Иеремия жил приблизительно через сто лет после Исаии, во второй половине 7 в. Родился он в семье священника, в селении Анафофе, к СВ от Иерусалима. Мы знаем о его жизни и характере больше, чем об остальных пророках, благодаря биографическим повествованиям от третьего лица, часто встречающимся в его книге (в хронологическом порядке: Jér 19:1-20:6; Jér 26 Jér 36 Jér 45 Jér 28-29 Jér 51:9-64 Jér 34:8-22; Jér 37-44). По мнению интерпретаторов название «Исповедь Иеремии» (Jér 11:18-12:6; Jér 15:10-21; Jér 17:14-18; Jér 18:18-23; Jér 20:7-18) принадлежит ему самому, но представляет собою не изложение автобиографических данных в собственном смысле слова, а патетическое выражение в форме «плачей» переживаемых им душевных кризисов. Призванный Богом служить Ему еще в ранней молодости, в 626 году, тринадцатом году правления Иосии (Jér 1:2), он жил в ту трагическую эпоху, когда приближалось и совершилось падение иудейского царства. Религиозная реформа и национальное возрождение при Иосии пробудили было некоторые надежды, но они исчезли со смертью царя в битве при Мегиддо в 609 г. и вследствие событий, потрясших восточный мир: падения Ниневии в 612 г. и расширения халдейской державы. В 605 г. Навуходоносор покорил Палестину. Иудея, подстрекаемая Египтом, восстала; тогда Навуходоносор в 597 г. осадил Иерусалим и увел в плен часть его жителей. Затем вспыхнуло новое восстание; халдейские войска снова подавили его и в 587 г. Иерусалим был взят, храм сожжен и в плен уведена оставшаяся часть жителей города. Иеремия пережил эту трагедию своего народа, проповедуя, угрожая, предсказывая крушение, тщетно предупреждая бездарных царей, чередовавшихся на престоле Давида. Военные круги обвиняли его в пораженчестве, пророка преследовали, сажали в тюрьму. После разорения Иерусалима Иеремия, хотя и видел надежду будущего в пленниках, уведенных в Вавилон, предпочел остаться в Палестине при Годолии, которого халдеи назначили управлять страной. Но Годолия был убит, и группа иудеев, боясь репрессий, бежала в Египет, уведя с собой Иеремию.

Драма жизни пророка порождена не только внешними событиями, в которых он принимал участие; она происходила прежде всего в его душе, нежной, созданной для любви, тогда как он был послан « искоренять и разорять, губить и разрушать» (Jér 1:10). Предсказывать ему пришлось главным образом бедствия (Jér 20:8). Он желал мира, но вынужден был все время бороться против своих: против царей, священников, лжепророков, против всего народа — становясь « человеком, который спорит и ссорится со всей землей» (15 10). Одно из его сетований своею щемящею болью уже предвосхищает жалобы Иова: « Проклят день, в который я родился...» (Jér 20:14 и др.). Но благодаря этим страданиям душа его очистилась и приблизилась к Богу. Глубокая религиозность, которой была проникнута вся его жизнь, позволила ему углубить традиционное учение о Боге Сердцеведце (Jér 11:20), о личной ответственности каждого человека (Jér 31:29-30), об узах любви, связующих его с Богом (Jér 2:2) и разрываемых грехом, исходящим из злого сердца (Jér 4:4; Jér 17:9; Jér 18:2). Так он стал провозвестником грядущего Нового Завета (Jér 31:31, Jér 31:34). Иеремия близок к Осии, оказавшему на него некоторое влияние; внутреннее же восприятие Закона и осознание значения человеческой личности сближают его учение с Второзаконием. Пророк не мог не встретить с одобрением реформу Иосии, вдохновленную Второзаконием, но был горько разочарован тем, что она не оказала влияния на нравственную и религиозную жизнь народа.

Миссия Иеремии, можно сказать, потерпела неудачу при его жизни, но после его смерти образ пророка приобретал все больший ореол в глазах потомков. Своим учением о Новом Завете, основанной на религии сердца, он положил начало наиболее возвышенному направлению в иудействе: его влияние заметно в кн. Иезекииля, во 2-й части кн Исаии и в ряде псалмов. В Маккавейскую эпоху его причисляют к покровителям народа (2 Макк 2:1-8). Поборник духовных ценностей, Иеремия учил о внутренней связи души с Богом: тем самым он подготовил сердца к восприятию Нового Завета. Самоотверженный служитель Бога, перенесший много страданий во исполнение Его воли, он является прообразом Христа.

Книга Иеремии много читалась, обдумывалась и комментировалась. В ее композиции отражается деятельность целого духовного направления, что в известной мере объясняет наблюдающиеся в ней повторения и некоторую хронологическую непоследовательность в изложении. Все этапы ее редактирования в настоящее время трудно проследить. В гл. 36 содержатся все же некоторые указания: в 605 г. Иеремия продиктовал Варуху все пророчества, произнесенные с начала его служения (Jér 36:2), т.е. с 626 г. Этот свиток был сожжен царем Иоакимом, но текст его был впоследствии восстановлен и дополнен.

Книгу можно разделить на четыре части. Первая содержит грозные предупреждения Иудее и Иерусалиму (Jér 1:1-25:13), вторая — пророчества, направленные против языческих народов (Jér 25:13-38 и Jér 46-51). В третьей части (26—35) собраны в довольно произвольном порядке тексты, почти все написанные прозой и более оптимистические по своему духу. Они взяты большею частью из биографии Иеремии, составление которой приписывается Варуху. Следует выделить гл. Jér 30-31, представляющие собой образец утешительной поэзии. В четвертой части (Jér 36-44) продолжается биография Иеремии и описываются его страдания во время и после осады Иерусалима. Она заканчивается гл. Jér 45, содержащей указание, что эту книгу написал Варух со слов Иеремии.

В евр Библии под общим заглавием «Поздние пророки» объединены книги: Исаии, Иеремии, Иезекииля и двенадцати т. н. малых пророков. Они следуют за группой книг, называющихся книгами «ранних пророков» (от кн Ис Нав до кн Царств включительно). В греч же Библии книги пророков помещаются после учительных книг и расположены в ином порядке. К ним присоединены кн Плач и кн Даниила (которые в евр Библии отнесены к последней части канона), а также книги, ненаписанные или не сохранившиеся на евр языке: кн Варуха (после кн Иеремии), Послание Иеремии (после Плача) и, наконец, добавления к кн Даниила. В Вульг в основном сохранилось то же распределение, однако мы видим в ней возвращение к евр. порядку в том отношении, что Двенадцать «малых» пророков помещены после четырех «великих», и Послание Иеремии присоединено к книге Варуха, помещенной вслед за Плачем.

Пророческое служение

Для всех великих религий древности характерно появление вдохновенных людей, утверждавших, что они говорят от имени Бога. В частности, у соседей Израиля засвидетельствованы случаи пророческого экстаза в Библосе (текстом 11 столетия до Р.Х.), наличие прорицателей и пророков в Хаме на Оронте в 8 веке и в еще большей мере — в Мари на Евфрате в 18 в. до Р.Х. Обращение этих пророков к царям напоминает по форме и содержанию обращения древнейших израильских пророков, о которых говорится в Библии. В ней упоминается и о прорицателе Валааме, вызванном из Месопотамии Валаком, царем Моавитским (Числ 22-24) и о 450 пророках Ваала, вызванных уроженкой Тира Иезавелью и посрамленных Илией на Кармиле (3 Цар 18:19-40). В той же книге идет речь и о 400 пророках, к которым обратился за советом Ахав (3 Цар 22:5-12). Они представляли, подобно первым, большую группу исступленных зкстатиков, но прорицали от имени Ягве. Хотя в данном случае их претензия говорить от лица Ягве оказалась несостоятельной, не подлежит сомнению, что в древний период истории пророческое движение в Израиле носило групповой характер и представляло собой явление религиозно-социального характера.

Самуил предрекает Саулу, что он встретит «сонм пророков» (1 Цар 10:5, ср 1 Цар 19:20), Авдий укрывает группу пророков от Иезавели (3 Цар 18:4), группы сынов пророческих находятся в связи с Елисеем (4 Цар 2:3-18; 4 Цар 4:38 сл, 4 Цар 6:1 сл, 4 Цар 9:1),но затем больше не появляются; косвенное упоминание о них мы встречаем еще только у пророка Амоса (Ам 7:14). Часто они приводили себя в исступление игрой на музыкальных инструментах (1 Цар 10:5), и это состояние передавалось присутствующим (1 Цар 10:5-10), иногда же пророчество выражалось в символических действиях (3 Цар 22:11).

К музыке прибег однажды, перед тем как пророчествовать, и пророк Елисей (4 Цар 3:15). Чаще совершали символические действия пророки Ахия Силомлянин (3 Цар 11:29 сл), Исаия (Ис 20:2-4), Иеремия (Иер 13:1 сл, Иер 19:1 сл, Иер 27:2 сл) и особенно Иезекииль (Иез 4:1-5:4, Иез 12:1-7, Иез 12:18; Иез 21:18-23 сл, Иез 37:15 сл). Во время совершения этих действий, или помимо их, они иногда ведут себя необычным образом, но не эти состояния представляют собой самое главное в жизни и деятельности тех пророков, слова и действия которых запечатлены Библией. Этим последние отличаются от исступленных членов пророческих групп.

В Библии всех пророков называют наби. Производный от этого слова глагол означает говорить или вещать, иногда бредить (1 Цар 18:10); появлению последнего смыслового оттенка могло способствовать поведение некоторых пророков. По всей вероятности, этот глагол связан с корнем, означающим «звать, возвещать». Таким образом, наби является либо тем, кто призван, либо тем, кто возвещает; и тот и другой смысл этого понятия приводит нас к пониманию сущности ВЗ-ного пророчества. Пророк — вестник или истолкователь божественного слова. Это ясно выражено в двух параллельных местах кн Исход: Аарон будет истолкователем Моисея, как если бы он был его «устами», а Моисей будет его вдохновителем «вместо Бога» (Исх 4:15-16); для фараона Моисей будет «Богом», а Аарон будет его «пророком», наби (Исх 7:1). Этому созвучны слова Ягве к Иеремии: «Я вложил слова Мои в уста твои» (Иер 1:9). Пророки, сознавая божественное происхождение своей проповеди, начинают ее словами: «Так говорит Ягве», «слово Ягве», «открыл мне Ягве». Обращенное к ним слово подчиняет их себе, и они не могут о нем молчать: «Господь Ягве сказал, — кто не будет пророчествовать?» — восклицает Амос (Ам 3:8), и Иеремия тщетно борется с овладевшей им силой (Иер 20:7-9).

Однажды они услышали властный призыв Божий (Ам 7:15; Ис 6), Господь избрал их своими вестниками; начало повести об Ионе показывает, к чему приводит уклонение от этого призвания. Они посланы выражать волю Божию и сами должны быть ее «знамениями». Не только их слова, но и действия, вся их жизнь — пророчество. Несчастный брак Осии имеет символическое значение (Ос 1:1-3); Исаия должен ходить нагим (Ис 20:3), ибо он сам и его дети представляют собой «указание и предзнаменование» для Израиля (Ис 8:18); жизнь Иеремии есть подлинное выражение его проповеди (Иер 16), а когда Иезекииль выполняет кажущиеся странными повеления Божии, он становится «знамением дому Израилеву» ( Иез 4:3; Иез 12:6, Иез 12:11; Иез 24:24).

Божие призвание может сообщаться пророку по-разному — в видении (напр, у Ис 6, Иез 1:2, Иез 1:8 и др.; Дан 8-12; Зах 1-6), реже в ночном сновидении (напр, у Дан 7; Зах 1:8 сл; ср Числ 12:6),через слуховое восприятие, но чаще всего через внутреннее вдохновение (соответственно этому часто повторяются выражения: «Было ко мне слово Ягве», «Слово Ягве к...»). Происходит это иногда внезапно, иногда в связи с каким-либо, казалось бы, незначительным обстоятельством, как вид ветки миндального дерева (Иер 1:11), двух корзин со смоквами (Иер 24), или посещение горшечника (Иер 18:1-4). Полученная весть передается пророком также различными способами: при помощи лирики, прозаического рассказа, в притчах или посредством кратких фраз наподобие прорицаний; нередко используются и литературные формы увещания, диатрибы, судебного диалога, проповеди, писаний мудрецов, богослужебных псалмов, гимнов любви, сатиры, надгробного плача...

Эти разнообразные виды восприятия и возвещения связаны с личностью пророка, но в основе их пророческой деятельности есть нечто общее: каждый истинный пророк проникнут сознанием того, что он только орудие, а произносимые им слова принадлежат одновременно и ему и не ему. Он непоколебимо убежден, что принял слово Божие и обязан его передать. Это убеждение основано на таинственном опыте непосредственного общения с Богом. Вступление Бога в душу пророка приводит его как бы в «сверхнормальное» психологическое состояние.

Пророческая весть редко обращена к отдельному человеку (Ис 22:15 сл) или же это происходит в более широком контексте (Иер 20:6; Ам 7:17). Когда же пророк обращается к царю или к первосвященнику, ставшему главой народной общины после возвращения из Плена (Зах 3), он видит в них лиц, ответственных за весь народ. За исключением этих случаев, великие пророки, писания которых дошли до нас, отличаются от своих предшественников в Израиле и от прорицателей восточного языч. мира тем, что их слово обращено ко всему народу. Во всех рассказах о призвании пророков они посылаются к народу Израильскому (Ам 7:15; Ис 6:9; Иез 2:3), даже ко всем народам, как, напр, Иеремия (Иер 1:10).

То, что пророк возвещает, касается и настоящего и будущего. Он послан к своим современникам и передает им Божии повеления. Но поскольку он Божий глашатай, он стоит над временем, и его предсказания как бы подтверждают и продолжают его наставления. Наби иногда возвещает предстоящее в близком будущем событие как знак, который подтвердит его слова и миссию (1 Цар 10:1 сл; Ис 7:14; Иер 28:15 сл; Иер 44:29-30), он предвидит кару как наказание за проступки, которые обличает, и спасение как награду за обращение, которого требует. У более поздних пророков завеса приподнимается даже над последними временами, над эпохой конечного торжества Бога, но из этого всегда вытекает поучение и для настоящего. Поскольку пророк есть только Божие орудие, то, что он возвещает, может выходить за пределы его времени, даже за рамки сознания пророка, оставаясь окутанным тайной, пока не осуществится.

