинаково правых и виновных ( 3 Цар 18:2-5 ; ср. Пс 106:33-34 ), они представляют пример того, что в деле мироправления божественная премудрость не руководится началами строгой, абсолютной справедливости (ср. положение Валдада, что внешняя природа не причиняет праведнику вреда. 5:22-23 ).
12:16 Аналогичные по смыслу явления наблюдаются и в жизни людей. И прежде всего Бог не только не пресекает деяния злых (ср. 5:12-14 ), но и пользуется ими в Ему одному известных целях мироправления: «пред Ним заблуждающий», точнее: «Его заблуждающий и вводящий в заблуждение». Они живут и действуют по воле самого Бога, до тех, конечно, пор, пока это допустимо божественною мудростью.
12:17-25 Бог — далее — единственный виновник тех бедствий и нестроений, которые происходят от отсутствия или расстройства правительственной власти и, поражая всю нацию, заставляют страдать всех без различия. Так, Он «приводит советников в необдуманность» (ст. 17), или в буквальном переводе с еврейского: «уводит плененными советников народов», чему соответствует и чтение LXX: «проводяй советники пленены», и судей делает глупыми (ст. 17; ср. Ис 19:11-15 ; 29:14 ; 40:23 ; 44:25 ). Он лишает власти (перевязи) царей, — они отводятся в плен связанные веревками (ст. 18), вместе с ними туда же идут и священники (вместо «князей лишает достоинства» — ст. 19, буквально с еврейского: «уводит священников в плен», чему следуют и LXX: «отпущаяй жерцы пленники»), и гибнут все стойкие, твердые духом. Бог же лишает слова, дара убедительности в речах людей надежных («нееманим»), составляющих силу, оплот нации и умудренных жизнью — «старцев» (ст. 20) лишает такта (таам), — уменья следовать правде и побуждать к этому других (ср. 1 Цар 25:33 ); покрывает стыдом знаменитых (ст. 21; ср. Пс 106:40 ), ослабляет силу могучих (ст. 21; буквально «развязывает у сильных пояс»; ср. Пс 108:19 ; Ис 23:10 ), отнимает у них способность к такой или иной деятельности, в частности, к борьбе ( Ис 5:27 ), лишая правителей ума (ст. 24; ср. Пс 106:40 ), приводит их в состояние полного духовного расстройства, расслабления, — «шатаются, как пьяные» (ст. 25, ср. Ис 19:14 ; 24:20 ; 29:9,10 ; Иер 23:9 ; 25:15 ; 49:12 ; Иез 23:32 ). Одним словом, Господь приводит народы в такое состояние, что внутри государства некому бывает поддержать и восстановить порядок («судьи делаются глупыми»), некому даже подать доброго совета: советники отводятся в плен, умудренные жизненным опытом старцы принуждены молчать. В обессиленном внутренним разложением царстве нет сил сопротивляться врагам, организовать защиту, чтобы дать им отпор: цари отводятся в плен, гибнут стойкие и т. п. (Ср. Ис 3:2-3 .) И государство, созданное самим Богом ( Притч 8:15-16 ), Им же и разрушается (ст. 23). Если божественная премудрость и сила не руководится в своих проявлениях разграничением добрых и злых, — одинаково поражает тех и других, то для Иова нет ничего утешительного в совете друзей вверить себя и свою судьбу Богу. Очень возможно, что Он поразил его так же насильственно и несправедливо, как и многих других.
13:1-3 Иов знает не меньше своих друзей и тем не менее не в состоянии понять причину своих страданий; непонятна, следовательно, она и им. Поэтому для разрешения вопроса: за что осудил его Бог, он и решается обратиться к Нему самому, как единственному существу, знающему это.
13:4-5 При решении Иова перенести свое дело на суд Бога друзьям остается замолчать. Их молчание было бы приятно («о, если бы») для страдальца, так как своею ложью, — прямым обвинением в грехах ( 11:6 ) и предположением их ( 5:17 ), они причиняют ему страдания ( 19:2 ), а рассуждениями о божественной премудрости, советами ввериться ей так же мало утешают ( 16:2 ), как мало облегчает больного не понимающий болезни врач. Кроме того, молчание, как доказательство сознания друзьями своей неправоты, свидетельствовало бы об их уме и мудрости ( Притч 10:19 ; 17:28 ), которыми они так хвалятся.
13:6-12 Но так как подобные побуждения к молчанию могли показаться друзьям неубедительными, то Иов указывает другое, — страх божественного наказания (ст. 11) за стремление защищать правосудие Господа несправедливым обвинением его, Иова, в грехах (ст. 7-8). Великий в правосудии Бог, великий до того, что не смотрит на лица ( Втор 10:17 ), и «мерзостью считает уста лживые» ( Притч 12:12 ), не оставит их без наказания за ложь (ст. 10; ср. Пс 30:19 ; 51:57 ; 58:13 ). Оно неизбежно: Бога обмануть нельзя (ст. 9), даже скрытым лицемерием ( 11:11 ); нельзя доказать правоту своих суждений, раз они слабы, как крепости, сделанные из глины (ст. 12).
13:13-19 Соображения, поддерживающие решимость Иова перенести свое дело на суд Божий ( ст. 3 ).
13:13-15 По свидетельству Суд 12:3 ; 1 Цар 19:5 ; 28:21 ; Пс 118:109 , выражение: «душу мою полагать в руку мою», означает: «подвергаться величайшим опасностям». Одинаковый смысл, как думают, соединяется и с первою, нигде более не встречающегося в Писании, половиною ст. 14: «терзать тело мое зубами моими». Сообразно с этим 13-14 ст. имеют такой смысл. Намерение Иова «состязаться с Богом» ( ст. 3 ) ослабляется боязнью подвергнуться наказанию за вольные речи. Но это чувство устраняется в свою очередь тем соображением, что больших, чем теперь, бедствий он не испытает. Бояться и страшиться ему, следовательно, нечего: «буду говорить, что бы ни постигло меня» (ст. 13). Безбоязненно ожидает Иов и смерти; она была бы страшна для него в том случае, если бы пришлось умереть неоправданным (ст. 15, ср. 6:10 ).
13:16-19 Решимость Иова перенести свое дело на суд Бога свидетельствует о его невинности: «лицемер не пойдет пред лице Его» (ср. ст. 7-11 ). На почве данного сознания возникает уверенность в оправдании (ст. 18); уверенность столь сильная, что Иов согласен умереть, если кто-либо докажет ему его беззаконие (ст. 19).
13:20-21 Иов уверен в своей невинности, уверен и в том, что оправдается пред Богом. Препятствие к этому может быть только со стороны Господа. Если Он «не удалит от Иова руки своей», т. е. не ослабит или совсем не прекратит страданий, то последний все время будет находиться в состоянии трепета, душевного смятения ( 9:28 ), парализующего ясность мысли и тем самым мешающего выяснению невинности. Отсюда «удаление руки Божией», дарование успокоения — является первым условием, при соблюдении которого Иов может доказать свою правоту. Вторым — служит предоставление ему в течение всего суда с Богом права голоса, почему он и просит, чтобы Он не привел его в молчание страхом Своего божественного величия (ст. 21; ср. 9:34-35 ).
13:22 Под условием исполнения своей просьбы Иов готов выступить как в роли обвиняемого («тогда зови, и я буду отвечать»), так и в роли обвинителя («или буду говорить я, а Ты отвечай мне»).
13:23 Ср. 14:13 . Данные, на основании которых Иов рассчитывает на оправдание.
13:23-24 Не считая себя совершенно безгрешным ( ст. 26 ), Иов однако не знает за собою столь великих грехов, которые вызывали бы враждебные отношения к нему Бога, такие тяжкие страдания.
13:25-28 Бог поступает с Иовом как строгий, безжалостный судья. Не объявляя Иову его вины, Он прямо выносит ему тяжкий судебный приговор («пишешь горькое» ср. 10:1 ; Ос 8:12 ); не совершившему в последние годы каких-либо значительных проступков вменяет в вину грехи юности, т. е. легкомыслия (ст. 26; ср. Пс 24:7 ), не дает двинуться с места без боли («ставит в колоду ноги мои», — ст. 27) тому, чье тело изъедено болезнью, готово распасться (28 ст.).
14:1-3 Бог слишком строг по отношению к Иову ( 13:23-28 ), а между тем он возбуждает сострадание, заслуживает милосердия. Жизнь человека, рожденного слабою женою ( Быт 3:16 ; Иер 51:30 ) и потому по природе бессильного, непродолжительна, как существование цветка ( Пс 36:2 ; 89:6 ; Ис 40:6-8 ), стояние тени ( Пс 101:12 ; 143:4 ; Еккл 8:13 ; Прем 2:5 ), и печальна сама по себе. Поэтому нет нужды внимательно смотреть за ним и затем наказывать за малейшие проступки («отверзать очи», ст. 3; ср. Зах 12:4 ).
