Мысли вслух на Лев 19:1-37

Мы уже видели в Книге Левит много определений святости — святости, как посвященности Богу, как принадлежности Его народу, как религиозной и нравственной чистоты. Сегодняшняя глава тоже начинается с призыва к святости: «Святы будьте, ибо свят Я». Но большинство заповедей этой главы мы, наверное, назвали бы «нормами социального поведения» или «признаками гражданского общества». Среди них заповеди о милости к неимущим, о честности в торговле, о мире с соседями, о заботе о родителях. Оказывается, это не просто «мирские заботы», не имеющие отношения к религии, а — ни больше ни меньше — путь святости. Этот путь отличается тем, что его нельзя проходить только в одиночку. Это путь общества, как единого целого, общества, которое начинается с наших семей и заканчивается целой страной и мировым сообществом. Тем, кто привык, что святость — личное дело каждого, следует помнить, что она также может быть делом, совершаемым вместе — со всем миром.

Почти каждое Свое повеление Господь заканчивает словами: «Я Господь Бог ваш». Почему? О чем это должно напоминать и чем это может помочь, когда заповеди кажутся нам невыполнимыми? Эти слова — начальные слова первой заповеди из десяти главных заповедей. Если нет ее, нет и других заповедей. Господь — Бог наш, он сотворил нас, сотворил по Своему образу и подобию, Он дал нам жизнь, свободу, Он любит нас. И Он просит нас быть святыми как он. Да, мы грешники, мы не можем. Но в Евангелии сказано, что человеку это невозможно, а Богу все возможно. В чем-то мы уже подобны ему. Святой — это тот, то принадлежит Богу. Значит, чем больше мы будем отдавать Богу нашу жизнь, самих себя, тем больше мы будем подобны ему, в нас будет проявляться наша настоящая сущность, то, какими Он сотворил нас.

Вторая часть Книги Левита (начиная с гл. 19 и до конца; библеисты называют эту вторую часть книги «Кодексом святости») начинается призывом Бога, обращённым Им к Своему народу: «будьте святы, потому что свят Я, Яхве, Бог ваш». Призыв этот может показаться чем-то рутинным, но если вдуматься в его смысл и вспомнить, когда он прозвучал, он окажется самым настоящим призывом к духовной революции.

Судя по согласному мнению большинства библеистов, вторая часть Книги Левита, называемая обычно «Кодексом святости», была написана в IX или в VIII в. до н.э., в эпоху Первого Храма. Соответственно, и святость понималась в ней так, как понималась она в священнической яхвистской традиции, а не в смысле праведности, как обычно понимаем мы это слово сегодня. В священнической же традиции святость обозначала освящённость человека, то особое духовное состояние, которое обретает человек у алтаря в присутствии Божием, состояние, изменяющее не только сердце и душу человека, но и его тело.

Ранняя священническая традиция, корнями уходящая в Моисееву эпоху, не требовала от человека того, чтобы он пребывал в этом состоянии постоянно. Человеку достаточно было лишь оставаться чистым, потому, что понятие чистоты в священнической традиции связывалось с возможностью подойти к алтарю и освятиться. Теперь же, как видно, планка поднимается выше: от человека требуется не просто чистота, а именно освящённость, которую он должен сохранять всегда, а не только тогда, когда находится в Храме и участвует в богослужении и в жертвенной трапезе.

Вероятно, такое требование появилось в свете нового литургического опыта, появившегося в эпоху Первого Храма, когда общине приоткрылось Царство, как реальность, выражаясь евангельским языком, «не от мира сего». Тогда-то и стало понятно, что в это Царство не войти, не будучи освящённым, а значит, освящённым надо оставаться всегда: ведь неизвестно, когда настанет день Суда и торжества Царства!

Но предложенные в Книге Левита средства оказались неадекватны поставленной задаче: она могла предложить верным лишь более строгие и тщательно разработанные нормы и правила ритуальной чистоты. Они включали, разумеется, и воздержание от греха, но такое воздержание предписывалось и прежде, оно было чем-то само собой разумеющимся.