Иеремия послан «истреблять и разрушать, строить и насаждать». Возвещаемое пророками имеет две грани: обличительную и утешительную. Их слова нередко суровы, исполнены угроз и упреков, и эта беспощадность может служить свидетельством подлинности пророчества (Иер 28:8-9; ср Иер 26:16-19; 3 Цар 22:8), ибо грех, препятствующий следовать заповедям Божиим, неотступно занимает мысль пророка. Однако перспектива спасения народа никогда не исчезает. Кн Утешения (Ис 40-55) представляет собою одну из вершин пророчества, и нет оснований сомневаться в подлинности более древних текстов, содержащих возвещения радости, как напр, у Ам 9:8-15; Ос 2:14-23; Ос 11:8-11. В отношениях Бога к Его народу милость и справедливость сочетаются.

Пророк послан к народу Израильскому, но его пророчества относятся и к другим народам. У великих пророков имеется ряд пророчеств против языч. народов (Ис 13-23; Иер 46-51; Иез 25-32). Амос начинает свою пророческую деятельность с возвещения суда над соседями Израиля. Авдий излагает пророчество об Едоме, а кн Наума представляет собой одно только пророчество против Ниневии, куда Иона был послан проповедовать.

Пророк уверен, что говорит от имени Бога, но как могут его слушатели убедиться в том, что он подлинный пророк? Ведь встречаются и лжепророки, о которых нередко идет речь в Библии. Они могут заблуждаться искренно, могут быть и сознательными лжецами. Истинным пророкам приходится вступать с ними в спор (3 Цар 22:8 сл; Иер 23:28; Иез 13). Как удостовериться, что возвещаемое исходит действительно от Бога? Согласно Библии, есть два критерия: первый — исполнение пророчества в будущем (Иер 28:9; Втор 18:21-22), второй и главный — согласованность пророческого учения с ягвистской доктриной (Иер 23:22; Втор 13:1-5).

Иногда пророки фигурируют рядом со священниками (Иер 8:1; Иер 23:11; Иер 26:7 сл и др.; Зах 7:3 и др.), напр, Иеремия говорит, что при иерусалимском храме имелась комната «человека Божия» — по всей вероятности пророка. Все это показывает, что деятельность некоторых пророков была связана с храмом.

Из всей совокупности фактов и текстов, относящихся к пророчеству, можно сделать следующее заключение: пророк — человек, имеющий непосредственный опыт богопознания, получивший откровение Божией святости и Божиих соизволений, судящий о настоящем и провидящий будущее в свете Откровения Божия. Он послан Богом напоминать людям о Его требованиях и возвращать их на путь Его любви и послушания Ему. Так понятое пророчество представляет собою явление, присущее только Израилю, свидетельствующее об особом действии Провидения Божия в истории избранного народа.

Пророческое движение

Первым и величайшим из пророков, согласно Библии, является Моисей (Втор 18:15, Втор 18:18; Втор 34:10-12; Числ 12:6-8). О его преемнике Иисусе Навине говорится, что «в нем есть Дух» (Числ 27:18, ср Втор 34:9). В эпоху Судей мы встречаем Девору пророчицу (Суд 4-5) и безымянного пророка (Суд 6:8), затем выступает великий образ Самуила, пророка и тайновидца (1 Цар 3:20; 1 Цар 9:9; ср 2 Пар 35:8).

Пророческий дух развивается в это время в группах экзальтированных людей (ср 1 Цар 10:5; 1 Цар 19:20). Позднее мы встречаем общины более трезвые — «сынов пророческих» (4 Цар 2 и др.), и даже еще в послепленную эпоху говорится о деятельности пророков как сословия (Зах 7:3). Но за пределами этих объединений, влияние которых на религиозную жизнь народа остается неясным, появляются отдельные выдающиеся личности: Гад (1 Цар 22:5; 2 Цар 24:11) и Нафан при Давиде (2 Цар 7:2 сл; 2 Цар 12:1 сл; 3 Цар 1:11 сл), Ахия при Иеровоаме (3 Цар 11:29 сл; 3 Цар 14:2 сл), Иуй при Ваасе (3 Цар 16 7), Илия и Елисей при Ахаве и его преемниках (3 Цар 17 до 4 Цар 13 и др.), Иона при Иеровоаме II (4 Цар 14 25), пророчица Олдама при Иосии (4 Цар 22:14 сл), Урия при Иоакиме (Иер 26:20). К этому списку кн. Паралипоменон добавляют Самея и Адду при Ровоаме (2 Пар 12:5 сл, 2 Пар 12:15; 2 Пар 13:22), Азарию при Асе (2 Пар 15:1 сл), Одеда при Ахазе (2 Пар 28:9 сл) и несколько безымянных пророков.

Большинство пророков нам известно только по упоминанию о них в исторических или пророческих книгах. Некоторые образы выступают более четко. Нафан возвещает Давиду непоколебимость его «дома», на котором почиет благоволение Божие — это первое в ряду пророчеств, относящихся к Мессии, Сыну Давидову (2 Цар 7:17). Тот же Нафан обличает Давида, впавшего в грех с Вирсавией, но, увидев его раскаяние, заверяет в Божием прощении (2 Цар 12:1-25). Еще лучше мы осведомлены об Илии и Елисее. Когда наплыв чужеземных культов подвергает опасности религию Ягве, Илия выступает поборником веры в истинного Бога и одерживает на вершине горы Кормил блестящую победу над пророками Ваала (3 Цар 18). Его встреча с Богом на Хориве, месте, где был установлен Союз-Завет, непосредственно связывает его с Моисеем (3 Цар 19). Защищая истинную веру, Илия защищает и нравственность, он изрекает осуждение Божие на Ахава, убившего Навуфея, чтобы овладеть его виноградником (3 Цар 21). Таинственный конец его жизни окружен ореолом, который в иудейском предании все возрастал. В противоположность Илии, Елисей принимает непосредственное участие в жизни своей эпохи. Он выступает в связи с войнами против моавитян (4 Цар 3), сириян (4 Цар 6-7), участвует в захвате власти Азаилом в Дамаске (4 Цар 8:7-15) и Ииуем в Израиле (4 Цар 9:1-3); к нему обращаются за советом вельможи, израильский царь Иоас (4 Цар 13:14-19), дамасский Венадад (4 Цар 8:7-8), Нееман Сириянин (4 Цар 5). Он находится в связи и с группами «сынов пророческих», много рассказывающих о его дивных деяниях.

Более всего сведений до нас дошло о т. н. канонических пророках, писания которых вошли в Библию. О каждом из них мы будем говорить подробнее в связи с книгой, которая носит его имя. Пока укажем лишь на его место в пророческом движении. Первый из них, Амос, совершает свое служение в середине 8 века, примерно через 50 лет после смерти Елисея. Затем пророческое движение продолжается до Плена, в течение неполных двух веков, над которыми возвышаются гигантские фигуры Исаии и Иеремии. К тому же периоду принадлежат Осия, Михей, Наум, Софония и Аввакум. Последние годы деятельности Иеремии совпадают с началом служения Иезекииля. С появлением этого провидца, жившего в период Плена, окраска пророчеств меняется: у него меньше непосредственности и огня, видения грандиозны и сложны, описания тщательны, возрастает интерес к последним временам — все это предвещает апокалиптическую письменность. Однако великое течение, у истоков которого стоит Исаия, продолжается, о чем свидетельствует т. н. книга Утешения (Ис 40-55). Кругозор пророков послепленного периода — Аггея и Захарии — более ограничен: их интерес сосредоточен на восстановлении храма. После них Малахия обличает пороки новой народной общины, а в кн Ионы, использующей древние писания для нового учения, предвосхищается мидрашистская письменность. Апокалиптическое течение, начало которому положил Иезекииль, вновь появляется у Иоиля и во второй части кн. Захарии. Оно вливается в кн Даниила, где видения прошлого и будущего создают метаисторическую картину уничтожения зла и пришествия Царствия Божия. В эту эпоху великое пророческое вдохновение как будто иссякает, так что сынам Израилевым приходится обращаться к прежним пророкам (Дан 9:6-10, ср Зах 7:7-12). Захария (Зах 13:2-6) предвидит полное исчезновение института пророков, на который набросили тень лжепророки. Однако почти в те же годы Иоиль (Иоил 2:28) предрекает мессианскую эру, когда произойдет новое излияние Духа.

Учение пророков

Роль пророков в религиозном развитии Израиля чрезвычайно велика. Они преподавали народу подлинный ягвизм и были теми посредниками между Богом и народом, через которых раскрывалось Откровение. Каждый из них внес вклад в созидание учения, в котором можно различить три основных элемента, характеризующие ВЗ-ную религию: монотеизм, морализм, ожидание спасения.

Монотеизм. В течение длительного периода израильтяне допускали, что другие народы могут иметь своих «иных» богов. Это их не смущало: они признавали только Ягве, самого могущественного из богов, требующего поклонения Ему одному. От практического генотеизма к полностью осознанному строгому монотеизму Израиль перешел под влиянием проповеди пророков. Когда самый ранний из них, Амос, представляет Ягве единым Богом, повелевающим силами природы, безраздельно властвующим над людьми и историей, он обращается к древним истинам Откровения, подтверждающим его грозные предупреждения. Содержание этой древней веры и проистекающие из нее правила жизни утверждаются в сознании Израиля со все большей ясностью. Синайское Откровение единого Бога было связано с избранием народа и с установлением Союза-Завета, и поэтому Ягве представлялся Богом собственно Израильским, связанным с израильской землей и святилищами. Пророки же, напоминая о связи Ягве с Его народом, показывают вместе с тем, что Он управляет судьбами и других народов (Ам 9:7). Он судит малые государства и великие империи (Ам 1-2), дает им могущество и отнимает его (Иер 27:5-8); они служат орудием Его кар (Ам 6:11; Ис 7:18-20; Ис 10:6; Иер 5:15-17), но Он же и останавливает их, когда это Ему угодно (Ис 10:12). Объявляя Израиль землею Ягве (Иер 7:7), пророки в то же время предсказывают разрушение святилища (Мих 3:12; Иер 7:12-14), и Иезекииль видит, как слава Ягве покидает Иерусалим (Иез 10:18-22; Иез 11:22-23).

Борясь с влиянием языческих культов и с тенденциями к синкретизму, угрожавшими вере Израиля, пророки показывают бессилие ложных богов и идолов (Ос 2:7-15; Иер 2:5-13, Иер 2:27-28; Иер 5:7; Иер 16:20). Во время Плена, когда крушение национальных надежд могло вызвать сомнения во всемогуществе Ягве, критика идолопоклонства становится более острой и рациональной ( Ис 40:19-20; Ис 41:6-7, Ис 41:21-24; Ис 44:9-20; Ис 46:1-7; ср Иер 10:1-16; По. Иер 1:6; Дан 14) и сопровождается торжественным исповеданием единобожия (Ис 44:6-8; Ис 46:1-7 Ис 46:9). Единый Бог есть Бог трансцендентный, надмирный. О тайне Его трансцендентности свидетельствуют пророки, называя Его «святым». Это одна из их излюбленных тем, особенно развитая у Исаии (Ис 1:4; Ис 5:19, Ис 5:24; Ис 6; Ис 10:17, Ис 10:20; Ис 40:25; Ис 41:14, Ис 41:16, Ис 41:20и т.д.; Ос 11:9; Иер 50:29; Иер 51:5; Авв 1:12; Авв 3:3). Бог окружен тайной (Ис 6; Иез 1), Он неизмеримо выше «сынов человеческих», о чем постоянно напоминает Иезекииль. И в то же время Он близок к Своему народу и проявляет к нему Свою благость (см у Осии и Иеремии аллегорию брака Ягве с Израилем — Ос 2; Иер 2:2-7; Иер 3:6-8, пространно развитую затем Иезекиилем — Иез 16 и Иез 23).

Морализм. Святости Бога противостоит скверна человека, и, видя этот контраст, пророк с особой остротой осознает человеческую греховность. Этот морализм, как и монотеизм, не является чем-то новым: он уже был присущ десяти заповедям, звучал в обличениях Давида Нафаном (2 Цар 12) и Ахава Илией (3 Цар 21). В книгах пророков тема греха становится одной из основных: грех отделяет человека от Бога (Ис 59:2), оскорбляет Бога праведного (Амос), многомилостивого (Осия) и святого (Исаия). Проблема греха стоит в центре проповеднической деятельности Иеремии (напр Иер 13:23). Именно разгул зла и вызывает Божию кару, которая окончательно свершится в грядущий «День Ягве» (Ис 2:6-22; Ис 5:18-20; Ос 5:9-14; Иоил 2:1-2; Соф 1:14-18). Поскольку грех совершается всем народом, он требует и коллективного наказания, но у Иеремии (Иер 31:29-30) уже появляется представление об индивидуальном возмездии. Оно ясно утверждается у Иезекииля (Иез 18 ср Иез 33:10-20).

Однако, т. н. «этический монотеизм» пророков не противополагается Закону. Морализм пророков основан на Синайском законодательстве, провозглашенном Самим Богом. И в своих проповедях пророки обличают прежде всего нарушение этого законодательства или пренебрежение им (см напр речь Иеремии — Иер 7:5-10 — основанную на Десятисловии).

Одновременно с этим углубляется и понимание религиозной жизни. Надо «искать Бога», «исполнять Его законы» (Ам 5:4; Иер 50:4; Соф 2:3; ср Ис 1:17; Ам 5:24; Ос 10:12, Мих 6:8). Бог требует внутренней праведности. Вся религиозная жизнь должна быть проникнута этим духом, и пророки осуждают обрядность, не связанную с заботой о нравственности (Ис 1:11-17;Иер 6:20; Ос 6:6; Мих 6:6-8). Но это не дает основания видеть в них противников культа; напротив, культ и храм находятся в центре внимания Иезекииля, Аггея, Захарии.

Ожидание спасения. Несмотря на отступничество народа, Бог не желает его гибели, продолжает исполнять Свои обетования и заботится о сохранении «Остатка» (Ис 4:3 и др.). Представление о нем впервые появляется у Амоса (Ам 5:15), развивается и уточняется его преемниками. В сознании пророков как бы переплетаются два видения: немедленной кары и последнего суда Божия; под «Остатком» можно понимать как тех, кто выживет среди испытаний данной эпохи, так и тех, кто достигнет конечного спасения (Ис 11:10; Ис 37:31; Мих 4:7; Мих 5:7-8; Иез 37:12-24; Зах 8:11-13).