14:4 Рожденный от зараженных грехом родителей ( Пс 50:7 ), человек по своей природе склонен к греху ( 15:14 ; 25:4 ). Он грешит непроизвольно ( 15:16 ), в некоторых грехах совершенно не виноват. Достойно ли ввиду этого наказывать его?
14:5-6 Земная жизнь человека есть единственное время для пользования благами счастья ( 7:7 ; 14:22 ), в тех пределах, границах, которые указаны им Богом (ст. 5; ср. Пс 38:5-6 ). И если теперь, по воле Господа, существование Иова подходит к концу, то Он должен «уклониться от него» (с евр. «отвратить взоры свои», ср. 7:19 ; 10:20 ), «доколе не возрадуется своему дню, как наемник», т. е. должен прекратить наказания, чтобы Иов мог испытать в последние минуты своей жизни чувство радости (ср. 10:20-22 ).
14:7-12 Продолжение прежней мысли. Со стороны пользования жизнью участь человека печальнее участи дерева. Срубленное или посохшее, оно при благоприятных условиях (ст. 9) продолжает существование в отпрысках, побегах. Умерший же человек не возвратится к жизни «до скончания неба» (ст. 12), т. е. никогда, так как небеса вечны ( Пс 88:30 ; 148:6 ; Иер 31:35 ), при конце мира они подлежат изменению, но не уничтожению ( Ис 65:17 ; 66:22 ; 2 Петр 3:13 ). Безвозвратное исчезновение полного жизни человека напоминает бесследное исчезновение вод (ст. 11, ср. Ис 19:5 ).
14:13 Перечисленные Иовом данные, при помощи которых он рассчитывает оправдаться пред Богом, не будут однако приняты Последним во внимание, пока Он находится в состоянии гнева ( 9:13 ). Иов умрет, как отверженный Господом грешник. Не допуская этой мысли ранее ( 13:15 ), он не может примириться с нею и теперь, — выражает желание умереть только на время, пока продолжается гнев Господа, под условием воскреснуть потом и возвратиться на землю со всеми признаками божественного благоволения.
14:14-15 Несмотря на сомнение в исполнимости высказанного желания («когда умрет человек, то будет ли он опять жить?» ср. Пс 88:42 ), Иов представляет его осуществившимся и как бы созерцает факт своего оправдания. Временно укрытый в шеоле, он ждал бы окончания назначенного ему пребывания в нем, ждал бы перемены («пока придет мне смена») своего состояния, отношения к Богу. «Бог воззвал бы, и он дал бы Ему ответ», — воззвал не с целью обвинения, а для того, чтобы дать возможность оправдаться (ср. 13:22 ), вместо гнева проявил бы милость.
14:16-17 Иов испытал бы тогда полное блаженство, сила которого уясняется путем противоположения его современному состоянию. «Но теперь, — говорит страдалец, по точному переводу с еврейского, — Ты исчисляешь мои шаги, подстерегаешь мои поступки. Ты запечатал преступление мое в мешке и положил печать на беззаконие мое». Исчисленные грехи Иова «запечатаны в мешке», — вполне хорошо сохранены для соответствующего наказания, не будут забыты и не останутся без возмездия.
14:18-19 Составляющее потребность всей души Иова желание временного пребывания в шеоле уничтожается доводами рассудка. «Сомнение»: «когда умрет человек, то будет ли он опять жить?» ( ст. 14 ) берет перевес. Если уничтожаются и не остаются незыблемыми твердые предметы, — горы, камни и скалы, то тем более не может иметь места слабая надежда Иова на возвращение к жизни после временного пребывания в шеоле.
14:20 И действительно, создаваемое смертью бедствие вечно («теснишь до конца», — евр. lanezah — навеки; 20:7 ). Как и всякий человек, Иов умрет с обезображенным смертью лицом («изменяешь ему лице»), уйдет и более не возвратится к земной жизни (ср. «отойду и уже не возвращусь» — 10:21 ).
14:21-22 Смерть прекращает всякое сношение с землею: умершему неизвестна даже судьба его близких (ст. 21; ср. Еккл 9:5-6 ); его плоть ощущает лишь то, что касается непосредственно ее самой, его душа плачет лишь о себе (ст. 21).
Название книги. Место и время жизни Иова. Книга Нова (евр. בויא, греч. 'Ιὼβ) получила свое название от главного действующего в ней лица, история бедствий которого послужила для автора поводом к решению вопроса о причинах страданий праведника.
В книге своего имени Иов выступает со всеми признаками лица исторического: в ней указывается его происхождение, время и место жизни, ее продолжительность, дана характеристика семейной жизни страдальца, общественного положения и т. п. В противоположность этому еще Феодор Мопсуетский отрицал существование Иова, считая книгу его имени собранием басен. Одинаковый с ним взгляд высказывали еврейские раввины Реш-Лакиш и Самуил бар-Нахман. «Иова, — замечает последний, — никогда не существовало; он не был тварным человеком, но притчею, подобною той, которую Нафан предложил Давиду» (Талмуд. Бава-Батра, 15a). Крайность подобного взгляда, повторенного впоследствии Салмазием, Михаэлисом, Августи и де Ветте, сознавалась уже самими раввинами, из которых Хай-Гаон (1000 г.) изменил слова Самуила бар-Нахмана следующим образом: «Иов существовал, но он был сотворен, чтобы стать притчею». И действительно, отрицание существования Иова не мирится со свидетельством Св. Писания Ветхого и Нового Завета. «Сын человеческий, — говорит Господь пророку Иезекиилю, — если бы какая земля согрешила предо Мной... и я послал бы на нее голод и стал губить в ней людей и скот; и если бы нашлись в ней сии три мужа: Ной, Даниил и Иов, то они праведностью своею спасли бы только свои души... не спасли бы ни сыновей, ни дочерей, а только они спаслись бы» (Иез 14:13-20). Упоминание об Иове наравне с несомненно историческими лицами — Ноем и Даниилом — не допускает никакого сомнения в историческом характере его личности. Историческую достоверность страданий Иова, следовательно и его самого, признают и известные слова ап. Иакова: «вот мы ублажаем тех, которые терпели. Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа» (Иак 5:11). Указывают еще на то, что имя Иова — символическое имя — «враждующий»; оно могло быть дано ему вследствие представления писателя, что он враждовал против Бога и друзей, следовательно, в соответствии с изображенным в книге его характеру, т. е. оно — имя вымышленное. Если же вымышлено самое имя, то нет препятствий думать, что вымышлено и самое лицо. Но, как видно из Библии, у евреев многие имена — Авраам, Израиль — имели символический характер, поскольку ими обозначались известные обстоятельства, а потому из символизма имени нельзя заключать о неисторичности лица. В устах народа Иов мог получить данное имя после своего несчастья, благодаря обнаружившемуся в бедствиях характеру. Об этом, может быть, и говорит приписка текста LXX, замечающая, что он ранее назывался Иоавом.
Если Иов — лицо вполне историческое, то возникает естественный вопрос о месте и времени его жизни. По словам самой книги, он жил в земле Уц, «во стране Авситидийстей», как называют ее LXX толковников (Иов 1:1). Но где именно находилась данная местность, с определенностью сказать нельзя. Замечание находящейся в конце книги по чтению LXX приписки: «на границах Идумеи и Аравии» (Иов 42:17) так же обще, как и указание 3 ст. 1 гл., что Иов был «знаменитее всех сынов Востока», т. е. арабов (см. толкование на этот стих); а упоминание о земле Уц в кн. пророка Иеремии (Иер 25:20) и в кн. Плач (Плач 4:21) не выясняет ее положения. Правда, слова кн. Плач: «радуйся и веселись, дщерь Едома, живущая в земле Уц», дают, по-видимому, право думать, что Уц находилась в Идумее, составляла ее область. Но подобное предположение опровергается 20 и 21 ст. 25 гл. кн. пророка Иеремии, из которых видно, что земля Уц, упоминаемая отдельно от Идумеи, не входила в ее пределы. Если же пророк приписывает ее идумеянам, то это объясняется, по словам Эвальда, тем, что земля Уц была отдана им Навуходоносором за ту помощь, которую они оказали халдеям при завоевании Иудеи. Что касается Иер 25:20-38, то некоторые усматривают в данных стихах перечисление сопредельных стран и сообразно с этим местоположение Уц указывают между Египтом и Иудеею, на юго-восток о дней и на восток от Идумеи. Справедливость подобного соображения ослабляется 21 и 22 ст. данной главы, свидетельствующими, что при перечислении стран пророк не руководился началом сопредельности.