Ничего удивительного тут нет: поставленная задача была действительно неразрешима до прихода в мир Христа, но об этом автор Кодекса святости знать ещё не мог. Ему была открыта цель, но ещё не было открыто, с Чьей помощью этой цели можно достичь. Однако даже такое неполное откровение задавало духовный вектор на многие столетия вперёд и готовило народ Божий к новым откровениям, благодаря которым ему прояснится уже не только цель, но и средства её достижения.

Клятва именем богов или духов считалась священной издавна, ещё в добиблейские, дояхвисткие времена. В этом случае, обещая что-то другому или самому себе, обещающий как бы призывает в свидетели тех, чьи имена упоминает. Яхвистская практика в этом смысле от языческой отличалась мало: клянясь Богом, человек призывал Его в свидетели данного обещания — обычно обещания сделать что-нибудь для себя или для другого. Скажем, отомстить врагу. Или сделать что-то для друга. Для партнёра. Для господина. Или отблагодарить Самого Бога — совершить, например, благодарственное жертвоприношение в случае благополучного исхода дела.

Или пожертвовать некую сумму в Храм. Или сделать ещё какое-нибудь доброе дело. Или даже недоброе, если речь шла о врагах. Бывало, например, что именем Божьим клялись покарать убийцу, отомстить ему. Но о чём бы ни шла речь, смысл клятвы был всегда один и тот же: Бога делали как минимум свидетелем, а как максимум — участником тех или иных человеческих планов и замыслов. Зачастую не удосужившись даже спросить у Него, как Он Сам относится к задуманному. Впрочем, во времена Моисея, Иисуса Навина или Давида предполагалось по умолчанию, что Бога в свидетели можно призвать всегда, если, конечно, речь не идёт о прямом нарушении Торы, данного Богом Закона.

В этом смысле и предписывает Книга Левита «не клясться ложно». Речь идёт не только о том, чтобы не обещать того, чего исполнять не собираешься, или даже того, относительно чего не уверен, что сможешь это исполнить. Речь о том, что нельзя призывать Бога в свидетели тогда, когда задумал что-то противоречащее Торе. Тут Он уж точно свидетелем быть не захочет. Но есть, конечно, и более серьёзная проблема, связанная с такими клятвами — та самая, из-за которой Иисус, как известно, вообще запрещает Своим последователям клясться именем Божьим. В самом деле: человек, такую клятву дающий, берёт на себя безусловное обязательство её выполнить.

Конечно, на практике во все времена обстоятельства, как говорят юристы, непреодолимой силы считались достаточным основанием для отказа от исполнения данной клятвы или обета. Но это всё же некая поблажка, шаг навстречу человеческой слабости. По большому счёту клятву или обет, данные именем Божьим, нужно исполнить в любом случае — или умереть. Если бы вопрос стоял так, вряд ли нашлось бы много желающих клясться именем Божьим.

А между тем в глазах Божьих он именно так и стоит. И если уж человек не в состоянии отвечать даже за себя, хотя бы потому, что никто из нас не знает, что с ним случится завтра, то давать такие самоуверенные клятвы и приносить не менее самоуверенные обеты вряд ли имеет смысл. О чём, собственно, и напоминает Иисус Своим слушателям, предостерегая их от клятв именем Божьим, в исполнении которых они никогда не могут быть уверенными просто потому, что принадлежат не себе, а как раз Тому, Чьим именем клянутся.

В нашем обыденном сознании довольно прочно закрепилась связь между враждой и обличением. Собственно, чаще всего обличение и бывает следствием враждебного отношения к обличаемому. А если даже личной вражды и нет, то всё-таки на обличаемого смотрят, как на противника, которому нужно нанести поражение, политическое, моральное или какое угодно ещё. А вот священнописатель предлагает нам совершенно иную логику. Вражда и обличение для него связаны с совершенно различными духовными состояниями. В самом деле, обличить ближнего нужно для того, чтобы не понести за него греха. Очевидно, речь идёт о ситуации соучастия в том, что является грехом и в чём участвовать никак нельзя. Но неучастие собственно в такой ситуации и означает обличение, ведь, отказываясь поддержать человека, с ним так или иначе придётся объясниться, а такое объяснение, если, конечно, не лукавить, непременно станет обличением. А вот гнев и сердечная вражда, как видно, обличения не предполагают. Конечно, вражда, скрытая в сердце, сама по себе гневом не является, но, не проявляясь так, как должна проявиться, непременно гнев порождает. Такая скрытая вражда, в конечном счёте, никому не приносит пользы: если обличение часто помогает расставить точки над i, то скрытая вражда и порождаемый ею гнев лишь ещё больше запутывают обе стороны. И тогда отношения с ближним заходят в духовный тупик, найти выход из которого бывает порой очень непросто. И неудивительно: ведь обличение, хотя бы и сопровождаемое негативными эмоциями, в основе своей всё же несёт стремление разобраться, кто прав, а кто нет, понять, где грех, а где праведность. Вражда же всегда бывает движима чувствами и интенциями, так или иначе связанными, прежде всего, с самоутверждением за счёт ближнего, а желание подобного рода самоутверждения с самого начала исключает возможность любви, а значит, и возможность того, что отношения эти когда-нибудь станут частью Царства.