Пророки предсказывают эру великого счастья: изгнанники Израиля и рассеянные иудеи (Ис 11:12-13) вернутся в святую Землю и наступит период благоденствия (Ис 30 23-26; Ис 32:15-17). Но главное заключается не в материальном благополучии и могуществе: они только будут сопровождать пришествие Царствия Божия, Царства правды и святости (Ис 29:19-24), которому должны предшествовать внутреннее обращение, Божие прощение (Иер 31:31-34) и богопознание (Ис 2:3; Ис 11:9; Иер 31:34), приносящие мир и радость (Ис 2:4; Ис 9:6; Ис 11:6-8; Ис 29:19).

Для установления Своего царства на земле Царь-Ягве пошлет Своего представителя, Своего «Помазанника», по евр. «Мессию». Первым выразителем этого царского мессианства, отзвуки которого слышатся в псалмах, был пророк Нафан, обещавший Давиду непоколебимость его династии. Однако неуспехи и недостойное поведение некоторых преемников Давида как будто противоречат «династическому» мессианизму, и надежда сосредоточивается на царе, облик которого постепенно проступает в пророческих писаниях и пришествие которого ожидается в неопределенном будущем. Этого спасителя провидит прежде всех Исаия, а затем и Михей и Иеремия. Мессия будет потомком Давида (Ис 11:1; Иер 23:5; Иер 33:15), Он произойдет из Вифлеема (Мих 5:2).

Дух Ягве почиет на Нем во всей полноте Его даров (Ис 11:1-5). Наименования, которые Ему дают пророки: Еммануил (Ис 7:14), т.е. «С нами Бог» (см Мф 1:23), Ягве Цидкену, т.е. «Ягве — оправдание наше», — выражают их мессианские чаяния.

Несмотря на надежды, которые одно время возлагались на потомка Давида Зоровавеля, царский мессианизм шел на убыль; ни один представитель дома Давидова не занимал царского престола, и Израиль продолжал находиться под иноземным игом. Правда, Иезекииль все еще ожидает прихода нового Давида, но именует его не царем, а князем и представляет не столько могущественным властителем, сколько посредником и пастырем (Иез 34:23-24; Иез 37:24-25). Во второй части Исаии помазанником Ягве назван не потомок Давида, а персидский царь Кир (Ис 45:1), поскольку Бог избрал его орудием для освобождения Своего народа. Но в этой же книге появляется другой спасительный образ — Отрока Ягве, учителя Своего народа и светоча всех народов, с великой кротостью проповедующего правду Божию. Он будет обезображен, отвергнут своими, но принесет им спасение ценой своей собственной жизни (Ис 42:1-7; Ис 49:1-9; Ис 50:4-9 и в особенности Ис 52:13-53:12). Наконец, Даниил видит «как бы Сына Человеческого», грядущего на «облаках небесных» и получающего от Бога власть над всеми народами, царство, которое не прейдет никогда (Дан 7 13-14). Однако, накануне нашей эры заметно возрождение раннего мессианства: широко распространяется ожидание Мессии-Царя, но в некоторых кругах ждут Мессию-первосвященника, в других — Мессию трансцендентного.

Первохристианская община относила к Иисусу Христу эти различные пророчества, которые органически сочетались в Его личности. Он — Иисус, т.е. Спаситель, Христос, т.е. Помазанник, потомок Давида, рожденный в Вифлееме, Царь мирный, согласно Захарии, страждущий Отрок Ягве, согласно кн Исаии, младенец Еммануил, возвещенный Исаией, нисходящий с неба Сын Человеческий, которого видел Даниил. Но ссылки на древние пророчества не должны умалять самобытности христианского мессианизма. Иисус Христос, исполнив пророчества, превзошел их, и Сам отверг традиционный царский мессианизм в его политическом понимании.

КНИГИ ПРОРОКОВ

Пророков, которым, согласно библейскому канону, принадлежит какая-нибудь книга, принято называть пророками-писателями. Однако, сказанное выше о пророческом служении показывает неточность этого выражения: пророк — по существу оратор, проповедник, а не писатель. Пророческое слово прежде всего произносится, но следует объяснить, как происходил переход от этого устного слова к письменному.

В книгах пророков можно различить три основных элемента: 1) собственно пророчества, т.е. слова Самого Бога, или поэтические картины, выражающие их поучение, возвещение, грозное предупреждение или обетование... 2) повествования в первом лице, в которых сам пророк .рассказывает о своем опыте и в частности о своем призвании; 3) повествования в третьем лице, воспроизводящие события из жизни пророка или обстановку, в которой осуществлялось его служение. Все эти три элемента могут сочетаться, напр, когда отдельные изречения или речи включаются в повествование.

Повествования, ведущиеся от третьего лица, указывают, что не сам пророк является их автором. Свидетельство этому мы находим в кн Иеремии. Пророк продиктовал Варуху (Иер 36:4) все те слова, которые он произнес от имени Ягве за 23 года (ср Иер 25:3). Так как этот сборник был сожжен царем Иоакимом (Иер 36:23), тот же Варух написал новый свиток (Иер 36:32). Рассказать об этих фактах мог только сам Варух, которому приписываются также и следующее за этим биографическое повествование (Иер 37—44), заканчивающееся словами утешения, обращенными Иеремией к Варуху (Иер 45:1-5); во втором свитке (самим Варухом или другими) к прежнему тексту «еще прибавлено много подобных слов» (Иер 36:32).

По-видимому, аналогичные обстоятельства обусловили возникновение и других пророческих книг. Вполне вероятно, что сами пророки записали или продиктовали часть своих пророчеств или рассказ о личном опыте (ср Ис 8:1; Ис 30:8; Иер 30:2; Иер 51:60; Иез 43:11; Авв 2:2). Это наследие могло быть отчасти сохранено устным преданием, напр, учениками Исаии (на которых очевидно указывается в Ис 8 16). В той же среде сохранились воспоминания о жизни пророка, в которые входили и слова пророческие, предания об Исаии, собранные в книгах Царств (4 Цар 18-20) и перешедшие оттуда в книгу Исаии (Ис 36-39), рассказ о столкновении Амоса с Амасией (Ам 7:10-17) и т.д. Из этих элементов образовались сборники, в которых соединялись воедино слова пророков, близкие по своему духу, или освещающие одну и ту же тему (напр слова против языческих народов у Исаии, Иеремии, Иезекииля), или же сочетающие предсказания бедствий с обетованиями спасения (напр у Михея). Эти писания читались и обдумывались поколениями, что содействовало сохранению духовных течений, восходящих к пророкам: современники Иеремии цитируют одно из пророчеств Михея (Иер 26:17-18), часто встречаются ссылки на древних пророков (Иер 28:8); упоминание о них повторяется как рефрен у Иер 7:25; Иер 25:4; Иер 26:5 и т.д., затем у Зах 1:4-6; Зах 7:7-12; Дан 9:6, Дан 9:10; Езд 9:11). В среде ревнителей голос пророков звучал как живой, поддерживая веру и благочестие. По вдохновению Божию к этим сборникам продолжали добавляться «еще подобные слова», как напр, в свитке Варуха (Иер 36:32), что приближало их к новым потребностям своего времени или обогащало их содержание. Эти дополнения могли быть довольно пространными, что мы видим в книгах Исаии и Захарии. Наследники пророков были уверены в том, что таким образом они сохраняют полученное ими сокровище и правильно применяют их учение в современной обстановке.

Книги четырех великих пророков — Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила — стоят в каноне в хронологическом порядке, которому мы здесь и следуем.

1. Имя и происхождение пророка. Значение имени пророка Иеремии — Jrmijahu или, в сокращении, Jremjah, установить трудно. Если производить его от глагола ramа — бросать, то оно будет значить: Иегова отвергает. Но оно может быть производимо от глагола ramа, означающего: основывать, поднимать; и в таком случае имя пророка будет значить: Господь основывает. Имя это было не редким в Израиле (1Chron 12:13; 2Rois 23:31). Отцом Иеремии был Хелкия, из священников, живших в городе Анафофе (в колене Вениаминовом, в 7 верстах к северу от г. Иерусалима). В этом городе жили священники из рода Авиафара, который был до Соломона первосвященником, но при этом царе лишен был своего первосвященнического достоинства (1Rois 2:26). Нет ничего удивительного, что отец-священник дал своему сыну Иеремии воспитание, вполне отвечавшее традициям доброго старого времени и этим подготовил его к пророческому служению.

2. Время и деятельность пророка. Иеремия пророчествовал с 13 года царствования Иосии (Jér 1:2; Jér 25:3), т. е. с 627-го г. до Р. Х. до разрушения Иерусалима в 588-м г., при последних иудейских царях: Иосии, Иоахазе, Иоакиме, Иехонии и Седекии, а потом еще некоторое время, по разрушении Иерусалима, в Египте — всего около 50 лет.

Иосия (640-609) был царь благочестивый. Уже на 16 году своей жизни и след. на 8-м году своего царствования он стал обнаруживать живой интерес к религии (2Chron 34:3-7), а на 20-м году жизни, начал уничтожать в своей стране идолослужение. На 26-м г. жизни, когда найдена была в храме книга Завета, Иосия реформировал богослужение по руководству этой книги (2Rois 22:1-23:30; 2Chron 34:8-35:27).

Еще за пять лет до этой важной реформы Иеремия был призван к пророческому служению, но, очевидно, в первые годы своего служения он неизвестен был в Иерусалиме: иначе бы его совета спросили придворные, обращавшиеся за разъяснениями угроз книги Завета к пророчице Олдаме (2Rois 22:4). Ко времени царя Иосии относятся первые речи Иеремии, содержащиеся в Jér 2-6 и Jér 17:13-27. Хотя Иеремия не принимал близкого и прямого участия в реформаторской деятельности Иосии, тем не менее он глубоко ей сочувствовал и оплакал гибель этого царя в плачевной песни, которая не дошла до нас (2Chron 35:25). В это время Иеремия появляется в Иерусалиме и говорит свои обличительные речи главным образом в храме, где у него было больше всего слушателей.

Иоахаз, которого Иеремия называет Саллумом (Jér 22:10), царствовал только три месяца (2Rois 23:33-37). Ему пророк предсказал только лишение престола навсегда.

Иоаким, старший брат Иоахаза, был посажен на престол фараоном Нехао и царствовал 11 лет (609-598). В противоположность своему отцу, этот царь покровительствовал идолослужению и нарушал теократические традиции (2Rois 23:37), что начато, впрочем, было еще его братом (2Rois 23:32). Его правление было несчастливо для народа, который немало терпел от его стремлений к роскоши и от его жестокости (Jér 22:13-30). Особенно повредил он своему государству своею вероломною политикой. Бывши посажен на престол фараоном, он на пятом году своего царствования стал вассалом Навуходоносора, но три года спустя он начал устраивать против него заговор и этим навлек на Иудею нашествие полчищ халдейских, сирийских, моавитских и аммонитских (2Rois 24:1-20), пока сам Навуходоносор не явился в Иерусалим и взял в плен немалое число иудеев. Иеремия горько порицал царя за все это и предсказывал ему печальный конец (Jér 22:1-19). Кроме того при Иоакиме сказана, в самом начале его царствования (ср. Jér 26:1), большая храмовая речь, содержащаяся в Jér 7-11 и в Jér 10:17-25. Затем, когда Навуходоносор одержал, на 4-м г. царствования Иоакима, блестящую победу над египтянами при г. Кархамисе, во исполнение пророчества Иеремии (Jér 46:1-12), Иеремия в это время пророчески предвозвещает о последствиях этого события для государств Азии и Африки (Jér 25). К этому же году относятся отдельные речи о разных царствах (Jér 48-49). При Иоакиме же вероятно сказаны были речи, содержащиеся в Jér 11-20. К этому же времени относится событие, описываемое в Jér 35

Как и естественно было ожидать, неподкупный и неустрашимый пророк в эту эпоху подвергался серьезным опасностям со стороны правительства и частных лиц. Уже за свою храмовую речь пророк был осужден на смерть священниками и ложными пророками, которых он сильно обличал (ср. Jér 26). Но вельможи на этот раз были справедливы в отношении к Иеремии и защитили его, хотя пророк все-таки не избавился от ареста и побоев со стороны храмовой полиции (Jér 20). Сам царь крайне недоброжелательно относился к Иеремии и едва ли не уготовлял для него участь несчастного, казненного за пророчествования, Урии (Jér 26:20-24). Точно также обострились в это время отношения пророка с народом (Jér 16:1-21). Ему, кажется, был запрещен даже вход во храм и отнято право выступать с речами пред народом (Jér 36:5). Этим объясняется и то обстоятельство, что именно в 4-м г. Иоакима пророк получил от Бога повеление записать свои доселе сказанные им об иудеях и язычниках речи в книгу: таким способом народ, к которому прямо Иеремия не мог обращаться, мог, читая или слушая эту книгу, видеть, как начинают приходить в исполнение его пророчества, и раскаяться в своем неверии, какое он обнаруживал по отношению к пророчествам Иеремии (Jér 36). Варух, его верный ученик, служил ему в качестве писца, а потом читал пророчества Иеремии в храме народу. Когда он на 5-м году Иоакима в день покаяния читал эту книгу народу, книга была у него отобрана и передана царю, который велел схватить Иеремию и Варуха, а книгу уничтожил... Пророк и его ученик однако заранее успели уже скрыться и снова написали книгу пророчеств, еще больше увеличив ее содержание. Иеремия после этого долго не выступал пред народом.

Иехония, сын, и преемник Иоакима, правил только три месяца (2Rois 24:8) и отведен был с лучшею частью своего народа в Вавилон Навуходоносором (Jér 24:1; Jér 29:2). Иеремия предсказал этому царю, державшемуся политики своего отца, его несчастную судьбу (Jér 22:20-30).