Отсутствие библейских указаний на местоположение земли Уц побуждает экзегетов прибегать к разного рода догадкам. Предполагают, что земля Уц получила свое название от имени Уц, усвояемого Библией трем лицам: старшему сыну Арама, внуку Сима (Быт 10:23), старшему сыну Нахора, брата Аврама (Быт 22:21) и первенцу Дишана, младшего сына Сеира Хорреяина (Быт 36:28). Объясняя подобным образом происхождение названия Уц, местоположение данной земли указывают или в Сирии, стране Арама, или в Месопотамии, на берегах Евфрата, где жил Нахор, или же, наконец, в Идумее. Что касается последнего взгляда, то он не может быть признан справедливым по вышеуказанным основаниям. Мнение о положении земли Уц в пределах Месопотамии нашло себе место в александрийской редакции греческой приписки Иова. В ней он называется живущим на берегах Евфрата, а его друг Валдад — сыном Амнона Ховарского (Ховар — приток Евфрата). Несмотря на свою древность (приписка известна уже Оригену), и данный взгляд едва ли можно признан справедливым. Он не мирится с замечанием 19 ст. 1 гл. кн. Иова, что ветер, разрушивший дом его старшего сына, пришел «от пустыни», «из стран, лежащих по ту сторону пустыни», и со словами Елиуя «буря идет с юга» (Иов 37:9). Взятые вместе, эти два выражения дают понять, что земля Уц находилась около северных пределов пустыни или в них самих. Месопотамию же нельзя считать пустынею. Что касается предположения о положении Уц в пределах Сирии, то оно подтверждается свидетельством древних писателей. Так, Евсевий Кесарийский, повторяя слова Иосифа Флавия, что Уц, сын Арама, был основателем Трахонитиды (все базальтовое пространство на восточной стороне Иордана, ограниченное на юге Галаадскими горами, а на севере сопредельное Дамаску) и Дамаска (Иуд. древности I, 6), прибавляет: «отсюда происходил Иов» (De originibus. XI, 2. 6). По словам другого его сочинения (Ономастикона), Иов жил в Ватанее, древнем Васане, в местности, называвшейся при нем Astaroth Karnaim. Того же взгляда держится и блаж. Иероним (Liber de situ et nominis nebraeorum), замечая, что греческое наименование страны «Авситида» — то же самое, что «Уситида», — дано ей по имени Уца, сына Арама, заселившего со своим потомством Трахонитиду (толкование на Х гл. 23 ст. кн. Бытия). В Ватанее указывают местожительство Иова и арабские писатели, — историки Mugir-ed din el Hambeli и Abulfeda и географ Muhammed el-Makdesi: «Иову, говорят два первые, принадлежала Дамасская провинция Ватанея». Наглядным выражением данного предания служил сооруженный в области Дамаска монастырь в честь многострадального Иова (Volck. Calendarium Syriacum. С. 29).
Указывая в общих чертах местожительство Иова, находящаяся в конце книги по тексту LXX приписка определяет и время его жизни. По ее словам, он был пятым от Авраама, т. е. жил в патриархальный период, но позднее Авраама. Справедливость последнего замечания подтверждается тем, что два друга Иова — Елифаз и Валдад происходят от Авраама, первый через Фемана, внука Исава, второй через Савхея, сына Авраама от Хеттуры (см. прим. к 2:11). Не менее достоверным признается и общее определение времени жизни Иова — в патриархальный период. По крайней мере, черты его быта вполне напоминают быт патриархальный. И прежде всего, подобно патриархам, Иов объединяет в своем лице права главы семьи с обязанностями священника. За отсутствием класса священников сам приносит жертвы (Иов 1:5; ср. Быт 8:20; Быт 12:7; Быт 22:2; Быт 26:25; Быт 28:18; Быт 35:7). Характеру домоисеевого патриархального времени вполне соответствует и та особенность, что приносимая Иовом жертва всесожжения является жертвою очистительною. Хотя по закону Моисееву подобное значение усвояется всякой кровавой жертве и в том числе — всесожжения (Лев 1:4), но для очищения от греха установлены две специальные, неизвестные книге Иова, жертвы, — за грех (Лев 4:29.32.33) и повинности (Лев 5:6; Лев 7:1). Неразвитости культа соответствует свойственная древности простота общественных отношений. За отсутствием правящей власти в виде царей или судей, суд производится народными старейшинами (Иов 29:7-25; ср. Быт 23:5-6). Показателем глубокой древности является далее способ письма, — вырезание букв на камне (Иов 19:24), употребление относимой Пятикнижием к патриархальным временам монеты «кеситы» (Иов 42:11; Быт 33:19), тех же, что и при патриархах, музыкальных инструментов (Иов 21:12; Иов 30:31; Быт 4:21; Быт 31:27), долголетие Иова и, наконец, замалчивание фактов после Моисеевского времени при знакомстве с событиями раннего времени, — истреблением Содома (Иов 18:15), потопом (Иов 22:16).
Время написания кн. Иова и ее автор. Обычными данными для решения вопроса о времени написания и авторе той или другой священной книги служат ее собственные показания и свидетельства других священных писателей. Но сама книга Иова не содержит строго определенных указаний на время своего составления, а из посторонних свидетельств известно лишь свидетельство о ней пророка Иезекииля. Его слова: «Ной, Даниил и Иов не спасли бы ни сыновей, ни дочерей от четырех тяжких казней: меча, голода, лютых зверей и моровой язвы» (Иов 14:14-21) представляют почти буквальное повторение слов Елифаза (Иов 5:20.22) и тем самым указывают на существование к его времени кн. Иова. Благодаря подобным условиям, вопрос о времени ее написания и авторе вызывал и вызывает в экзегетической литературе самые разнообразные ответы. На пространстве времени от Моисея до пророка Иезекииля и позже нет ни одного периода и эпохи, к которым не находили бы возможным приурочить написание нашей книги. И прежде всего, по мнению Талмуда (Jer. Sota. V, 8. 6; Бава-Батра, 15a), разделяемому Оригеном, блаж. Иеронимом, Полихронием и высказанному в новейшее время Карпцовием, Эйхгорном, Яном, Бертольдом и Эбрардом, книга Иова написана в век Моисея. В подтверждение подобного взгляда указывают не только на ее незнакомство с законом, пророками, историей и религиозной терминологией Израиля, но и на сходство с Пятикнижием в языке. Некоторые еврейские слова и целые фразы употребляются только в этих двух книгах и более нигде. Таковы: semez — «молва», «слух» (Иов 4:12; Исх 32:25), maschasch — «ощупывать» (Иов 5:14; Втор 28:29), Kesita (Быт 33:19; Иов 42:11), «доколе дыхание Его во мне и дух Его в ноздрях моих» (Иов 27:3; Быт 2:7), «умер Иов, насыщенный жизнью» (Иов 42:17; ср. Быт 15:15; Быт 25:8; Быт 35:29). По другому взгляду, к защитникам которого принадлежат раввин Натан, отцы церкви — Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и ортодоксальные протестантские, а равно и католические экзегеты — Геферник, Ган, Кейль, Делич, Калмет, Корнели, Вигуру, Кнабенбауер и др., книга Иова написана в период расцвета еврейской литературы и поэзии, — в век Соломона. Ему она соответствует по характеру, содержанию, форме и языку. Дидактическая по духу, она как нельзя более подходит к тому учительному направлению, которое выразилось в псалмах, притчах, Екклезиасте, и с ними же совпадает в отдельных пунктах вероучения. Таково учение о божественной премудрости, ее трансцендентности, участии в творении мира (Иов 28; Притч 1-9, особенно Притч 8), и о загробном существовании человека. По вопросу о нем кн. Иова высказывает те же самые взгляды, что и псалмы времени Давида и Соломона. В них автор оказывается сыном той эпохи, к которой принадлежал Еман, составитель 87-го Пс (Иов 14:13; Пс 87:6; Иов 14:12; Пс 87:11; Иов 14:21; Пс 87:13 и т. п.) Совпадая с Пс 87 во взгляде на загробное существование, кн. Иова сходна с Пс 87 в названии обитателей шеола «рефаимами» (Иов 26:5; Пс 87:11); подземного мира — «аваддоном» (Иов 26:6; Пс 87:12) и с Пс 88 в наименовании ангелов «святыми» (Иов 5:1; Иов 15:15; Пс 88:8). Общими для всех трех являются также отдельные мысли и выражения (ср. Иов 7:7; Пс 88:48; Иов 14:14; Пс 88:49; Иов 16:19; Пс 88:38; Иов 19:8.13-14.17; Пс 87:9; Иов 26:12; Пс 88:10). Равным образом при раскрытии сходного учения употребляются одинаковые обороты у Иов 14:2 и в Пс 36:2; Иов 15:35 и в Пс 7:15; Иов 17:9 и в Пс 55:2-7; Пс 62:8-9; Пс 72:26-28; Пс 93:16-19; Иов 15:25-26 и в Пс 72:3-9; Пс 74:5-6; Иов 22:11 и в Пс 17:17; Иов 22:13 и в Пс 72:11; Иов 36:16 и в Пс 17:20; Иов 5:3 и в Притч 24:30; Иов 5:17 и в Притч 3:11; Иов 18:5; Иов 21:17 и Притч 13:9; Притч 20:20; Притч 24:29; Иов 28:18 и в Притч 3:15 и т. п. Наконец, некоторые еврейские выражения, как, напр. алас — «веселиться» (Иов 20:18; Притч 12:18), тахбулот — «намерения» (Иов 37:12; Притч 1:5), встречаются только в кн. Иова и произведениях Соломона. Как написанная в век Соломона, книга Иова была известна, говорят защитники рассматриваемого взгляда, последующим библейским писателям, заимствовавшим из нее некоторые выражения. Так, слова Амоса Иов 5:8: «кто сотворил семизвездие и Орион», взяты у Иов 9:9; слова Ис 40:2: «кончилось время борьбы его» у Иов 7:1; Ис 44:24-25: «Господь один распростер небеса» у Иов 9:8; Иов 19:5: «истощатся воды в море, и река иссякнет и высохнет» у Иов 14:11; Иов 19:11: «обезумели князья Цоанские, совет мудрых советников фараоновых стал бессмыслен» у Иов 12:24 (ср. еще Иов 10:16 и Ис 38:13; Иов 38:17 и Ис 38:10 и т. п.). Если с книгою Иова знаком Амос и Исаия, то она появилась не позже Соломона и его века, так как от смерти Соломона до Иеровоама II-го, современника Амоса, не появлялись ветхозаветные книги, и некому было писать их.