Вторая половина стиха 18 — это очень известные слова. Может быть, самые цитируемые во всем Ветхом Завете. Конечно, ведь Иисус включил их в Свою формулу главной заповеди закона. Но как же много людей до сих пор бегут от ее простого и ясного смысла, подобно тому законнику, который, желая себя оправдать, спрашивал: «А кто мой ближний?» (Лк. 10:29).

Вот классический пример. Человек говорит (или думает): «Написано «как самого себя». А разве я умею любить себя? Значит, мне нужно сначала научиться этому!» — и начинает любить себя. И так попробует, и эдак. Посмотрит со стороны: «Ну, как я себя люблю? Нет, еще недостаточно, надо еще». И опять давай себя любить. Так до ближнего дело и не доходит.

А ведь первая половина стиха показывает, что речь не идет ни о какой саморефлексии. Разве кто-нибудь из нас себе мстит? Злится (например, на собственные ошибки) — может быть, но не имеет злобы — наверняка. И апостол Павел в послании к Ефесянам (5:29) говорит о том же: «Никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее».

Заповедь о любви к ближнему, многими сегодня воспринимаемая как исключительно новозаветная, на самом деле существовала задолго до прихода в мир Спасителя. Книга Левита связывает любовь к ближнему с отказом от мести — а тем самым и с новозаветным «правилом другой щеки»: там ведь тоже речь идёт именно о мести, о той материальной или моральной компенсации, которой можно было потребовать за оскорбление (речь в данном случае идёт, конечно, не об избиении, а об оскорблении, о пощёчине).

Иисус связывает «правило другой щеки» с той нормой Торы, которая предполагает воздаяние по принципу «око за око, зуб за зуб». Такая норма в Торе действительно присутствует, и предполагает она именно месть. Но в таком случае оказывается, что не только в словах Иисуса, но и в самой Торе есть нормы, противоречащие принципу «око за око, зуб за зуб». Как же такое возможно? Многое станет понятнее, если вспомнить, в каком законодательном контексте эта норма даётся. Появляется она в тексте Книги Исхода (в Книге Второзакония её тоже можно найти, но там она лишь повторена).

Законодательство Книги Исхода много говорит о материальной компенсации в случае преднамеренного или непреднамеренного увечья, нанесённого ближнему: там описана целая система штрафов, разработанная на этот случай. А в дополнение к ней даётся правило «око за око, зуб за зуб». Это, очевидно, некий альтернативный вариант разрешения конфликта. Альтернативный — и весьма архаичный, восходящий ещё к добиблейским, дояхвистским обычаям и нормам. Которые, как видно, во времена, когда было создано законодательство, вошедшее в Книгу Исхода, ещё не были забыты.

Кровная месть и принцип нанесения соразмерного вреда — это оттуда, из дояхвистской старины. Тора не предписывает мести, она лишь ограничивает её как часть существовавшей на тот момент практики. А вот Книга Левита — книга более поздняя — уже требует отказа от мести ради любви к ближнему. Неудивительно, что и Спаситель требует того же: ведь с жизнью Царства месть уж и вовсе никак не совместима. Тем самым Он доводит до конца ту тенденцию, которая была ясно обозначена Торой уже в самых ранних её вариантах. Оно и понятно: Он ведь Сам говорил, что пришёл не разрушать Тору, а явить её в полноте. В полноте Царства.