Седекия (597-586), который был возведен на престол Навуходоносором, был младшим сыном Иосии, дядею Иехонии. Почти 11-тилетнее его правление завершилось гибелью Иудейского государства (Jér 52:2-34). Вместо того чтобы искать помощи Иеговы и творить суд и правду, сокрушая языческие алтари, этот слабохарактерный государь возымел мысль сбросить с себя зависимость от Вавилона. Иеремия в это время чувствовал себя гораздо свободнее, чем при Иоакиме; его злейшие враги, особенно из числа священников, были переселены в плен; сам царь имел известное уважение к его слову. И пророк неустанно продолжал твердить царю и народу, что единственное их спасение — подчиниться воле Иеговы, требующего, чтобы царь и народ признали над собою власть царя вавилонского, конечно, на известный период времени. Но Седекия никак не мог согласиться с пророком и действовал как раз в противоположном духе. На 4-м году своего правления, в надежде на затруднения, какие имел тогда вавилонский царь, боровшийся с Еламом (Jér 49:34-39), Седекия задумал отложиться от Вавилона (Jér 27:1), против чего Иеремия вооружился со всею силою (Jér 27-28). Для наибольшего воздействия на слушателей пророк в это время носил на себе ярмо, означавшее будущее порабощение иудеев Навуходоносору. На тот же 4-й год Седекии падает путешествие этого царя в Вавилон, причем Иеремия переслал в Вавилон свои речи против этого великого государства, книгу с которыми друг Иеремии должен был опустить в р. Ефрат (Jér 51:59-64). Видение Jér 24 и письмо в Вавилон (Jér 29) относятся к первым годам царствования Седекии. Затем есть пророчества, относящиеся ко времени осады Иерусалима халдеями, пришедшими наказать Седекию за измену (Jér 21:1-10; Jér 34:1-7.8-22; Jér 37:1-10.17-21; Jér 38:14-28). Здесь Иеремия увещевал Седекию сдаться халдеям, указывая в этом единственно спасительный для царя исход.

Положение пророка в это время значительно ухудшилось. Слабохарактерный Седекия, сначала было отнесшийся с полным доверием к словам пророка, скоро отступился от него, и Иеремия подвергся жесточайшим преследованиям со стороны вельмож при наступлении осады Иерусалима. Вельможи обвинили Иеремию в намерении уйти к халдеям и посадили его в мрачную темницу, где он и пробыл долгое время (Jér 37:11-21). Царь, однако, назначил ему более сносное помещение — в казармах при своем дворце, где Иеремия мог говорить с приходившими к нему иудеями. К этому времени относятся изреченные им утешительные пророчества Jér 30-33. В это же время он говорил и о судьбе языческих народов (Jér 46:13-28). Но это повлекло за собою для Иеремии весьма печальные последствия. Враги его сумели добиться от царя разрешения бросить Иеремию в грязный колодезь, где он должен бы умереть голодной смертью, если бы не евнух Авдемелех, который сумел со своей стороны убедить царя разрешить ему освободить Иеремию и перевести его на жительство опять в казармы, где он и оставался до взятия Иерусалима халдеями.

После взятия Иерусалима Навуходоносор, которому известна была деятельность Иеремии, предложил пророку через начальника своей гвардии или идти в Вавилон, или оставаться в Иудее. Пророк избрал последнее, надеясь, что назначенный халдеями наместник иудейский Годолия сумеет сплотить вокруг себя оставшихся в своей стране иудеев. Но Годолия, в резиденции которого, Массифе, стал жить Иеремия, скоро был изменнически умерщвлен одним иудейским офицером, Измаилом, хотевшим этим угодить царю аммонитскому. Когда злодей убежал к аммонитянам от мщения восставших против него иудеев, эти последние, боясь, что халдеи не простят убийство Годолии и на них выместят свой гнев, решили удалиться в Египет. Напрасно Иеремия убеждал их от имени Иеговы бросить это намерение (Jér 42), он сам был увлечен ими в Египет и пришел с ними в г. Тафнис (в Нижнем Египте).

Что и в Египте Господь продолжал говорить через Иеремию иудеям — это видно из Jér 43:8-44. Пророку, при его поселении в Египте, было уже около 70-ти лет, и вероятно, лет через десять он скончался. Есть предание, что он был побит камнями своим же народом за обличения свои, но это едва ли вероятно. Напротив, в народе иудейском сохранилась память о нем как о великом пророке, и с его именем были связаны даже ожидания Мессии (2 Макк 2:1-33; 2 Макк 15:12-16; Mt 16:14).

3. Личные особенности Иеремии. В книге пророка Иеремии отражаются с особенною рельефностью личные свойства ее автора. Мы видим в нем мягкую, уступчивую, любящую натуру, которая представляет удивительный контраст той неуклонной твердости, с какою он действовал в сфере своего пророческого призвания. В нем, можно сказать, было два человека: один, находившийся под действием немощной человеческой плоти, хотя и облагороженной в своих порывах, и другой — всецело стоявший под действием всемощного Духа Божия. Конечно, плоть покорялась духу, но пророк от этого страдал чрезмерно. Юношею пророк с охотою принял на себя свою высокую миссию, но потом, когда взятое им на себя дело изолировало его от других людей, превратило его во «врага народа», — его чувствительное сердце стало страдать очень сильно. Положение его можно было назвать в высокой степени трагическим: он должен был обращать отступившей от Иеговы народ к Богу, зная хорошо, что его призывы к покаянию останутся безрезультатными. Он должен был постоянно говорить о страшной опасности, угрожавшей Иудейскому государству, и оставаться непонятым никем, потому что его не хотели понять! Как он должен был страдать, видя непослушание народа, который он любил и которому однако не мог пособить... Как должно было его тяготить клеймо, наложенное на него общественным мнением как на государственного изменника... Делом великого мужества поэтому было то, что Иеремия, несмотря на такое обвинение, висевшее над его головою, по-прежнему продолжал говорить о необходимости подчиниться халдеям. То обстоятельство, что Господь не желал даже принимать его молитв за иудейский народ (Jér 7:16; Jér 11:14; Jér 14:11; Jér 18:20) и неприязненное отношение к нему всех иудеев, даже родных, — все это доводило пророка до отчаяния, и он думал только о том, как бы ему уйти в далекую пустыню, чтобы там оплакивать участь своего народа (Jér 9:1; Jér 13:17). Но слова Божии в его сердце горели как огонь и просились наружу — он не мог оставить своего служения (Jér 20:7-18) и Господь твердою рукою продолжал вести его по раз избранному трудному пути. Иеремия не оставлял борьбы с ложными пророками, стремившимися бессознательно погубить государство и оставался железным столпом и медною стеною, от которой отражались все нападения его врагов (Jér 1:18; Jér 15:20).

Конечно, выраженные пророком чувства недовольства и отчаяния его проклятия своим врагам ставят его несравненно ниже Того Сына Человеческого, Который страдал от Своих соплеменников, не издавая жалоб и никого не проклиная даже в момент Своей страдальческой кончины. Но во всяком случае среди пророков никто не был по своей жизни и страданиям более рельефным прообразом Христа, чем Иеремия. И уважение, какое питали к нему иудеи, проявлялось иногда вопреки их желанию. Так Седекия дважды советовался с ним, а иудеи, не послушавшие совета Иеремии относительно удаления в Египет, все-таки взяли туда его с собою как бы какой священный Палладиум.

4. Содержание пророчеств Иеремии. Как уже показывает история призвания Иеремии к пророческому служению (Jér 1), пророк должен был в особенности возвещать суд, почему его книга справедливо названа в Талмуде книга угроз. Этот суд вызывается чрезвычайной виновностью народа иудейского пред Иеговою. Первую вину народа составляет, по взгляду пророка, отступление от истинного Бога — Иеговы к другим богам, каковы, Ваал, Молох, царица неба и т. д., а потом и в собственном смысле служение идолам. За этот грех и обрушивается суд Божий на народ иудейский: см. Jér 1:16; Jér 2:5-8.11.13.20.23.27-37; Jér 3, Jér 3:6.9.13; Jér 5:7.19; Jér 7:18-34; Jér 9:14; Jér 10:2-25; Jér 11:10-23; Jér 11:17; Jér 12:16; Jér 13:10.27; Jér 15:4; Jér 16:11.19-21; Jér 17:2; Jér 18:15; Jér 19:4.13; Jér 32:29.34-44; Jér 44:8.15.17-30. Из этих мест становится ясно, что служение на высотах, т. е. на некоторых освященных древними воспоминаниями местах вне Иерусалима, увлекало народ к язычеству и должно бы быть подвергнуто полному, с точки зрения закона Моисеева, осуждение, так как этим служением не только нарушался закон о единстве места богослужения, но и в самое служение Богу вводились языческие обычаи. Но кроме этого двусмысленного культа, поблизости Иерусалима, в долине сынов Еннома, по крайней мере до реформы, произведенной царем Иосиею, существовал алтарь в честь Ваала-Молоха, где были приносимы в жертву дети (Jér 7:31; Jér 19:5; Jér 32:35), и, наконец, в самом храме стояли языческие идолы (Jér 32:34). Может быть, в последние годы существования Иудейского царства и не было в Иерусалиме прямого идолослужения, но во всяком случае склонность к нему в единоплеменниках Иеремии не была уничтожена, и иудеи должны были понести наказание не только за грехи отцов своих, но и за свое собственное поведение в отношении к Богу.

Но если, по убеждению пророка, все несчастье народа корень свой имеет в неверности народа Иегове, то эта неверность приводила за собою непосредственно всякую неправду и безнравственность, против которых пророк неустанно возвышал свой голос (Jér 5:1-31, Jér 5:7-31, Jér 5:26-31; Jér 6:7.13; Jér 7:5-34, Jér 7:9; Jér 9:2-6.8; Jér 17:6-end; Jér 21:12; Jér 22:13-30; Jér 23:10; Jér 29:23 и др. места). Видно, что в народе исчез страх пред истинным Богом и благоговение к Его святому закону сменилось языческою распущенностью. Основные заповеди о девстве, честности, справедливости были в пренебрежении как у знатных, так и у простонародья, даже у священников и пророков, которые, вместо того чтобы быть органами Божественного закона, скорее были рабами тогдашних веяний, преклонялись пред светской властью и служили мамоне, почему и неспособны были сколько-нибудь поднять уровень нравственности в народе.

Тот суд, который возвещал Иеремия, был по существу политическою катастрофою. Хотя он иногда и в стихийных бедствиях указывал карающую руку Иеговы (Jér 5:24; Jér 14:1-22), однако, главным образом, он угрожал своим единоплеменникам нашествием чуждых народов с севера, не называя сначала (до 25-й главы, относящейся к 4-му году Иоакима) точно орудие гнева Божия (Jér 1:13-19; Jér 3:18; Jér 4:6-31, Jér 4:13-31; Jér 6:22-30; Jér 8:16; Jér 10:22; Jér 13:20). Напротив, с Jér 25:9 совершителем этого суда выставляется ясно Навуходоносор, царь вавилонский.

Возвещая этот суд, Иеремия вступил в серьезные пререкания со священниками, которые считали невозможным, чтобы Иегова предал Свое святилище на поругание язычникам, и с пророками, которые обосновывали эту ложную надежду священников своими видениями и снами. Против этого пагубного оптимизма Иеремия боролся со всею силою (о священниках см.: Jér 2:8.26; Jér 5:31; Jér 6:13; Jér 8:1.10; Jér 13:13; Jér 14:18; Jér 18:18; Jér 19:1; Jér 20:1; Jér 23:11; Jér 26:7-24; Jér 31:14; Jér 32:32; Jér 33:21; Jér 34:19; о пророках: Jér 2:8.26; Jér 6:13-30; Jér 8:1.10; Jér 13:13; Jér 14:13-22, Jér 14:18; Jér 18:18; Jér 23:9-32, Jér 23:33-40; Jér 26:7-24, Jér 26:20; Jér 27:9.14.16; Jér 29:21-31; Jér 32:32; Jér 37:19).

В противоположность уверениям этих ложных пророков, Иеремия с самого своего выступления на служение предвозвещал совершенное разрушение Иудейского государства, подобно тому как было разрушено Израильское. Народ должен быть переселен в плен (Jér 3:18; Jér 5:19; Jér 9:15-26; Jér 12:14-17; Jér 13:1-27, Jér 13:19; Jér 15:2; Jér 17:3-27; Jér 20:4-18; Jér 21:7; Jér 22:26-30 и др. места). По указанно Jér 25:11 вавилонский плен должен продолжаться 70 лет (ср. Jér 29:10). После этого, сам Вавилон будет разрушен (Jér 50-51) и народ Божий вернется в свою страну. Хотя уже и в начале своего служения Иеремия по временам высказывал эти радостные обетования (Jér 3:14-25; Jér 12:14-17; Jér 16:14-21), но особенно живо он стал рисовать картины обновления жизни иудейского народа тогда, когда Иерусалим был уже осажден врагами и потом, после взятия города (Jér 23:1-40; Jér 24:6-10; и особенно Jér 30-33).

Иеремия в своих созерцаниях является пророком, который глубоко проникает в сущность истинной теократии. По его убеждению, не внешнее обрезание дает человеку право на благоволение Божие, а обрезание сердца (Jér 4:4; Jér 6:10; Jér 9:26). Храм Иерусалимский не представляет сам по себе ручательства за целость Иерусалима, — напротив, этот храм, оскверненный грехами иудеев, навлекает сам на себя гнев Божий (Jér 7 и сл.; Jér 11:15; Jér 17:3; Jér 26:6.9.12; Jér 27:16). Суетна надежда и на внешнее богослужение — Иегова не благоволит к этим несоответствующим внутреннему настроению молящихся церемониям (Jér 6:20; Jér 7:21-34; Jér 11:15; Jér 14:12). Таким образом, Иеремия выставляет настоятельную нужду в установлении более внутреннего, более искреннего общения между Богом и народом. Тогда не будет нужды и в ковчеге завета, этом внешнем медиуме и символе духовного присутствия Божия (Jér 3:16); тогда закон Божий не будет чем-то только внешним, написанным на каменных скрижалях, — нет, он будет начертан в сердце человека (Jér 31:31-40). Таким образом Господь не уничтожит некогда заключенный им с Израилем и Давидом завет, но придаст ему более величественный вид (Jér 33:20-26). Этот Новый Завет, к которому Иеремия стремился всею душою своею, он имел мужество поставить выше Ветхого, хотя нужно сказать, что мессианское время у него очерчено только общими чертами.