В то время как совпадения кн. Иова с псалмами, притчами, кн. пророков Амоса, Исаии и Иеремии (Иов 3, Иер 20) дают вышеперечисленным экзегетам право считать ее написанною в век Соломона, в руках других ученых эти данные превращаются в доказательства ее позднейшего происхождения. Не Амос, Исаия и Иеремия были знакомы с кн. Иова, а, наоборот, автор последней — с их произведениями. Она позднее их, написана после Езекии, как рассуждает Ригм, или, по крайней мере, в век Исаии, как утверждает Штракк. Из других экзегетов Эвальд и Ренан относят составление кн. Иова ко временам Манассии; Гирцель — ко временам отведения Иохаза в плен, так как ее автор обнаруживает знакомство с Египтом; Шрадер, Нольдеке, Рейс — к эпохе ассирийского пленения, на что указывает будто бы Иов 12:14-24. Самою позднею датою составления книги Иова считается у ученых отрицательного направления (Гроций, Клерик, Шрадер, Дильман) период после плена вавилонского. Данному времени она принадлежит будто бы потому, что носит в языке сильную арамейскую окраску, свойственную только послепленным библейским писателям; в грамматических формах и оборотах имеет себе параллель в Пс 136, у Даниила и таргумах и, наконец, в некоторых пунктах вероучения (о сатане, ангелах-хранителях, — Иов 1-2; Иов 5:1; Иов 33:23) сходна с кн. Даниила (Дан Иов 4:10.14) и Захарии (Зах Иов 3:1-3).
Только что перечисленные мнения западных библеистов нашли себе место и в русской, посвященной кн. Иова, литературе. Так, митрополит Филарет (Кн. Иова в русском переводе с краткими объяснениями), преосвященный Агафангел (Св. Иов многострадальный) и арх. Ф. Бухарев (Св. Иов многострадальный) относят ее к числу древнейших произведений библейской письменности. «Догадкою, — говорит первый, — ко времени патриархов относится кн. Иова». Она, замечает последний, произошла прежде Моисеева законодательства» (с. 4). Епископ Ириней (Орда) считает книгу Иова написанною при Езекии (Руководство к последовательному чтению учительных книг Ветхого Завета); митрополит киевский Арсений (Введение в Св. книги Ветхого Завета. Труды Киев. д. ак. 1873, II) и проф. Юнгеров (Общее историко-критическое введение в свящ. кн. Ветхого Завета. с. 25; Происхождение кн. Иова. Правосл. Собеседник. 1906, март, с. 334) — перед пленом вавилонским; г. Писарев (О происхождении кн. Иова. Прав. обозрение. 1865, май) и Афанасьев (Учительные кн. Ветхого Завета) — в век Соломона, а преосв. Филарет, еп. рижский (Происхождение кн. Иова), основываясь на ее сходстве со всеми каноническими книгами, выдает ее за самое последнее по времени произведение библейской письменности.
Книга Иова — одно из самых ранних и самых поздних произведений ветхозаветной канонической письменности, таковы два крайних мнения о времени ее происхождения. Но что касается первого, то оно допускает невозможный и невероятный факт появления в начале письменности такого произведения, которое по содержанию является верхом религиозной рефлексии, а по форме — одним из величайших поэтических произведений всего мира, — совершеннейшей по плану и величественной по выполнению поэмой. Периоду законодательства не свойственны отвлеченные теоретические рассуждения, тем более те, с которыми встречаемся в кн. Иова. В частности, творения Моисея проникнуты верою в божественное правосудие и строгое соответствие благочестия земному благополучию, а книга Иова не только выражает сомнение в этом, но и доходит до прямого отрицания правды в деле божественного мироправления (см. Иов 9-12). По учению Моисея, счастье праведника, награда за благочестие заключается в пользовании земными благами (Втор 28). Иов же как не радовался многому богатству своему и приобретению руки своей (Иов 31:25), так точно не впал в уныние, лишившись их (Иов 1:21). Для него, благочестивого человека, земные блага не составляют высшей награды; таковою служит сам Бог (Иов 22:25), высшим благом — сознание преданности Ему (Иов 6:10). Одним словом, в деле развития религиозного и нравственного сознания кн. Иова представляет по сравнению с Пятикнижием несомненный шаг вперед. Появление их в один век — дело невозможное. Не может быть допущено и второе мнение. За допленное происхождение книги Иова говорят вышеприведенные слова пророка Иезекииля. Повторяя Иов 5:20-22, они предполагают ее существование. Что касается отмечаемых экзегетами признаков ее послепленного происхождения (учение о сатане и ангелах-хранителях), то они не имеют подобного значения. Учение о добрых духах, в частности об ангелах-хранителях, встречается уже в кн. Бытия (Иов 28:12-22; Иов 32:1-2; Быт 48:16) и раскрыто в Пс 90, а кн. Царств говорят о злом, лживом духе (1 Цар 16:14-15.23; 3 Цар 22:19-23). Ввиду этого нет достаточных оснований считать такое же точно учение кн. Иова заимствованным от персов в послепленный период.
Книга Иова составлена в промежуток времени между Моисеем и пленом вавилонским, всего вероятнее, в век Соломона.
Если время написания кн. Иова может быть определено более или менее правдоподобно, то личность ее автора остается совсем неизвестною. Им не был, конечно, Моисей, а считать автором Соломона, как предполагают Григорий Богослов и отчасти Иоанн Златоуст, имеется столько же оснований, сколько и какого-нибудь мудреца его времени. Кейль делает, напр., предположение, что автором был Еман. Неизвестному автору еврею принадлежит, впрочем, только современная редакция кн. Иова; в основе же ее лежит, как думают, запись не еврейского, а арабско-идумейского происхождения: «Происхождение кн. в Аравии подтверждается, — говорит проф. Юнгеров, — обнаруженным в ней близким знакомством с жизнью народов, обитателей Аравии; напр., подробным описанием добывания золота, принятого в Аравии (Иов 28:1-11); понятным слушателям Господа описанием аравийских коней (Иов 39:19-25), страуса, онагра, единорога, павлина (Иов 39:1-18). У библейских писателей евреев ничего подобного не встречается, так как в густо населенной Палестине не могли водиться эти животные, любящие аравийский степной пустынный простор. Богатство Иова состояло, между прочим, из верблюдов (Иов 1:3), а они признаются собственностью жителей пустынь (Ис 30:6), степей, кочевников и номадов (Суд 6:5; 1 Пар 5:21; Иер 49:29). Ни в одной из библейских книг нет далее описания крокодилов, или левиафанов, как в речи Господа (40-41 гл.). Это можно объяснить из того предположения, что евреям, в своем Иордане не видевшим чего-либо подобного, могло быть непонятно такое описание, а арабам, бывавшим в Египте со своими караванами (Быт 37:25-28.36) и видевшим в нильских водах сих животных, оно могло быть понятно. Вообще, иностранное, не еврейское, происхождение книги видно из молчания писателя и описываемых им лиц об евреях, еврейском ветхозаветном законе, событиях еврейской истории и т. п.» (Православный собеседник. 1906, март, с. 336-337). Если же, несмотря на свое нееврейское происхождение, кн. Иова излагает чисто библейское учение о Боге, творении мира, шеоле, добрых и злых духах и совпадает в языке с другими ветхозаветными книгами, то это объясняется тем, что первоначальная запись истории страданий и верований Иова (Иов 19:24-27) сделалась известною какому-либо еврейскому богодухновенному писателю, знакомому с арабским языком. Он перевел ее на еврейский язык, сделал, может быть, известные переделки, приблизил к библейским ветхозаветным воззрениям и при участии божественного вдохновения составил каноническую книгу (Ibid. С. 339). Следы подобной переработки указывают, между прочим, в симметричном исчислении детей и имущества Иова: 7 сыновей и три дочери, 7 000 овец и 3 000 верблюдов; 500 волов и 500 ослиц; — в приурочении бедствий к одному дню, а равно и в строго выполненном плане, постепенности в ходе мыслей, постоянном параллелизме членов и т. п.
Состав и основная мысль книги Иова. Состоящая из 42 гл. книга Иова распадается на пять частей: пролог — 3 гл.; разговоры Иова с друзьями — Иов 3-31; речи Елиуя — Иов 32-37; речи Господа — Иов 38:1-42:6; эпилог — Иов 42:7-end. Из них пролог содержат, как и во всякой драме, завязку действия, — трижды возобновлявшегося спора Иова с друзьями. Не приведший к разрешению вопроса о причинах его страданий, так как спорящие остались при своих взглядах, он близится к концу, благодаря речам младшего друга Елиуя: они вызвали вмешательство Господа, сопровождающееся развязкою действия в эпилоге. В подобные рамки и вставлено содержание кн. Иова, раскрывающее ту главную мысль, что страдания праведника, составляя проявление борьбы между семенем жены и семенем змия (пролог), суть в то же время и показатели ее результатов, — конечного торжества правды, победы добра над злом. Пораженный по клевете сатаны всевозможными бедствиями, Иов остается верен Богу при лишениях материального характера (Иов 1:21-22; Иов 2:10), не изменяет Ему и в том случае, когда подвергается искушениям духовного свойства. Они заключаются в возможности утраты веры в Бога, как правосудное существо, в отречении от Него. И действительно, Иов близок к подобному состоянию. В моменты наибольшей возбужденности, наивысшего отчаяния он представляет Бога существом произвольным, губящим одинаково правых и виновных (Иов 9:22-24) поддерживающим злодеев и нечестивых (Иов 12:6-10; Иов 21:1-16). Всемогущий, не терпящий и не признающий возражений, Господь (Иов 9:4-12) нарушает правду и по отношению к отдельным лицам и целым народам. Управляющая их судьбами божественная премудрость сказывается и проявляется в различного рода катастрофах, приводящих к гибели целые нации (Иов 12:16-25). Подобный взгляд на божественное мироправление равносилен для Иова отказу от прежнего религиозного миросозерцания, одним из главных пунктов которого являлось представление о Боге, как правосудном существе (Иов 29:1-5). Но отказаться от того, с чем сроднилась душа, что составляло ее жизнь, заветные убеждения, нельзя без борьбы. С новым представлением о Боге, сложившимся под влиянием страданий и особенно разговоров с друзьями, не мирятся ум и сердце страдальца. Последнее жаждет видеть в Боге милостивого, правосудного Судию (Иов 14:13-15; Иов 23:3-7); на помощь ему является рассудок, придумывающий целый ряд соображений, при помощи которых Иов старается оправдать отношение к себе Бога, представить Его существом правосудным (Иов 10:2-12). В результате подобной борьбы вера побеждает сомнение (Иов 16:19; Иов 19:25-27). На Иове оправдываются его собственные слова, что поражаемый бедствиями «праведник будет крепко держаться пути своего, и чистый руками будет больше и больше утверждаться» (Иов 17:9). В силу вековой борьбы добра со злом страдания праведников, — представителей правды, — неизбежны. В качестве же факта личной, субъективной жизни они находят оправдание, возмещение в своих результатах, — в укреплении праведника в добре — «я крепился бы в моей беспощадной болезни, ибо я не отвергся изречений Святого» (Иов 6:10).
Подлинность книги Иова. Библейская исагогическая литература не знает примера отрицания подлинности всей книги Иова. Сомнению подвергаются лишь отдельные части: пролог (Иов 1:2), эпилог (Иов 42:7-17), речь Иова о божественной премудрости с предшествующим рассуждением о наказании нечестивых (Иов 27:7-23; Иов 28), описание бегемота и левиафана (Иов 40:10-41:26) и, наконец, речи Елиуя (Иов 32-37).
Подлинность пролога и эпилога отвергаются прежде всего на том главном основании, что в противоположность остальным частям книги они написаны прозою. Но если, по справедливому замечанию Кейля, середина книги без исторического введения и заключения была бы торсом без головы и ног, то, с другой стороны, написанные прозою пролог и эпилог носят несомненный поэтический характер. За это ручается соразмерность в исчислении животных (Иов 1:3), описание небесного совета (Иов 1:6), поэтический параллелизм в речи Иова (Иов 1:21). Другое данное для отрицания пролога и эпилога заключается в предполагаемом противоречии их идее книги. В то время как она высказывает свой особый, глубокий взгляд на страдания, автор введения, особенно заключения, держится обычной ветхозаветной (Моисеевой) теории мздовоздаяния. Но что касается пролога, то содержащееся в нем учение о загадочности страданий Иова (небесный совет неизвестен ни ему, ни его друзьям) составляет несомненное указание на то, что при его составлении автором были приняты во внимание взгляды книги на данный предмет. Эпилог, действительно, проводит Моисееву теорию о мздовоздаянии и применяет ее к Иову. Но это объясняется тем, что одно словесное оправдание Иова без возвращения земного благосостояния не в состоянии удовлетворить ветхозаветного человека. В качестве признаков неподлинности пролога и эпилога указывают, наконец, на употребление в них божественного имени Иегова, — в поэтической части оно не встречается, а заменяется именами Элохим, Шаддай, на противоречие между Иов 1:18-19 и Иов 19:17 и учение о сатане, — продукт персидского влияния. Первое возражение основывается на простом недоразумении. Имя Иегова дважды встречается в поэтической части (Иов 12:9; Иов 28:28) и не менее пяти раз в речах Господа (Иов 38:1; Иов 40:1.3.6; Иов 42:1). Более частое употребление в речах Иова и его друзей имен Элохим, Шаддай объясняется стремлением автора сообщить всему действию колорит патриархального, домоисеевого периода, ввиду чего он и избегает имени Бога завета — Иегова (ср. Исх 6:3). По поводу второго возражения см. объяснение Иов 19:17 и третьего — конец отдела «Введения» «о времени написания кн. Иова».
Основанием для отрицания подлинности Иов 27:7-23 и Иов 28 служит явное противоречие содержащегося в них учения с основными взглядами Иова. В Иов 27:7-23 сам страдалец излагает ту самую теорию мздовоздаяния, — наказания грешников, которую он же усиленно и настойчиво опровергает во многих речах (см. напр. Иов 21:7-34; Иов 24). Гл. 28 изображением божественной, непостижимой для человека, премудрости стремится возбудить чувство смирения пред Богом, что не соответствует горделивой уверенности Иова в своей правоте и вытекающему из нее нежеланию покаяться (см. напр. Иов 9:21). Но признавая в Иов 27:7-23 факт божественного наказания грешников, Иов хочет исправить свой прежний односторонний взгляд, сводящийся к отрицанию божественного правосудия (см. еще толкование данных стихов). Всецело отвергать его нельзя, и в то же время невозможно отрицать и случаев безнаказанности грешников (Иов 21:7-34). Чтобы оттенить данную мысль, Иов и описывает в 28 гл. непостижимую для человека божественную премудрость: ее деятельность при распределении в жизни людей счастья и бедствий представляет много загадочного.
В качестве интерполяций Иов 40:10-27 и 41 гл. составляют, по мнению Эвальда, Мейера, Дильмана и Фюрста, произведение какого-нибудь иудея VI века, бывавшего в Египте и описавшего двух нильских животных. Основанием считать их позднейшею вставкою служат следующие соображения. 1) Смысл и цель речей Иеговы не допускают в данном месте описания животных. Наглядное при посредстве его изображения божественного всемогущества уместно в первой речи, но не во второй, раскрывающей мысль о божественном правосудии. 2) Самый способ доказательства божественного всемогущества не достигает цели. Если все животные, не исключая бегемота и крокодила, подчинены человеку (Быт 1:26), то что же удивительного в том, что они повинуются Богу? Во-вторых, бегемот и крокодил — египетские животные, неизвестные жителям Палестины, а потому и описание их силы не может произвести особенного, необходимого в данном случае, впечатления. 3) Пространное описание животных совершенно излишне для целей второй речи, вполне законченной в Иов 40:1-9. И наоборот, Иов 41:26 не составляет заключения, не содержит указания, что теперь должен отвечать Иов (Иов 42:1-17).
Что касается первого возражения, то оно упускает из внимания, то обстоятельство, что автору чуждо отделение божественного всемогущества от правосудия. Уже из первой речи видно, что всемогущий, вносящий Своею силою порядок и гармонию в видимую природу, Господь есть в то же время и правосудный. Равным образом и описание двух исполинских животных, символов злой, восстающий против Бога силы, дает понять, что всемогущий и всеправедный Господь смиряет проявления зла. Неуместность и слабость второго возражения видна из того, что по тем же основаниям мы должны заподозрить подлинность описания землетрясений, затмения солнца (Иов 9:5-6), замечания об Орионе (Иов 38:31) и т. п.: не все обитатели Палестины были свидетелями первых явлений, не всем известно расположение звезд в созвездии Ориона (см. толкование). Не имеет силы и третье возражение. Если бы вторая речь Господа обнимала начальные девять стихов 40 гл., то она была бы слишком кратка по сравнению с первой и не могла бы возбудить в Иове сознания своего ничтожества и божественного всемогущества (Иов 42:2). И наоборот, при современном составе книги оно прекрасно подготовляется как замечанием Иов 40:2-3, так и заключительными штрихами в описании крокодила (Иов 41:26).