5. Форма пророчеств Иеремии. Что касается формы пророчеств Иеремии, то мы находим между ними видения в тесном смысле этого слова, и именно видения символические (Jér 1:11.13; Jér 24:1-10), а потом особенно символические действия (Jér 13:1-27; Jér 19:1-15; Jér 27:2-end; Jér 28:10-17, Jér 28:12-17; Jér 43:8-13; Jér 51:63-64). Для того чтобы нагляднее представить свою мысль, пророк обращает внимание своих слушателей (в Jér 18:2-23) на горшечника и его работу. Другой раз пророк символически изображает гнев Божий как кубок с вином, подносимый для питья народам, не показывая самого кубка (Jér 26:15.28). Иеремия охотно прибегает к фигуральным выражениям, к игре слов, к живым примерам (Jér 19:1.7; Jér 35:1-19), но его образы просты, безыскусственны, равно как и символические действия в высшей степени просты. Вся сила его — в могучей, проникнутой духом живого убеждения и сердечностью, речи. Хотя стилю его не достает «смелости, прямолинейности, краткости и выразительности», хотя «в изложении своих мыслей Иеремия является весьма многоречивым и подробным», — периоды его длинны, изложение обильно словами, — хотя «вместо диалектического развития одной мысли из другой пророк представляет нам ряд картин, из которых почти в каждой встречаются одни и те же лица и предметы» (Богосл. энциклопедия. Т. 6, с. 284-285), тем не менее часто впечатление от речей Иеремии получается неотразимое. У Иеремии несомненно было высокое поэтическое дарование, которое отражается, главным образом, в его речах об иноземных народах, где он говорит особенно живым, огненным языком, тогда как в речах его к своему народу преобладает тон меланхолический. В речи Иеремии встречаются нередко арамеизмы.

6. Книга пророчеств Иеремии. О первоначальном происхождении книги Иеремии сообщается в Jér 36. В 4-й год Иоакима Господь повелел Иеремии записать все свои, сказанные доселе в течение 23-хлетней его деятельности, речи в один свиток или в одну книгу, и Иеремия продиктовал их своему ученику Варуху, который служил ему в качестве писца. На следующий год эта книга была сожжена царем, и Иеремия изготовил новый список своих речей, с присоединением некоторых новых. Речи, написанные под диктовку Иеремии Варухом, идут до 24-й главы, как это можно заключать из того, что здесь пророк говорит о себе в первом лице (я, ко мне). С 26-й главы, по всей вероятности, идут речи, записанные Варухом уже не под диктовку Иеремии (об Иеремии здесь говорится в 3-м лице). Все-таки в Египте Иеремия, конечно, сам просмотрел свою книгу в целом виде, так что она справедливо вся называется книгою Иеремии.

Каким планом руководился автор книги, размещая свои речи, сказать трудно. Можно полагать, что он хотел держаться не хронологического порядка, а систематического. Впрочем, в некоторых отделах сохраняется и хронологическая последовательность произнесения речей. Можно разделить всю книгу, за исключением первой и последней глав, на две части. Первая часть (Jér 2-45) содержит в себе речи, относящиеся к народу иудейскому, вторая (Jér 46-51) — речи об иноплеменных народах, причем первую часть можно подразделить на два отдела: Jér 1-35 — речи, обращенные к иудеям, и Jér 36-44 — повествования о некоторых событиях из жизни Иеремии и иудейского народа.

Подробнее содержание книги представить можно в таком виде:

Гл. 1. Призвание Иеремии.

2:1-3:5. Первая обличительная речь.

3:6-4:4. Призыв к покаянию.

4:5-6:30. Приближающийся суд.

Гл. 7-9. Храмовая речь.

10:1-16. Против идолов.

10:17-25. Наказание Израиля и его жалоба.

Гл. 11-12. Озлобление Израиля против Бога и чудесные пути Божии.

Гл. 13. Суд над упорными иудеями.

Гл. 14-15. По поводу угрожающего голода.

16:1-17:18. Судья и Спаситель.

17:19-27. Почитайте субботу!

Гл. 18. Речь о горшечнике и глине.

Гл. 19-20. Разбитие кувшина.

21:1-23:8. О царях.

23:9-40. Пророки и пророчества.

Гл. 24. Корзины со смоквами.

Гл. 25. Суд над народами.

Гл. 26. Преследование Иеремии за его храмовую речь при Иоакиме.

Гл. 27-29. Иеремия и ложные пророки.

Гл. 30-33. Обетования о восстановлении Израиля и о Новом Завете.

34:1-7. Жребий Седекии.

34:8-22. Дерзкое нарушение обета.

Гл. 35. Пример реховитов.

Гл. 36. Книга пророчеств Иеремии и ее судьба.

Гл. 37-39. Судьба Иеремии и речи его во время осады Иерусалима.

40:1-43:7. Речь пророка против удаления иудеев в Египет.

43:8-13. Навуходоносор в Египте.

Гл. 44. Последняя речь против идолопоклонников-иудеев в Египте.

Гл. 45. Утешение Варуху.

Гл. 46-51. Речи на иноплеменные народы.

Гл. 52. Разрушение Иерусалима.

О подлинности некоторых частей книги Иеремии сделаны замечания в конце глав.

7. Отношение еврейского текста к греческо-александрийскому. Греческо-александрийский текст книги Иеремии довольно значительно отличается от еврейско-масоретского текста. Различие состоит прежде всего в порядке глав. Именно гл. 46-51 в греческом переводе помещены после 13-го стиха 25-й главы (в славянском этого не сделано — там сохранен порядок масоретского текста). Кроме того греческий текст книги Иеремии вообще соответствует масоретскому гораздо менее, чем все остальные книги Ветхого Завета (исключая только книги Иова и Даниила). И по количеству стихов греческий текст меньше масоретского на 2700 слов, т. е. на ¹/₈ (см. особенно Jér 33:14-26 и Jér 39:4-13). На этом основании некоторые критики библейского текста полагают, что LXX — переводили книгу Иеремии не с того текста, какой принят у масоретов, что в древности существовала другая, более первоначальная, редакция книги Иеремии. Но если сравнить перевод LXX с масоретским текстом в таких местах, где не может подниматься речи о различных редакциях, то мы видим, как греческий переводчик при малейшей трудности еврейского текста сейчас же подвергается опасности не понять его, истолковать неправильно и нередко довольно неудачно переделывает его по-своему (см. напр., Jér 2:2.19.20.23; Jér 8:6.18; Jér 10:17-25 и др.). В Jér 29:24-32 переводчик ясно не понял смысла текста и пропустил трудные слова. Пропускает он также такие выражения, которые были непонятны для читателей из евреев-еллинистов или уже раз встречались в книге (см. напр., Jér 17:1-5). Но это, конечно, не исключает возможности находить у LXX нечто полезное для исправления масоретского текста (напр., Jér 11:15; Jér 23:33; Jér 8:3; Jér 9:21; Jér 14:4; Jér 17:19; Jér 41:9; Jér 42:1; Jér 46:17 и др.). Во всяком же случае нет достаточных оснований принимать предположение о существовании особого списка или особой редакции еврейского текста книги Иеремии. Несомненно, что книга Иеремии появилась в одном виде и перевод LXX представляет собою только довольно вольную переработку того же текста, какой приняли и масореты.

8. Литература. Наиболее ценными комментариями на книгу пророка Иеремии являются: а) католические: Corneliп Lapide [Корнелий Ляпид]. Commentaria in Scriptur. Sacram. Ed. Pйronne. 1863, t. 12; Migne [Минь]. Scripturae sacrae cursus completus. Ed. 1861, t. 19; Scholz. Komm. z. Buche d. Pr. Ieremias. 1880; Schneedorfer. Das Weissagungsbuch d. Pr. Ieremias. 1881; б) протестантские: Ewald [Эвальд]. Ieremia u. Hezekiel. 2 Auf. 1868; Graf. Der Pr. Ieremia. 1862; Nдgelsbach. Der Pr. Ieremia. 1872; Keil. Komm. ьb. d. Pr. Ieremia u. die Klagelied. 1872; Dдchsel. Bibelw. — Alt Test. В. 4 (D. Buch d. Ierem. u. Klagelieder). 1872; Cheyne [Шейне]. Ieremijah. 2 vol. (на англ. яз.), 1885; Giesebrecht. Das Buch Ieremia. 1894; Duhm [Дум]. Das Buch Ieremia. 1903; Orelli [Орелли]. Der Pr. Ieremia. 3-е Auft. 1905; Cornill [Корниль]. Das Buch Ieremia. 1905.

Из иностранных монографий о пророке Иеремии нужно отметить: Erbt. Ieremia u. seine Zeit. 1902; Bulmerincq. Das Zukunftsbild d. Pr. Ieremia. 1894; Lazarus. D. Pr. Ieremia. 1894; Marti [Марти]. Der P. Ieremia von Anatot. 1889; Mцller. Die Mession. Erwartung d. vorexilisch, Propheten. 1906 (s. 283-349); Iacoby. Zur Composition d. Buches Ieremja (Theol. Stud. u. Krit. 1906); и Stosch. Die Prophetie Israels. 1907 (s. 452-482). — В частности, об отношении текста LXX к еврейскому масоретскому есть исследования Kьhl. 1882 (на нем.); Workman. 1889; и Streane. 1896 (на англ.).

На русском языке следует отметить: толкования св. Ефрема Сирина, блаж. Феодорита и блаж. Иеронима (на первые 32 гл. книги), затем: проф. И. С. Якимов. Толкование на кн. св. пророка Иеремии. 1879; Его же. Отношение греческого перевода LXX еврейскому мазоретскому тексту в кн. пр. Иеремии. 1874; А. Бухарев. а) Св. пророк Иеремия. 1864; и б) О подлинности и целости св. книг пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила. 1864. Затем небесполезные сведения можно найти в книге Спасского. Толкование на пророческие книги Ветхого Завета. Вып. 1, 1893; и в «паремиях» преосв. Виссариона.

Пророки и пророчества

Имя. Пророки назывались у евреев nabi, т. е. «говорящий». Слово это имеет корнем глагол, сохранившийся и теперь в арабском языке, – nabaa ­ давать весть. За правильность такого понимания термина nаbi говорит и соответственное ассирийское выражение nabu ­ звать, а также эфиопское nababa ­ говорить. Но если этот эпитет «говорящие» (nebiim) придавался только некоторым лицам, то под ним разумелись, очевидно, особые люди, которые заслуживали своими речами исключительного внимания и уважения, словом, люди, посланные Богом для возвещения Его воли. Таким образом, слово nаbi должно обозначать вестника Божественного откровения. Такой же смысл имеет и термин греческой Библии – προφητης, которым LXX передают еврейское выражение nabi. Кроме того, евреи называли пророков roéh – видящий, chozéh – прозорливец. Эти оба названия указывают на то, что возвещаемое пророком получено им в состоянии видения или особенного восторга (см. Чис.24:3–4 и сл.). Но так как взор пророка направлялся и на внешнюю жизнь еврейского государства, даже на будущее его, то пророки иногда назывались zophim, т. е. стражи (Иер.6:17; Ис.56:10), которые должны предупреждать свой народ об угрожающей ему опасности. Назывались также пророки пастырями (Зах.10:2; Зах.11:3, 16), которые должны заботиться о порученных им овцах – израильтянах, мужами Божиими и др.

Сущность пророчества. Если пророки должны были возвещать людям получаемые ими от Бога откровения, то, очевидно, Бог входил с ними в тесное внутреннее общение. Он должен был говорить с ними и они – с Богом, и Бог, действительно, приходит к ним и говорит с ними, как со своими друзьями, о том, что Он намерен совершить, объясняет им свои планы. В этом и состоит настоящая сущность пророчества. Поэтому уже Авраам называется пророком и другом Божиим (Быт.20:7; Иак.2:23). «Могу ли Я, – спрашивает Бог, – скрыть от Авраама то, что Я намерен сделать?» (Быт.18:17).

И других патриархов Бог называет «Своими пророками» (Пс.104:14–15). Если пророки поэтому выступают как учители и руководители своего народа, то они высказывают не свои собственные убеждения и мысли, а то, что они слышали от Бога. Они и сами ясно сознавали, что через них говорит именно Бог. Поэтому-то у них часто встречается в их пророческих речах надписание: «Бог сказал». Бог влагал им в уста слова свои (Иер.15:19–20), и они с уверенностью говорят о своем послании Богом (2Цар.23:2; Дан.2:27). К себе преимущественно поэтому они относят и название roeh – видящий, которое гораздо сильнее обозначает божественное происхождение пророческого вдохновения, чем другое слово – chozeh, которое иногда потреблялось и для обозначения пророков не в собственном смысле этого слова, которые были, можно сказать, людьми самообольщенными, полагавшими, будто через них говорит Бог (Иез.13:2, 6). ¹

Различные состояния вдохновения. Хотя все пророки свидетельствуют: «Господь говорил мне» или «так говорит Господь», однако между пророками было различие в отношении к пророческому самосознанию и в отношении Бога к ним.

а) Особое место среди ветхозаветных пророков принадлежит пророку Моисею, с которым «Бог говорил устами к устам» (Чис.12:8). Служение Моисея как законодателя, а также судии, священника, вождя и пророка также было необыкновенно высоко (Втор.34:10). Он в нормальном, бодрственном состоянии получал откровения от Бога. Господь говорил с ним как друг с другом, прямо высказывая свои веления. Самуил также слышал ясную речь Бога, но не видел при этом никакого образа (1Цар.3 и сл.). Однако неприкрытой ничем славы Божией не видел и Моисей (Исх.33:20, 23).

б) Гораздо низшую форму вдохновения представляет собою то, когда Бог говорил пророкам в видении или во сне (Чис.22:8–9). В состоянии видения, восхищения или экстаза дух человеческий возвышается над обыкновенными границами пространства и времени, над всей временной жизнью и живет душой в потустороннем мире или же переносится в даль будущего (Деян.22:17; Откр.1:10). То, что он видит или слышит в этом состоянии, он может потом сообщить и другим, приведя все им слышанное в известный порядок и давши ему более или менее стройную форму,

в) Иногда вдохновение отнимает у человека волю и он говорит не то, чтобы ему хотелось сказать, или же не понимает вполне сам своих пророчеств. Так Валаам благословлял евреев тогда, когда ему хотелось проклясть их. Он даже падал на землю в обмороке, когда на него сходил Дух Божий (Чис.24:3, 4). В таком же пассивном состоянии вдохновения находился однажды царь Саул (1Цар.19:24).

Совершенно другое бывало с Самуилом, Исаией и др. пророками. В них человеческий дух только незаметно повышал темп своей жизни и деятельности, под действием Духа Божия. Их духовная деятельность, благодаря этому действию Духа Божия, оживлялась, в душе их появлялись новые настроения, их уму открывались новые горизонты, причем они все-таки могли различать, что, собственно, привходило в их душу свыше и что было результатом их собственной духовной деятельности во время получения откровения (Ис.6:5; Иер.1:7; 2Пет.1:20, 21). Здесь Божественное воздействие опирается более на природные индивидуальные духовные способности человека – на полученное им образование (ср. Дан.9:2 и Иер.25:11), отчего у пророков иногда встречаются почти дословные повторения прежних, им, конечно, известных пророчеств (ср. Ис.2:2–4 и Мих.4:1). Однако образованность не была необходимым условием для получения Божественного откровения, как это доказывает пример пророка из простых пастухов – Амоса (Ам.7:14–15). Зато все пророки должны были сохранять полное послушание воле Божией (Мих.3:8) и всегда заботиться об обращении народа израильского на тот же путь послушания Всевышнему.

Особенности пророческого созерцания.

а) Пророки получали часто откровение в форме видений, образов, притч, символов, которые разгадать иногда довольно мудрено и для которых давались поэтому соответственные объяснения (Ам.7:7–8; Дан.8 и сл.; Зах.1:9). Поэтому и сами пророки говорят часто образами, совершают символические действия. При этом на их речах отражаются черты их личности и они сами принимают деятельное участие в придании откровению известной формы. Действия же символические иногда совершались ими в действительности, иногда же пророки рассказывают о них, как о событиях их внутренней жизни (Иер.19 и сл.; Ис.20 и сл.; Ос.1 и сл.; Иез.12 и сл.).

б) Пророки видели будущие события, которые они предвозвещали, как совершавшиеся при них или даже уже как прошедшие. Так, Исаия говорит о смерти Христа как будто бы он был свидетелем страданий Христовых (Ис.63 и сл.). От этого-то они в своих пророчествах нередко употребляют для обозначения будущих событий прошедшее время, которое поэтому и называется прошедшим пророческим (perfectum propheticum).

в) Пророки смотрят перспективно, т.е. все предметы в их созерцании представляются им расположенными на одной картине, в общих очертаниях, хотя бы это были предметы, относящиеся к различным эпохам; впрочем, все-таки они умеют различить, что находится на переднем плане открывающейся пред ними картины и что – позади, вдали. Хотя освобождение из плена Вавилонского и мессианское спасение часто соединяется в одной картине, но однако пророки не сливают одно с другим и первое представляют только как тень второго.

г) Каждый пророк видел только части великого будущего, которое ожидает людей, и потому пророческое созерцание имело характер отрывочности (1Кор.13:9) и один пророк пополняет другого.

Цель пророческого служения. Пророчество представляло собой самый жизненный элемент в общем плане божественного домостроительства и было наиболее рельефным выражением общения Бога с Его народом. В законе Моисеевом дано было твердое основоположение откровению Божественной воли, но если этот закон должен был войти в жизнь народа, то для этого необходимо было, чтобы Бог непрестанно свидетельствовал о Себе как о Царе Израиля. А для этого и были посылаемы Богом пророки. Они постоянно поддерживали в Израиле сознание того, что он представляет собой государство теократическое. Они должны были охранять закон, выяснять дух и силу его заповедей (Втор.10:16; Втор.30 и сл.), обсуждать явления общественной жизни в Израиле с точки зрения закона, наблюдать за поведением царей и священников, которые нередко отклонялись от начертанного для них в законе Моисея пути и, возвещая решения воли Божией касательно будущего состояния народа, вообще оживлять теократический дух. ²

Поэтому пророки были призываемы только из среды избранного народа (Втор.18:18). Главной же задачей их было утвердить в народе веру в пришествие Мессии и Его царство. Христос и Его царство представляют собой центральный пункт, на который обращено внимание пророков.

Содержание пророчеств. Пророки в своих пророчествах изображают историю царства Божия, как оно существовало и должно было существовать в Израиле и во всем человечестве, особенное внимание свое обращая при этом на завершение этого царства. Они не останавливаются в этом случае только на общих очерках будущего, но входят в подробное и обстоятельное описание частных обстоятельств, стоящих в существенной связи с историей царства Божия. Пророк в Вефиле называет имя царя Иосии за 300 лет до его рождения (3Цар.13:2), Иезекииль дает особые специальные указания на судьбу, ожидающую Иерусалим (Иез.24:2, 25–27), Даниил предвидит детали будущих событий, какие должны иметь место в жизни евреев (Дан.11:10–11).

Пророки и прорицатели. Из сказанного уже достаточно ясно, что истинные пророки были совсем не то, что известные и у язычников прорицатели. Между пророчеством и прорицанием существует двоякое существенное различие. Прежде всего, прорицание относится исключительно только к настоящему времени, пророчество же простирается до последнего предела истории, до конца дней, как выражались пророки. Каждый пророк и настоящее оценивает по его отношению к конечной цели. Благодаря этому, все пророчества составляют одно неразрывное целое. Прорицания языческих оракулов представляют собой ряд независимых одно от другого изречений; они похожи на слова, без логической связи следующие одно за другим на столбцах лексикона. Напротив, все израильские пророчества находятся в связи между собой и дополняют друг друга. Затем языческие оракулы говорили только об обстоятельствах или частной или национальной жизни, израильское же пророчество с самого начала охватывало своим взором все человечество.

Несомненность божественного призвания пророков. Пророки доказывали истинность своего призвания Богом посредством великих чудес, которые они совершали силой Божией. Кроме того, нужно принять в этом случае во внимание чистоту их учения и жизни (Втор.13:2, 5; 1Цар.10:6, 9; ср. Мф.24:24). Особенным даром чудотворения владели Моисей, Илия и Елисей. Сами пророки указывали на исполнение своих пророчеств как на доказательство истинности своего избрания Самим Богом. Пророк Иеремия говорит; «если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он был признаваем... за пророка, которого истинно послал Бог, когда сбывалось слово того пророка» (Иер.28:9).

Язык пророков. Так как пророки не были безвольными и бессознательными органами Духа Божия, но сохраняли самоопределение и свои характерные индивидуальные свойства при изложении бывших им откровений, то понятно, что и язык пророков носит различные степени совершенства и от простой прозаической речи нередко достигает высоких ступеней ораторства и поэзии. Амос, пастух, заимствует свои образы и картины из сельской жизни, Даниил говорит как государственный муж. Ранние пророки говорят чистым еврейским языком, позднейшие более или менее пользуются халдейским или арамейским наречием. Особенным изяществом и чистотой речи отличается книга пророка Исаии, которого поэтому некоторые называли «царем пророков». Многие речи пророков имеют форму настоящих поэм, сохраняя при этом все свойства еврейской поэзии.

История пророчества. Если уже допотопные патриархи были, в общем смысле, пророками (напр., Енох – см. Иуд.1:14–15:)), если уже во время Моисея пророчество имело своих представителей (Мариам и 70 старейшин – Чис.11:16), если и в смутное время Судей то там, то здесь мерцал огонь пророческого вдохновения (Суд.2:1; Суд.5:1; 1Цар.2:27), то с Самуила (это, после Моисеева периода, уже второй период в развитии пророчества) пророчество вступает в период настоящего процветания и пророки появляются среди Израиля в очень большом числе. Благодаря энергии Самуила, теократическая жизнь в Израиле оживилась, а вместе с тем обнаружилось во всей силе своей и пророческое вдохновение и пророки или ученики пророческие составляют из себя целые корпорации под управлением великого пророка Самуила. Пророки, начиная с Самуила, оказывали огромное влияние на весь ход жизни израильского народа и цари израильские, в общем, были послушны их внушениям. Со времени разделения Еврейского царства на два (третий период), во главе пророков становится энергичный пророк Ахия из Силома и пророки, особенно в Израильском царстве, где не было ни законной царской династии, ни законного священства, приобретают огромное значение. Немало усилий положено было ими также в борьбе с ложными пророками, появление которых падает на время царя израильского Ахава и которые вели царство к гибели своими льстивыми советами. Пророки, как Илия и Елисей, а также пророки-писатели этого периода всячески старались пробудить теократическое сознание в народе еврейском, но пророки следующего, четвертого периода, напротив, начинают говорить о скором падении теократического царства и о его будущем преобразовании в мессианское царство, чем с одной стороны доказывают, что Бог справедливо карает нарушителей Его закона, а с другой стороны утешают верующих в тех тяжких испытаниях, каким они подвергались в те времена. Наконец, в последний, пятый – послепленный период пророки с одной стороны действуют в видах восстановления внутренней и внешней жизни теократии, с другой – обращают свои взоры к будущему преображению этой жизни.

Значение пророческих книг. Писания пророков важны уже по обилию содержащегося в них учительного материала. В них находим мы величественные изображения существа и свойств Божиих, Его могущества, святости, всеведения, благости и пр. Они дают нам возможность проникнуть взором в невидимый мир и в таинственные глубины человеческого сердца. Изображая нечестие и ожесточение Израиля, пророки как бы этим показывают пред нами зеркало, в котором мы можем видеть отражение и своей жизни. Но особенно важны книги пророков для нас, христиан, потому что в них мы находим исполнившиеся с совершенной точностью пророчества об иудеях и других народах, а главным образом предсказания о Христе. Господь Иисус Христос Сам указывал на пророчества, как на самое верное свидетельство о Нем и Его деятельности (Ин.5:39). Наконец, пророчества важны для нас и потому, что часто в них обстоятельно раскрывается то, на что в Новом Завете указывается только намеками, краткими заметками. Так, напр., 53-я глава кн. Исаии выясняет пред нами истинную причину и цель страданий Христовых, а также дает объяснение к словам Иоанна Крестителя о Христе: «се, агнец Божий!» (Ин.1:29)

Распределение пророческих книг в Библии. Всех пророков, записавших свои речи в книги, было 16. Первые четыре – Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил, называются великими, а прочие 12 – Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия – малыми, конечно, по сравнительно малому объему их книг. Впрочем, книга Даниила в еврейской Библии отнесена была в число этнографов (кетубим), а книги 12-ти малых пророков составляли одну книгу. Книги пророческие в нашей Библии распределены не по порядку времени их происхождения, а, вероятно, по объему. Хронологический же порядок пророческих книг можно установить такой. Самым древним пророком был Авдий, пророчествовавший около 885-го г. до Р. Х., за ним следуют Иоиль, Амос, Иона, Осия, Исаия, Михей, Наум, Аввакум и Софония. Это так называемые, допленные пророки. Затем идут пророки периода плена – Иеремия, Иезекииль и Даниил и, наконец, пророки послепленные – Аггей, Захария и Малахия (около 427 г.). ³

* * *

¹ См. Konig Das Prophetenthum в Beweis d. Glaubens. 1907. 2, 1–3.

² Социально-политическая деятельность пророков прекрасно очерчена в книге Walter'а: Die Propheten in ihrem socialem Beruf. Freiburg 1900. 1–288 с.

³ О пророчествах вообще более обстоятельные сведения дает еп. Михаил в своих очерках «Библейская наука» (Ветхий Завет, вып. 4). Об исполнении же пророчеств можно читать у Кейта в его книге: «Доказательства истины христианской веры, основанные на буквальном исполнении пророчеств, истории евреев и открытиях новейших путешественников». СПб. 1870 г. С. 1–530.

«Придет время, - говорит Господь, - когда Я заключу с родом Израиля и с родом Иудеи новый Союз. Не такой, что Я заключал с их отцами в день, когда, держа их за руку, выводил из Египта, - тот Мой Союз они сами нарушили, хотя Я был Владыкой их, - говорит Господь. - Вот какой Союз Я заключу тогда с родом Израиля, - говорит Господь, - вложу Я в них закон Мой и на сердцах напишу его, - и Я буду их Богом, и они будут Моим народом» (31:31-33).

Пророка Иеремию по праву называют одним из предтечей Мессии, призванным на служение во времена тяжелых потрясений. Книга Иеремии - это надежнейший «духовный путеводитель» для тех, кто ищет опоры и руководства в смутные времена социально-политических перемен, когда прежние устои рушатся и одну историческую эпоху сменяет другая. Иеремия - провозвестник Нового Завета, Союза между Богом и Его народом, основанного на искупительной жертве Иисуса Христа и внутреннем, духовном преобразовании самой природы человека (1 Кор 11:25; Евр 8:6-13). Иеремия указал на важность глубоко личных отношений между Богом и человеком и личной ответственности каждого перед Богом (31:29, 30).

О пророке Иеремии известно гораздо больше, чем о любом другом вестнике Священного Писания. Это второй из четырех великих пророков Ветхого Завета. Жил он сто лет спустя после пророка Исайи, происходил из левитского Анатота (пригорода Иерусалима), был сыном священника Хелкии. Иеремия был призван Богом на служение в ранней юности - это произошло, как отмечает его ученик Варух, записавший проповеди учителя, «в тринадцатый год царствования Иосии в Иудее» (627 г. до Р.Х. - Иер 1:2; 25:3), а продолжал он свою миссию при последних царях Иудеи - Иоахазе, Иоакиме, Иехонии, Седекии.

Сорокалетнее пророческое служение Иеремии приходится на самый драматичный период истории Иудейского царства (627-586 гг. до Р.Х.). Иеремия был свидетелем распада некогда могущественной Ассирийской империи, всплеска религиозного национализма внутри пытавшейся сохранить независимость Иудеи, ожесточенной борьбы за влияние между Египтом и Вавилоном. Во времена Иеремии небольшая Иудея стояла перед угрозой поглощения одной из самых мощных древних держав - Вавилонской империей. В духовном, социальном и политическом отношении это был период кризисов и потрясений: с одной стороны, униженная, мятежная Иудея и ее народ, духовно ослабевший и впавший в разврат, предавшись идолопоклонству, с другой - страх, ожидание неминуемой беды, которая, по вещим словам пророка, вот-вот обрушится на страну в лице великого Вавилона.