Основания, по которым ученые, — Эйхгорн, де Ветте, Шрадер, Мейер, Эвальд, Дильман, Давидсон, Ренан и др., из новейших Лей, — заподазривают подлинность речей Елиуя, следующие. 1) Об Елиуе ни слова не говорится ни в прологе, ни в эпилоге, и там и здесь упоминаются лишь три друга. Он выступает совсем неожиданно. В действительности, умолчание об Елиуе в прологе и эпилоге не составляет доказательства, будто его не было с друзьями, будто данное лицо вымышлено после и вставлено в книгу другим писателем. Елиуй был молод сравнительно с тремя друзьями и пришел, по его собственным словам, не для того, чтобы говорить, а чтобы слушать речи старших (Иов 32:3-7). Ввиду этого писатель и умалчивает о нем до тех пор, пока не настала необходимость ввести и его в круг действий. Излишне упоминание об Елиуе и в эпилоге: он не был виновен за свои речи пред Богом и Иовом. Божественный гнев простирается лишь на трех старших друзей (Иов 42:7). 2) Речи Елиуя будто бы насильственно прерывают связь между последнею речью Иова и речами Иеговы. Вступление к этим последним необходимо предполагает, что Иов говорил непосредственно пред Господом, и отрывочный конец его последней речи (Иов 31:38-40) объясняется только тем, что он вдруг был прерван Иеговою. Но если речь Господа имеет непосредственное отношение к последней речи Иова, а не к речам Елиуя, то это еще не говорит за то, что последние вставлены после. Бог вступает в разговор с Иовом по его собственному желанию (Иов 31:35), а потому и Его слова должны непосредственно относиться к последней речи страдальца. Притом же Иов в продолжении речей Елиуя молчал, сообразно с чем они стоят совершенно отдельно, не так как, речи первых трех друзей, из которых Иов на каждую давал ответ. Смолкнувшего Иова Бог и вызывает на ответ (Иов 38:1). Не давший ответа равному себе существу (Иов 38:4-7), может ли он возражать Господу? Переход от речей Елиуя к речам Иеговы вполне естествен и ясен. С внешней стороны он подготовлен тем, что последняя речь Елиуя произносится пред наступлением грозы (Иов 37:2-4), и вслед за этим в буре является Господь. Напрасно, наконец, и заявление, что речи Иова не окончены, так что Господь прерывает их. Наоборот, его последняя защитительная речь относится ко всему ранее им сказанному о своей невинности, как скрепляющая, удостоверяющая письмо подпись; — она то же самое, что «тав», последняя буква еврейского алфавита, употребляемая для засвидетельствования чего-нибудь (см. толков. 31:35). 3) Замечается резкий контраст между пространным введением в речи Елиуя (Иов 32:2-6) и кратким замечанием о прибытии друзей. Введение в речи Елиуя необходимо для определения личности нового собеседника, выяснения его отношения к предшествующим ораторам. В них он выступает в роли третейского судьи между спорящими. Елиуй старается выяснить ошибки, которые допустил Иов в своих речах, и не касается вопроса о его греховности. И с этой стороны он подготовляет речи Господа, указывающего страдальцу новые, неотмеченные Елиуем, промахи в его суждениях. Поэтому-то во введении к речам Елиуя и отмечается его мудрость. 4) Сообразно с ответом Иова на речи друзей естественно ожидать, что он не оставит без возражения и речи Елиуя, чего, однако, не замечается. Молчание Иова не представляет ничего особенного, если принять во внимание тот контраст, который наблюдается между спорящими с Иовом друзьями и стоящим выше партийных счетов Елиуем. Его рассуждения подготавливают развязку действия, — в обличении неправых суждений Иова указывают тот путь, которым может быть поддержана его вера. И если цель автора указать, каким образом разрешаются сомнения Иова, каким образом вера в Бога торжествует в нем над сомнением, а к этому и направляются речи Елиуя, то странно требовать, чтобы он ввязал Иова в спор с новым другом. Это значило бы оттягивать решение вопроса. 5) Неподлинность речей Елиуя доказывают, наконец, их арамейской окраской и особенностями в слоге, — употреблением слов и оборотов, неизвестных речам остальных друзей. Но арамеизмы в речах Елиуя объясняются его арамейским происхождением из поколения Вуза (Иов 32:2). Представитель иного, чем друзья, племени, Елиуй и говорит иначе. Что автор намеренно сообщил речам Елиуя арамейскую окраску, это видно из того, что она заметна только в двух случаях (Иов 32:6-22; Иов 36:2-33).
См. «Понятие о Библии».
Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова1 неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Против Аппиона I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой маккавейской книги — «τὰ του̃ Δαυιδ καὶ ἐπιστολὰς βασιλέων περὶ ἀναθεμάτων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (2:13). Наименование «τὰ του̃ Δαυιδ» тожественно с евангельским названием учительных книг псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о мне»; Lc 24:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύταγμα. Ράκκη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (Ibid. С. 365), Епифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne. Т. 86, с. 1204).
При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе, Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в божественном правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (Job 12:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.
Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах (78, 104, 105 и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Ps 113 — «когда Израиль вышел из Египта, дом Иакова (из среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его. Море это увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Prov 27:6-7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Ps 19:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тожественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Ps 18). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого типа написаны кн. Иова (Job 3:1-42:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.
3:3 а) Букв.: пусть исчезнет день.
3:3 б) Букв.: (сильный) мужчина.
3:5 а) Или: кромешная тьма.
3:5 б) Букв.: искупят / обретут.
3:8 а) Или: день.
3:8 б) Т.е. морское чудище.
3:10 Букв.: дверей.
3:14 Возможно, здесь речь идет о прекрасных строениях, которые обречены стать руинами. Друг. чтение: усыпальницы себе строят.
3:23 Ср. 1:10.
4:2 Или: не утомит ли (это) тебя; то же слово в ст. 5.
4:3 Или: обличал / вразумлял.
4:6 а) Или: надежда / упование.
4:6 б) Букв.: твои непорочные пути.
4:9 Букв.: дыханием Его ноздрей.
4:10 Букв.: голос / звук.
4:14 Букв.: кости мои.
4:15 Друг. возм. пер.: перед лицом моим пронесся дух.
4:17 а) Друг. возм. пер.: может ли человек быть праведнее Бога?
4:17 б) Друг. возм. пер.: может ли кто быть чище своего Творца?
4:21 Или: выдергивают растяжку из их шатра. Друг. возм. пер. этой части стиха: не избыток ли их состояния заберут от них.
5:2 Друг. возм. пер.: ярость.
5:3 Букв.: но я внезапно проклял его жилище.
5:4 а) Букв.: далеко спасение от его детей.
5:4 б) В древнем ближневосточном городе площадь возле городских ворот была средоточием общественной жизни. Здесь заседали старейшины города и здесь же происходил суд.
5:5 а) Так в пер. Акилы и Симмаха, Пешитте и Вульгате; масоретский текст неясен, возможно: западня / ловушка.
5:5 б) Смысл этой строки в оригинале неясен. Этот фрагмент строки, возможно, был искажен при переписывании; букв.: страстно желают их богатства.
5:7 а) Друг. возм. пер.: страдания множить.
5:7 б) Или: птицы; масоретский текст: сыны Решеф.
5:7 в) Или: как искры, что устремляются ввысь - человек множит вокруг себя страдания, подобно огню, от которого летят вверх искры.
5:9 Стих почти дословно совпадает с 9:10.
5:11 Букв.: и скорбящие подняты (на) безопасное (место). Ср. Син. пер.: и сетующие возносятся во спасение. Ср. 1 Цар 2:8; Пс 11:6.
5:12 Или (ближе к букв.): и их руки не могут завершить дела.
5:13 Или: разрушает поспешные замыслы хитреца.
5:15 Букв.: Он спасает бедного от меча их уст.
5:17 а) Евр. мусар - наказание, обличение, наказ, укор.
5:17 б) Евр. Шаддай - слово с неясной этимологией, возможно: сильный, могучий, традиц. пер.: Всемогущий / Вседержитель (ср. греч. Пантократор).
5:19 Ср. Пс 90.
5:21 Букв.: от плети (злого) языка укрыт будешь.
5:25 а) Букв.: и будешь знать, что многочисленным будет твое семя / потомство.
5:25 б) Букв.: отпрысков / ростков.
5:26 Или: достигнув полноты (зрелого возраста).
6:3 Или: сумбурно.
6:5 а) Или: зебра.
6:5 б) Словами этой древней поговорки Иов недвусмысленно намекает Элифазу на то, что у него есть основания сетовать и недоумевать о выпавших на его долю испытаниях.
6:6 Или: есть ли вкус в яичном белке. Масоретский текст неясен. Друг. возм. пер.: в слизь-траве - возможно, речь идет о лекарственном алтее (просвирняке), растении из семейства мальвовых. По мнению некоторых ученых, контекст дает основания пологать, что именно доводы Элифаза Иов здесь образно сравнивает с безвкусной пищей, называя их пресными и безжизненными.
6:7 а) Букв.: моя душа / глотка отказывается прикасаться к ним.
6:7 б) Неясное место. Употребленное здесь евр. слово лахми может означать как «плоть», так и «хлеб». Друг. возм. пер.: отвратительны они мне, как моя плоть.
6:9 Букв.: срезал (под корень).
6:10 а) Смысл употребленного в оригинале евр. слова не ясен.
6:10 б) Букв.: слов.
6:12 а) Букв.: сила моя - сила камня.
6:12 б) Букв.: плоть моя из бронзы.
6:13 Или: и удача оставила меня.
6:14 а) Или: в верности / милосердии. Еврейский текст этой части стиха труден. Букв.: изнывающему / гибнущему - от его друга - преданность. Друг. возм. пер.: сраженный болезнью (вправе расчитывать) на преданность друга.
6:14 б) Друг. возм. пер.: даже если он утратит благоговение перед Богом.
6:15 Букв.: братья мои вероломны, как вади - русло обычно пересыхающего летом потока в пустыне.
6:18 Букв.: (они) сходят / сворачивают со своих путей.
6:21 Т.е. мой ужасный вид.
6:25 Букв.: что обличают.
6:29 Или (ближе к букв.): повернитесь.
7:1 Букв.: воинская повинность.
7:2 Букв.: дожидается.
7:3 Или: безнадежности.
7:5 Перевод предположителен.
7:6 В оригинале одно слово, которое переводится как «надежда» и «нить»: по-еврейски эти слова - омонимы; тут игра слов.
7:11 Букв.: свои уста.
7:15 Букв.: костях моих.
7:20 LXX и некот. рукописи: Тебе.
8:2 а) Ср. 16:3.
8:2 б) Или: сильный ветер.
8:3 Букв.: искажает / искривляет.
8:4 Или: беззаконий.
8:6 Букв.: восстановит жилище праведности / справедливости твоей.
8:10 Букв.: из сердца своего выведут слова.
8:13 Букв.: таков путь.
8:14 Или: надежда его - как (рвущаяся) нить. Масоретский текст неясен.
8:15 Здесь дом в знач. семью, род.
8:16 Здесь Билдад, возможно, приводит слова Иова о благоденствии нечестивых, которые затем опровергает.
8:19 Так по друг. чтению. Масоретский текст неясен. Букв.: вот (и вся) радость пути его. Обычно этот текст понимают как саркастическую иронию.
8:20 Букв.: не укрепит руку злодея, друг. возм. пер.: не возьмет за руку злодея.
8:21 Букв.: наполнит рот твой смехом.
8:22 Букв.: ненавидящие тебя.
9:3 Друг. возм. пер: ни на один из тысяч вопросов не даст (Бог) ответа. Возможно, в тексте намеренная двусмысленность.
9:4 Друг. возм. пер: даже мудрый сердцем, даже сильный - кто может противиться Ему (или: спорить с Ним)…
9:5 Друг. возм. пер.: Ему, который неведомо как двигает горы.
9:6 Букв.: столбы.
9:7 Или: оно не восходит.
9:8 Смысл этого стиха в том, что Бог - победитель, Он наступил на хребет первозданному хаосу-морю.
9:9 а) Евр. Аш, Кесил и Химу - названия созвездий, идентификация которых предположительна.
9:9 б) Южные покои (чертоги) - это либо созвездия южного неба (так, напр., понимал Ориген), либо же некие хранилища, где у Бога хранятся ветер, снег и град, ср. 37:9; 38:22.
9:13 Рахав - этим словом в ВЗ обозначается мифическое морское чудовище, символ хаоса; здесь - противостоящая Богу сила, ср. 26:12; Пс 89:11; Ис 30:7; 51:9.
9:15 а) LXX: не прислушается ко мне.
9:15 б) Или: Обвинителя моего.
9:19 Масоретский текст не совсем ясен.
9:21 Букв.: но души своей я не знаю; друг. возм. переводы: но ни в чем не уверен; но мне безразлично (виновен я или невинен); но я лишился рассудка.
9:23 Вероятно, «бич Божьего гнева», ср. Ис 10:26.
9:27 Или: ликом стану другим, с радостью буду смотреть.
9:30 Или: талым снегом.
9:31 Так по друг. чтению; масоретский текст: в яму.
9:33 Или: нет между нами посредника.
9:35 Перевод предположителен.
10:1 а) Букв.: перед собой; по друг. чтению: перед Ним.
10:1 б) Или: в горечи души моей (все) выскажу!
10:3 а) Или: нравится ли Тебе / подобает ли Тебе? Т.е. что может оправдать такое положение вещей?
10:3 б) Или: замысел нечестивых; ср. Пс 1:1.
10:8 Масоретский текст неясен, букв.: одновременно вокруг. Если отнести эти слова к началу следующего предложения, то друг. возм. пер.: а теперь Ты повернулся, чтобы меня уничтожить…
10:9 Ср. Быт 3:19.
10:12 Или: жизнь и верность / милость Ты сотворил мне.
10:14 Ср. Исх 34:7.
10:15 Перевод по друг. чтению; букв.: взгляни на мое горе.
10:17 Так по друг. чтению, которое подтверждает LXX; или: против меня всё новых и новых свидетелей посылаешь.
10:22 а) Или: смертной тени.
10:22 б) В знач. где нет упорядоченности, господствует хаос.
11:3 Друг. возм. пер.: пусть твое пустословие заставит замолчать людей (но не Бога, Он скажет Сам - ст. 5).
11:4 Друг. чтение: жизнь моя.
11:5 Букв.: открыл уста Свои к тебе.
11:6 а) Возможно, в знач., что необходимо выслушать и другую сторону, т.е. Бога. Друг. переводы: мудрость имеет две стороны (тайную и явную); мудрость Его - удивительна / разностороння.
11:6 б) Или: Бог поступает с тобой мягче, чем ты заслуживаешь за свои грехи.
11:7 Букв.: отыскать глубины.
11:9 Букв.: длинее.
11:11 Или: когда Он видит беззаконие, разве пройдет мимо.
11:14 Или (ближе к букв.): если (нечто) ничтожное (предмет идолопоклонства) в руке твоей, удали его как можно дальше.
11:15 Букв.: тогда поднимешь лицо свое незапятнанное. Ср. Син. пер. Некоторые исследователи усматривают здесь намек Цофара не только на нравственную нечистоту, но также и на тот факт, что лицо Иова было обезображено отвратительными язвами.
11:18 Или: посмотришь (кругом) - и будешь спать спокойно.
11:20 Или: надежда их - что предсмертный вздох.
12:4 Так по друг. чтению; масоретский текст: для его друга.
12:5 а) Один из возм. переводов; масоретский текст неясен.
12:5 б) Букв.: для запинающихся ногами. Друг. возм. пер.: толкает того, кто споткнулся.
12:6 а) Или: в покое пребывают.
12:6 б) Букв.: которых Бог приносит в Своей руке. Друг. возм. пер.: кто на бога своего (возможно, меч) полагается. Или: и Бог их руки не оставит пустыми.
12:7 Возможно, здесь Иов пародирует своих друзей, вкладывая в эти слова горькую иронию.
12:8 Друг. чтение: с пресмыкающимися.
12:12 Букв.: (благословленных) долготою дней. Друг. возм. пер.: мудрость - она у старцев, разум ищи у (проживших) долгую жизнь.
12:14 Букв.: не отворят (дверь).
12:17 Или: советников Он гонит босыми / нагими; то же в ст. 19; LXX: гонит пленниками.
12:18 а) Так по друг. чтению; масоретский текст: наказание / наставление.
12:18 б) Т.е. делает царей рабами.
12:21 Букв.: ослабляет пояс.
12:23 а) В ряде рукописей: заставляет бродить; такое же чтение отражено в греч. переводах Акилы и Симмаха.
12:23 б) Или: рассеивает их и ведет; или: расширяет их владения и отнимает.
12:25 Друг. чтение: шатаются.
13:3 Или: я с Богом жажду в спор вступить!
13:4 а) Букв.: те, кто замазывают ложью. Здесь тот же образ, что и в Пс 118:69 (ср. также Иез 13:10-12), или, учитывая вторую часть стиха: вы - ложные целители, которые смазывают раны не лекарствами, но ложью.
13:4 б) Или: бесполезные лгуны, пустословы.
13:8 Или: ведете судебное дело; ср. Лев 19:15.
13:9 Или: как людей обманывают.
13:11 Или: страх перед Ним.
13:12 Букв.: притчи из пепла.
13:13 Букв.: и пусть меня постигнет то, что должно (постигнуть).