Как проницательный и осененный свыше человек, Иеремия осознает трагическую дилемму, стоящую перед страной и всем народом Божьим: или попытаться сохранить царство, вступив в неравное сражение с армиями Навуходоносора, или, покорившись ему, потерять царство, но сохранить при этом Храм, Иерусалим, жертвоприношения и возможность жить по заповедям Божьим. Иеремия видит не только беспечность и бездуховность простого народа и политическую близорукость и духовную слепоту пророков: «пророки изрекают ложь» (5:31), но и порочность сбившихся с пути священников, ведущих народ к гибели. Именно в это время, услышав о возможном подступе врага к столице, правивший Иудеей царь Седекия (597 г. до Р.Х.) велел разыскать Иеремию, желая получить совет, как ему поступить. В своем ответе царю Иеремия странен и непреклонен: «Подставьте шею под ярмо царя вавилонского, покоритесь ему и его народу - и будете живы. Зачем тебе обрекать себя и свой народ на смерть от меча, голода и морового поветрия, ведь Господь предостерегал, что ни один народ не избежит гибели, если откажется служить царю вавилонскому?» (27:12)

Спустя некоторое время царь Седекия, не желая смириться с вассальной участью и поддавшись влиянию националистически настроенных вождей Израиля, поднял народ на вавилонян, однако этот мятеж и последовавший за ним сговор с Египтом привели к поражению и общенациональной трагедии: Иерусалим был захвачен и разорен, Седекия пленен, сыновья его убиты, народ уведен в плен. Случилось именно то, что предрекал Иеремия. За это на пророка ополчаются и народ, и священники, его ненавидят, считают предателем; круг замыкается, и Иеремия оказывается в заключении.

Трагедия Иеремии заключается в том, что ему предначертано волей Божьей возвещать грядущие разрушения, плен и уничтожение собственного народа, отказавшегося вернуться к Богу, в то время как душа его полна любви и сострадания к своему народу. Проходя огненные испытания, Иеремия не утратил веры. В конце жизни он был насильно угнан в Египет, но и там, пребывая в единении с Богом, остался непреклонен.

Книга Иеремии - это богатое собрание текстов, разнообразных по жанру и тематике. Бог - Создатель и Владыка всего (27:5; 5:22,24; 10:12), видящий сердца людей (17:5-10) и любящий народ Свой «любовью вечной» (31:1-3); губительные последствия идолопоклонства и неверности Богу (32:33-36), нравственное разложение как результат утраты благоговения перед Ним (5:24-28), отвержения Его закона (16:10-12); неизбежность суда Божьего (24:8-10); проблема лжепророчеств (6:13; 18:18; 23:9-40; 29:25-32; 8:10-17); бесстрашное возвещение народу горькой правды о надвигающейся гибели (главы 26 и 27; 34:1-7; 37:1-9,17; 38:14-23), обетование о грядущем восстановлении (12:14-16; главы 30, 31) - вот основные темы Книги пророка Иеремии.

Пророческие вести первых двадцати пяти глав обращены к народу Иудеи и жителям ее столицы Иерусалима. Следующий раздел (главы 26-45) повествует о пророческом служении Иеремии, событиях его жизни и падении Иерусалима (см. также главу 52). В этот раздел входит так называемая «Книга утешения» (главы 30-33), содержащая пророчества о восстановлении Израиля. Заключительная часть (главы 46-51) посвящена пророчествам о народах, окружавших Иудею.

С первых глав своей книги Иеремия предстает перед читателем не только глашатаем воли Господа Бога, но и поэтом, мироощущению которого открыты и метафизические выси, и эмпирические земные реалии. Язык его текста необычайно образен и ярок. Как считают библеисты, «его поэзия по лиричности, драматизму, проникновенности, страстности не имеет себе равных в семитской литературе». Это поистине поэт-метафизик, для которого исторический процесс, как и всякое явление многоликой природы, немыслимы без Бога. Созерцая цветущий весной миндаль, наблюдая за полетом горлицы, аиста, журавля и ласточки, он постигает их таинственную жизнь в контексте того, что происходит с народом. Перелетные птицы «точно в срок возвращаются с юга, а народ мой не знает предписаний Господних», - с горечью замечает ветхозаветный поэт. Во всем он видит промысел Создателя: земной мир, человек, Бог осмысляются им в системе отношений любви, доверия или, напротив, отпадения, предательства, измены.

Послание к Евреям очень рано было признано боговдохновенным выражением веры Церкви. Уже в конце I века св Климент Римский пользовался им как священной книгой. Для св Поликарпа и св Иустина (II в.) авторитет Евр был неоспорим. В IV веке Евр окончательно включили в канон Св Писания.

Гораздо более сложен вопрос об авторе послания. Хотя восточная (греческая) традиция приписывала его ап Павлу, в самом тексте Евр (в отличие от всех других посланий) отсутствует имя автора. Язык, стиль и манера изложения Евр лишены черт, характерных для Павла. Автор относит себя к поколению, которое получило евангельскую веру от апостолов (Hebraeos 2:3). Он в гораздо большей мере, чем ап Павел, воспитан на эллинистической культуре. На Евр нет того яркого личного отпечатка, который лежит на Павловых посланиях. Понятие веры — центральное в богословском учении апостола — дополняется греческим представлением о ней («уверенность в невидимом», Hebraeos 11:1). В послании уделяется много внимания культовой символике ВЗ и служению иудейского священства, как прообразам искупительной тайны Христовой. Некоторые раннехристианские учители считали, что Евр есть перевод, сделанный св Лукой, послания, написанного Павлом по-еврейски (Евсевий, Церк Ист 6 14). Тертуллиан приписывал Евр aп Варнаве. Ориген склонялся в пользу авторства Павла, тем не менее, по его словам, «один Бог знает», кто писал послание (там же, 6 25). В Евр несомненно есть много точек соприкосновения с богословской концепцией Павла. Поэтому большинство современных комментаторов придерживается взгляда, что Евр — «Павлово» по духу, появилось в среде, близкой к апостолу, но фактически написано другим лицом. Его близость к александрийской религиозной философии (Филону) и воззрениям ессеев, часть которых жила в Египте (см Филон. О жизни созерцательной) наводит на мысль, что автором мог быть Аполлос. Впервые эту гипотезу выдвинул Лютер. Действительно, Аполлос был единственным близким Павлу человеком, усвоившим иудейскую образованность Александрии. Согласно Actus 18:24, Аполлос был «мужем красноречивым и сведущим в Писаниях»; именно таким представляется и автор Евр. Однако это лишь косвенные аргументы, и вопрос об авторстве послания остается до сих пор открытым.

Столь же трудно определить, откуда и куда было отправлено послание. Автор передает привет от «италийских» братьев. Это может означать, что он писал в Италии, но, с другой стороны, колонии «италийцев» были разбросаны по всей империи. Вопрос об адресате послания («евреи») также спорен. Речь, разумеется, идет не о евреях, исповедующих ВЗ-ную религию, а о евреях-христианах. Но в I веке было немало общин евреев-христиан, рассеянных по Сирии, Палестине, Египту. Содержание Евр дает некоторое основание считать, что членов данной общины «евреев» волновала проблема храмового культа потому, что они были тесно связаны с иудейским священством (ср Actus 6:7). Автор не говорит ни слова о разрушении Храма (70 г) и упоминает о жертвах, которые продолжают приноситься в Иерусалиме (Hebraeos 10:1-3). Следовательно, послание могло быть написано в конце 60-х годов (вероятно еще при жизни ап Павла или вскоре после его смерти).

Хотя в конце Евр есть сообщения личного характера и приветы, оно не является по своему характеру посланием в строгом смысле слова. Глубокие размышления об истинах веры, опирающиеся на интерпретацию ВЗ в свете христианского Откровения, перемежаются с пламенными увещаниями хранить верность Христу. Перед нами богословское размышление и проповедь: сам автор называет его «словом увещания» (Hebraeos 13:22; ср Actus 13:15, где так же названа проповедь, произнесенная Павлом в синагоге). Мысль писателя-проповедника течет плавно, торжественно; он обнаруживает изощренность в искусстве толкования, свойственную Александрийской школе. От нее же проистекает любовь автора к аллегориям.

Основное содержание послания сводится к следующему: а) ветхозаветные жертвы должны были очистить людей, приобщая их к Богу; б) поскольку эти жертвы были только прообразом единой Жертвы Сына Божия, они имеют преходящее значение; в) принадлежа одновременно миру божественному и земному, Христос, истинный Первосвященник и Жертва, соединил человека с Богом; г) чтобы пребывать в Новом Завете (ср Hebraeos 8:9), установленном Христом-Первосвященником, люди должны жить в вере, любви и терпении, как истинный новый народ Господень.

1. Послания св апостола Павла являются — после Евангелий — важнейшим документом священной НЗ-ной письменности. Обращенные к отдельным церковным общинам, они еще при жизни апостола пользовались авторитетом у многих христиан: их читали на молитвенных собраниях, переписывали, распространяли. Как показывают Деяния и Послания, св Павел был не единственным учителем и благовестником первохристианства. Наряду с ним трудились и другие. Существовала круги влияния ап Петра, ап Иоанна, Иакова Брата Господня. Далеко не всюду благовестие св Павла встречало полное понимание. Но постепенно уже к концу I в. Церковь приняла его Послания как боговдохновенное апостольское выражение основных истин евангельского учения. То, что эти истины были открыты человеку, который не знал Иисуса Христа во время Его земной жизни, свидетельствует о непрекращающемся действии Сына Божия и Духа Господня. Во времена проповеди св Павла четырех канонических Евангелий еще не существовало. Когда же они появились, стало очевидным, насколько подлинный Дух Христов пронизывал его благовестие и богословие.

2. Сведения о жизни ап Павла содержатся в Деяниях и Посланиях. Здесь укажем лишь основные вехи биографии «апостола народов». Савл (Павел) родился в Тарсе Киликийском на юге Малой Азии в первые годы по Р.Х.. в семье ревностных почитателей Закона, принадлежавших к школе фарисеев (Деян 22:3; Флп 3:5). Родители отправили его в Иерусалим, где он учился у «патриарха» фарисеев Гамалиила I (Деян 22:3). В 35-36 гг. Савл был свидетелем и участником расправы над св Стефаном и ожесточенно преследовал христиан-эллинистов (Деян 7:58; Деян 8:1, Деян 8:3; Гал 1:13-14). Тогда же произошло его внезапное обращение (Деян 9:1-19; Деян 22:4-16; Деян 26:12-18; Гал 1:15). Став последователем Христа, Савл три года жил в Набатее (Гал 1:17), проповедовал в Дамаске, где подвергся первым преследованиям (Деян 9:19-25). Около 39 г. он посетил Иерусалим и познакомился с апп Петром и Иаковом (Гал 1:18-19). С 39 по 43 гг. он оставался на родине в Тарсе, откуда его призвал ап Варнава для участия в работе на ниве Господней (Деян 11). В 46 г. он привез пожертвования иерусалимским христианам (Деян 11:28-30). С 45 по 49 год длилось 1-е миссионерское путешествие св Павла (совместно с апп Варнавой и Марком). Он посещает о. Кипр и города Памфилии и Писидии (юг М. Азии). В 49 или 50 г, он снова в Иерусалиме, где происходит «апостольский собор», отменивший для христиан-неевреев обязанность соблюдать ВЗ-ные обряды. С 50 по 52 Павел обходит Сирию, Малую Азию и впервые высаживается на европейском берегу. Он основывает церкви на Балканах (2-е миссионерское путешествие, Деян 15:36-18:22). 3-е путешествие было предпринято с целью посетить и духовно укрепить уже прежде основанные им общины (Деян 18:23-21:16). Апостол обходит города М. Азии, Македонию, Грецию и отплывает из малоазийского порта Милета в Палестину. В 58 г. апостол прибыл в Иерусалим. Там он подвергся нападению фанатиков и был под конвоем доставлен в Кесарию, резиденцию римского прокуратора (Деян 21:27 сл). Два года апостол Павел находился в заключении. Он отклонил предложение правителя Феста быть судимым в Иерусалиме и потребовал суда кесаря (Деян 25:9-11); его отправили на корабле в столицу. Он достиг берегов Италии и в 60 г. прибыл в Рим. Рассказ Деян обрывается на 63 г. Есть основание полагать, что Павел был оправдан и осуществил свой замысел посетить западную границу империи, Испанию (Рим 16:23-24). Когда он вторично приехал в Рим (ок 67 г.), его вновь арестовали (2 Тим 1:15-17) и приговорили в смерти. К этому времени имперские власти уже знали о существовании христиан (в 64 г впервые было казнено «огромное множество» верующих во Христа, которых обвиняли в поджоге города). Как римский гражданин св Павел был обезглавлен.

Проследить судьбу Павловых Посланий значительно труднее, чем события его жизни. Неизвестно, кто и когда собрал в одну книгу избранные послания апостола (в сборник вошли далеко не все, ср 1 Кор 5:9). В 2 Петр 3:15-16 содержится намек на существование такого сборника. Послания Павла известны св Клименту Римскому (90-е гг I в.), св Игнатию Антиохийскому (начало II в.) и св Поликарпу Смирнскому (ок 110-120 гг.). В конце II в. канон Муратори уже включал 13 Посланий Павла (кроме Евр) в состав Св Писания. Ок. 144 г. еретик Маркион опубликовал первый известный нам сборник Посланий (Гал 1-2, Кор, Рим, 1-2 Фес, Еф, Кол, Флп, Флм; ср св Епифаний. Против ересей, 42).

4. Ап Павел говорит о «своем благовествовании», но это отнюдь не значит, что он считает себя основателем новой религии и проповедует собственное учение (Рим 2:16; Рим 14:24); ни на минуту не дает он своим читателям забыть, что видит в себе только последователя, служителя, апостола Иисуса Христа. «Павлово Евангелие» имеет четыре источника, на которые он сам вполне определенно указывает: 1) непосредственное откровение, полученное апостолом от Христа Воскресшего (см, напр, Гал 1:11-12); 2) все то, что Павел «принял» через свидетелей земной жизни Господа и через апостольское Предание (Деян 9:10 сл; 1 Кор 7:10, 1 Кор 7:25; Рим 6:17; Гал 1:18); 3) Свящ Писание ВЗ, в котором апостол видел подлинное Слово Божие (2 Тим 3:16); 4) Предание ВЗ-ной Церкви, особенно то, которое получило развитие в эпоху Второго Храма. Многие богословские понятия и толкования св Павел усвоил в школе своих учителей-раввинов (в частности, Гамалиила). Следы влияния на апостола эллинистической мысли незначительны. Он едва ли был начитан в произведениях античных авторов. В Посланиях можно найти лишь косвенные намеки на их доктрины (например, стоицизм), которые были широко распространены в ту эпоху.