13:14 Друг. возм. пер.: зачем мне за плоть свою зубами держаться и за жизнь цепляться руками? По-видимому, Иов в своей речи употребляет пословицы, значение которых нам не до конца ясно.
13:15 а) Друг. чтение: и всё же на Него уповаю.
13:15 б) Букв.: пути свои.
13:20 Вновь Иов обращается прямо к Богу.
13:26 а) Букв.: записал (в книгу).
13:26 б) Или: даешь мне пожинать плоды грехов юности моей.
13:27 Перевод последней строки предположителен. Друг. возм. пер.: клеймо поставил на лодыжках моих.
13:28 Букв.: Он.
14:1 Или: несчастья / горя.
14:2 Букв.: и не устоит.
14:4 Букв: ни один.
14:5 Букв.: у Тебя.
14:6 а) Или: не смотри на него.
14:6 б) Или: пусть спокойно окончит свой день.
14:10 Букв.: где он.
14:13 Или: до тех пор, пока не оживил меня.
14:14 а) Иов сравнивает пребывание в Шеоле с военной службой; букв.: все дни моей воинской повинности; ср. 7:1.
14:14 б) Друг. возм. пер.: подкрепление / освобождение.
14:17 а) Или: в мешок (так, что никто их уже не увидит).
14:17 б) Или: покрыта.
14:18 Букв.: увядает.
«Ты сказал: „Кто это безрассудно омрачает Мой промысел?“ Говорил я так потому, что не разумел деяний Твоих чудных, непостижимых для меня. О них не ведал… Раньше я лишь слышал о Тебе, а теперь вижу Тебя своими очами. Потому отрекаюсь я от слов своих и раскаиваюсь в прахе и пепле» (42:3, 5, 6).
Эта исповедь великого страдальца из земли Уц записана в одноименной книге Библии, Книге Иова, выдающемся произведении ближневосточной и мировой литературы. Эту книгу по праву можно считать уникальной. На ее страницах едва ли не впервые предельно остро, бескомпромиссно и масштабно зазвучала тема о незаслуженном, невинном страдании человека. И несмотря на то, что схожие сюжеты встречаются в месопотамских и египетских источниках эпохи Ветхого Завета, «Иов» «возвышается как пирамида в истории литературы, без предшественника и без соперника».
Книга начинается с пролога (главы 1, 2), в котором говорится о праведном и богобоязненном человеке: «Жил некогда человек в земле Уц, звали его Иов. Был он непорочен и честен, пред Богом он благоговел и избегал зла» (1:1). Но в один из дней на него одна за другой обрушились беды: сначала Иов лишился всего нажитого добра (халдейские разбойники и сабеяне угнали огромные стада верблюдов и волов), потом пережил ужасную смерть десятерых детей, погибших под развалинами рухнувшего дома, затем поражен он был «лютыми язвами с ног до головы» (2:7), и сокрушен язвительными, жестокими словами собственный жены, посоветовавшей ему похулить Создателя: «Ты всё еще тверд в непорочности своей? Уж лучше прокляни Бога - и умри!» (2:9)
О случившемся несчастии Иова прослышали трое его друзей - Элифаз, Билдад и Цофар - которые пошли к нему поддержать его, утешить страдальца. «Семь дней и семь ночей», как подчеркивает рассказчик, сидели они рядом, пытаясь ответить на главный мучивший его вопрос: почему, за какую провинность он страдает? У каждого из них свой взгляд, своя точка зрения, которую каждый из них пытается отстоять и доказать, и порой язвительные укоры всезнающих друзей больно ранят чуткого Иова. Он ошеломлен близорукостью «жалких утешителей» (16:2), дерзостью их неслыханных обвинений. Большая часть книги (главы 3-31) состоит из ярких речей и живых диалогов друзей Иова.
Главная тема книги - незаслуженное страдание праведника: почему Бог допускает, чтобы страдал невиновный человек? Друзья Иова убеждены, что страдания посылаются Богом как наказание за грехи, но их объяснения упускают из виду один из наиболее трагических вопросов: почему праведные страдают и почему нечестивцы процветают, если Бог справедлив? Иов отказывается принять их мертвящие душу, зачастую формально правильные, но неуместные ответы, которые идут вразрез с жизнью и его собственным духовным опытом. Он обращается за ответом к Богу и открыто выражает Ему свой протест: «Не буду я сдерживать свой язык, поведаю о том, как дух мой страдает, выскажу огорчение души моей!» (7:11) Ему кажется, что он отвергнут Богом, что Бог лишил его Своей милости и стал его неумолимым врагом: «Зачем Ты скрываешь Свое лицо и меня врагом Своим считаешь?» (13:24). И это ощущение богооставленности для Иова мучительнее всех понесенных им утрат и физической боли: «Зачем жизнь тому, чей путь потерян, кому Бог поставил преграду?» (3:23) Ответ Бога Иову «из бури» неожидан, парадоксален и не содержит ожидаемого Иовом объяснения причин незаслуженных страданий - это, скорее, вызов Иову.
В вопросах Бога к Иову о его способности постичь тайны мироздания содержится намек на ограниченность возможностей человеческого разума и пределы рационального познания. В книге Иова, как было верно подмечено некоторыми исследователями, ставится не богословская и не философская задача, а задача духовная, религиозная. Само явление Бога Иову - это, прежде всего, действие благодати Божьей, заверение и свидетельство того, что в его нынешних страданиях он не отвергнут и не оставлен Богом.
Из пролога мы также узнаем о Противнике Бога, который ставит под вопрос бескорыстность и непорочность Иова, мы узнаем о том, что Бог позволил сатане подвергнуть Иова испытанию: «Однажды вновь собрались сыны Божьи, чтобы предстать пред Господом. Вместе с ними пришел и Противник… „Ты приметил слугу Моего Иова? - спросил Господь. - Нет больше на земле такого человека: непорочен он и честен… Вот он весь - в твоей власти, только жизнь ему сохрани» (2:1, 3, 6). Но об этом парадоксальном, непостижимом диалоге Иов не знает, от него сокрыто то, что мы, читатели, узнаем с первых страниц: в вышнем мире происходит великий «спор» между Богом и сатаной - «спор», который отчасти объясняет случившуюся трагедию.
В книге Иова поставлены важнейшие духовные вопросы: справедлив ли Бог? Верен ли Он Своим обетованиям? Может ли смертный человек совершенно бескорыстно доверяться Богу и служить Ему? Содержание книги становится понятнее в контексте библейского учения о Завете-Союзе между Богом и человеком, между Богом и избранным Им народом.
В Книге Иова боговдохновенный автор открывается нам и как великий художник слова, поэт и мыслитель. Избрав диалог как форму разрешения глубочайшей проблемы, он стал одним из зачинателей нового типа художественного мышления, который тысячелетия спустя назовут полифоническим. Позволив всем участникам спора изложить свои точки зрения, автор древнего текста, тем не менее, отдает предпочтение честно вопрошающему к Богу Иову, а не заискивающим перед Богом знатокам-ортодоксам, которые в полемике с Иовом порой выражают немало ценных и бесспорных идей. Однако им, к сожалению, не по силам понять, что произошло с Иовом и что он переживает в глубине души: их представления догматичны и односторонни. Они настолько увлечены полюбившимися им идеями, что, находясь рядом с человеком, гниющим заживо, внутренне к нему безразличны. Книга Иова отвергает примитивные и поспешные попытки решить проблему незаслуженных страданий, истинные причины которых нередко остаются тайной. Глубочайший духовный опыт Иова - это опыт духовного роста и мужания.
Страдания не всегда, но очень часто приближают человека к Богу, и, проходя огненные испытания, многие возрастают в вере. Самое ценное в опыте Иова то, что, страдая невинно, он не отрекается от Бога, а уповает на Него. В этом великий пример Иова для нас и его духовный подвиг. Иов направляет к Богу все свои вопросы и горечь отчаяния, он обращает к Нему молитву о помощи и исповедь: «Твои руки сотворили меня… Ты даровал мне жизнь и любовь Свою, и Твоим попеченьем дышу я… Знаю, Ты можешь всё, для Тебя нет неисполнимых замыслов…Раньше я лишь слышал о Тебе, а теперь вижу Тебя своими очами. Потому отрекаюсь я от слов своих и раскаиваюсь в прахе и пепле» (10:8, 12; 42:2, 5, 6). Близость Бога, присутствие Божие и заверение в том, что он принят и оправдан Богом, для Иова дороже и целительнее того ответа, который он надеялся получить.
Завершается книга эпилогом, в котором звучит заверение о том, что и при жизни праведника для него есть достойное воздаяние: всё потерянное возвращено Иову, но гораздо важнее тот опыт, который Иов пережил, оставшись верным Богу и тем прославив Его; даже переживая неисчислимые бедствия, слуга Божий Иов говорил о Нем правду. Книга Иова перекликается с пророчеством об искупительной миссии «страдающего Божия Слуги» и предвосхищает весть Евангелия об искупительной жертве Иисуса Христа.