Богосл. учение ап Павла есть благовестие о спасении и свободе. В кратких чертах его можно свести к следующей схеме. Замысел Творца направлен на благо всего творения. Этот замысел является «тайной» Божией, которая открывается людям постепенно. Темные силы, восставшие против Создателя, противятся осуществлению божественной Воли. Они внесли в природу тление, а в жизнь людей — грех. Поскольку же человечество создано как некий единый сверхорганизм («Адам»), его зараженность грехом стала препятствием для приобщения Адама к высшему божественному Благу. Первозданный («Ветхий») Адам есть, однако, лишь образ (прообраз) грядущего обновленного и спасенного человечества, душой или главой которого стал «Новый Адам», Христос. Ап Павел не употребляет мессианского титула «Сын Человеческий», поскольку он был мало понятен его читателям-неевреям. Тем не менее само понятие о Сыне Человеческом как Мессии, в Котором пребывают все верные (Дан 7:13-14, Дан 7:18, Дан 7:27), Павел сохраняет. Его искупительную миссию апостол рассматривает в свете пророчества о Рабе (Служителе) Господнем (Ис 53). В соответствии с учением позднего иудейства, ап Павел делит Священную Историю на два эона (века) — старый и новый, т.е. мессианский, наступивший с момента явления Иисуса. В новом эоне Закон Ветхого Завета уже перестает быть обязательным, ибо Мессия открывает иной, более совершенный путь спасения. В старом эоне (ВЗ) царствуют сатана и грех. Чтобы люди осознали свое несовершенство, им был дан Закон Моисеев. Но возможность побеждать зло приносит не Закон, а благодатная сила, идущая от Христа. Соединившись с падшим человечеством, Безгрешный дарует грешникам спасение. Оно осуществляется в духовном единении со Христом через доверие к Нему, веру в Него. Вера есть акт свободной воли. Вера не сводится к исполнению того или иного обрядового и этического регламента, она — «жизнь во Христе», «подражание» Ему, мистический союз с Ним, делающий верных единым Телом Христовым. Иисус есть единственный «Ходатай», Посредник между Божеством и тварным миром, ибо Он соединяет в Себе божественное Начало и начало человеческое. Внешними знаками свободного принятия веры являются Крещение и Евхаристия, а в повседневной жизни — любовь, деятельное добро, служение ближним. Без любви даже вера не имеет силы, не является подлинной верой. Завершение земной истории и Божиего замысла апостол видит в полной победе Света и уничтожении греха и смерти. Общим воскресением и жизнью будущего века увенчаются спасительные деяния Господни.

Стиль Посланий ап Павла в высшей степени своеобразен. Обычно он диктовал их, и поэтому они сохраняют отпечаток живой, непосредственной речи, В них сочетаются вдохновенная проповедь, увещания, полемика, богословские размышления, автобиографические элементы, обсуждение частных проблем и житейские просьбы. Порой послания апостола переходят в настоящие гимны и молитвы, вводящие нас в мир мистического опыта святого. Написанные в напряжении всех душевных сил, Послания отражают характер, переживания, нравственный облик автора. На первый взгляд в них нет ясной последовательности мысли, но при более внимательном чтении всегда вырисовывается ее основное направление.

Павел владел древнееврейским, арамейским и греческим языками (быть может, и латинским), и это сказалось на его Посланиях. Построение их выдает человека семитской культуры, однако хорошо усвоившего греческую манеру выражаться. Писание он цитирует по Септуагинте; образы и дух Библии пронизывают каждую строку Павла.

Послания были написаны между 50-ми и 60-ми годами (подробнее о датировке будет сказано ниже в примечаниях).

Послание к Евреям св. апостола Павла отличается от других посланий сего апостола особенно тем, что не именует нигде своего автора, каковым — ввиду других отличий по изложению — не всегда единодушно даже и считался апостол Павел.

Один из самых ранних упоминателей послания — св. Климент Римский (в конце I в.) — не дает составить из его цитат никакого определенного суждения о том, кого именно считали римляне автором послания. Из дальнейших западных церковных писателей — Тертуллиан, ссылаясь на послание, приписывает его Варнаве. Восточные писатели единодушное и определеннее западных. Пантен, Климент Александрийский, Ориген не только приводят послание под именем «послания к Евреям», но и признают его именно как произведение апостола Павла. Ориген подтверждает это даже ссылкою на свидетельство предания. Впрочем, надо оговориться, очевидные особенности языка послания вызвали и у Оригена догадку, что хотя мысли этого послания всецело Павловы, однако изложение их могло принадлежать одному из его учеников — или Луке или Клименту.

Как бы то ни было, уже во II в. Восток был единодушен в признании послания Павловым. Запад утвердился в сем мнении позднее (в половине IV в., с распространением сочинений Оригена). И наконец, на Карфагенском соборе (397 г.) послание решительно признано было посланием апостола Павла, по числу 14-м.

Какие же признаки заставляли сомневаться в принадлежности послания апостолу Павлу, чем можно ослабить их силу и какие данные говорят за принадлежность послания именно названному апостолу?

Один из наиболее очевидных признаков, дающих, по-видимому, сильное основание для сомнения в принадлежности послания апостолу Павлу, это Hebraeos 2:3, где как будто речь идет от какого-то другого лица. Указывали также на не совсем обычный для Павла способ цитирования Ветхого Завета в этом послании. Обыкновенно он везде приводит места из Ветхого Завета по переводу LXX, но пользуется и еврейским текстом, если этот более точен; между тем как в послании к Евреям автор исключительно пользуется лишь LXX, хотя бы этот текст допускал значительные неточности. Самая форма цитирования значительно отступает от обычной для Павла. Если в других посланиях он обыкновенно выражается: «глаголет Писание» или «такой-то писатель», то здесь представляются говорящими или Бог, или Дух Святой. Наконец, последнее послание отличается от других и большею чистотою языка, напоминающего более Евангелие и Деяния Луки.

В противовес всему этому достаточно указать на несколько мест послания, где личность писателя, если не упоминается, то ясно открывается (ср. Hebraeos 13:23.24), и где отдельные выражения и воззрения оказываются совершенно родственными Павловым (ср. напр. Hebraeos 10:30 и Romanos 12:19). Не оставляет сомнения относительно автора послания и все вообще содержание, и самый дух послания. Что же касается того обстоятельства, что апостол, вопреки обычаю своему, не именует себя нигде в послании, то и это самое, находя справедливое себе объяснение, служит лишь к большему подтверждению его авторства. Дело в том, что апостол должен был считаться с весьма враждебными к нему чувствами своих соплеменников, к которым направлялось его послание, почему и счел нужным не упоминать своего имени.

Повод, а отчасти и время написания послания устанавливаются из Hebraeos 6, и далее, Hebraeos 10:26-39, и др. мест. Эти места говорят о большой опасности для веры в смешении христианских требований с иудейскими и о необходимости установить совершенно самостоятельное и довлеющее значение христианства независимо от иудейства. Такая опасность угрожала особенно палестинским христианам из иудеев, которые никак не могли свыкнуться со своим новым положением в христианстве и продолжали не только в силу привычки, но и в силу убеждения совершать все храмовые обряды и законы иудейские, считая их существенно важными для спасения. В последующее время, когда церковь Палестинская лишилась такого влиятельного предстоятеля, как апостол Иаков († 62 г. по Р. Х.), и когда стало закрадываться в души многих разочарование относительно царства Мессии, в котором приходилось переносить столько страданий и участие в котором соединялось с потерею национальности и характернейших особенностей Израиля, — тогда многие оставили христианские собрания и возвратились снова к иудейскому служению. Другие, не устояв в истинной вере, впали в особого рода ожесточенное состояние, потом выродившееся в ересь эвифнеев и назореев. Более всего, все (прибл. около 66 года, ср. Hebraeos 13:23) это должно было ложиться на душу такого ревнителя, как Павел, почему он и пишет Палестинцам свое послание, цель которого ясно указывается в Hebraeos 13:22. Это — увещание — не оставлять веры в Иисуса Христа и надежды на Него. Он есть исполнение всего, что в Ветхом Завете составляло только предмет преобразований и обетований. И если слава Нового Завета, сменившего старый, сокрывается доселе в сумраке страданий, то это вполне согласно с чаяниями и духом христианства (Hebraeos 13:13-14) и не исключает надежды в будущем достигнуть соответствующего величия и славы путем страданий.

Главные мысли послания: превосходство Основателя христианской веры, как Богочеловека, пред Моисеем (Hebraeos 1-4); превосходства освятительных и спасительных средств, данных людям чрез Иисуса Христа, как божественного Первосвященника, седящего одесную Бога Отца (Hebraeos 5-10), и, наконец, превосходство самих верующих во Христа при столь благодатных средствах для спасения от греха и смерти и теснейшего общения с Богом, под руководством пастырей и учителей Церкви.

Такое обоснование и уяснение духа и силы христианства делает послание в высшей степени важным и ценным не для одних евреев, но и для всех верующих всех времен и народов, давая необходимейшее завершение всем другим посланиям апостольским, в которых заключена вся система христианского богословия.

Первоначальный язык послания, по мнению некоторых, еврейский; на греческий же язык оно переведено, вероятно, Климентом, папою римским.

Жизнь ап. Павла

В жизни апостола Павла нужно различать: 1) его жизнь, как иудея и фарисея, 2) его обращение и 3) его жизнь и деятельность, как христианина и апостола.

I. Апостол Павел пред своим обращением. Павел родился в киликийском городе Тарсе, находившемся на границе между Сирией и Малой Азией (Деян 21:39). Он был еврей из колена Вениаминова (Рим 11:1 и Фил 3:5). Имя его первоначальное было Савл или Саул, и дано было ему, вероятно, в память о первом царе еврейском, происходившем из колена Вениаминова. Родители Савла принадлежали, по убеждениям, к фарисейской партии, которая отличалась строгою исполнительностью по отношению к закону Моисееву (Деян 23:6; ср. Фил 3:5). Вероятно, за какие-нибудь заслуги отец или дед ап. Павла получил права римского гражданина — обстоятельство, оказавшееся небесполезным для ап. Павла во время его миссионерской деятельности Деян 16:37 и сл.; 22:25-29; 23:27).

Язык, на котором говорили в семье Павла, был, без сомнения, общеупотребительный тогда в иудейских общинах Сирии — сиро-халдейский. Между тем несомненно, что Савл, еще будучи мальчиком, ознакомился довольно хорошо и с греческим языком, на котором говорили большинство жителей Тарса — греки. Тарс, во времена ап. Павла, был в отношении к образованности жителей соперником Афин и Александрии, и апостол поэтому едва ли, при своей талантливости и любознательности, мог пройти мимо греческой литературы, не ознакомившись с нею. По крайней мере, на основании его посланий и речей можно заключить о его знакомстве с некоторыми греческими поэтами. Первая цитата, какую он делает из греческих поэтов, принадлежит киликийскому поэту Арату и встречается также у Клеанфа — это именно слово: "мы — Его рода!" (Деян 17:28). Вторая заимствована у Менандра (1 Кор 15:30), третья — у критского поэта Эпименида (Тит 1:12). За вероятность гипотезы о его некотором знакомстве с греческою литературою говорит и то обстоятельство, что апостолу приходилось выступать со своими речами пред образованными афинянами, а для этого он должен был хотя несколько ознакомиться с их религиозно-философскими воззрениями, поскольку они выразились в поэтических творениях греческих мыслителей. ¹На Востоке, в больших городах и сейчас встречается немало людей, говорящих на двух-трех языках. И такие люди встречаются в низших классах общества.

Однако воспитание и обучение Павла, несомненно, шло в направлении иудаизма и раввинизма: об этом говорят и его своеобразная диалектика, и его метод изложения, а также его стиль. Очень вероятно, что, ввиду его особенных дарований, его уже рано предназначали к раввинскому служению. Может быть, для этого родители Павла позаботились выучить его ремеслу швеца палаток (σκηνοποιός — Деян 18:3): по иудейскому воззрению, раввин должен был стоять вне зависимости от своих учеников в отношении к материальному обеспечению (Pirke Abot., II, 2).

Если мы обратим внимание на все эти обстоятельства детства Павла, то вполне поймем его благодарные чувства, с какими он говорил позже: "Бог, который избрал меня от чрева матери" (Гал 1:15). Если действительно задачею, предназначенною для Павла, было освободить Евангелие от покровов иудейства, чтобы предложить его в чисто духовном виде языческому миру, то апостолу нужно было соединить в себе два, по-видимому, противоположные условия. Прежде всего он должен был выйти из недр иудейства, потому что только в таком случае он мог основательно узнать, чтó такое жизнь под законом, и на собственном опыте убедиться в бесполезности закона для спасения человека. С другой стороны, он должен был быть свободным от национальной иудейской антипатии к языческому миру, какою было проникнуто особенно палестинское иудейство. Не помогло ли ему отчасти и раскрыть пред язычниками целого мира двери царства Божия то обстоятельство, что он вырос среди греческой культуры, с которою он обнаруживает довольно хорошее знакомство? Таким образом, иудейское законничество, греческая образованность и римское гражданство — вот те плюсы, какие имел апостол при своих, особо полученных им от Христа, духовных дарах, необходимых ему, как проповеднику Евангелия во всем мире.

Когда иудейские мальчики достигали 12-летнего возраста, их обыкновенно в первый раз брали в Иерусалим на один из главнейших праздников: они становились с этих пор, по тогдашнему выражению, "сынами закона". Так было, вероятно, и с Павлом. Но он остался в Иерусалиме после этого на жительство, — кажется, у родственников, — чтобы там вступить в раввинскую школу (ср. Деян 23:16). В то время славился в Иерусалиме своими познаниями в законе ученик знаменитого Гиллела — Гамалиил, и будущий апостол расположился "у ног Гамалиила" (Деян 22:3), сделавшись его прилежным учеником. Хотя сам учитель был человек не крайних воззрений, ученик его стал ревностнейшим читателем закона Моисеева и в теории, и на практике (Гал 1:14; Фил 3:6). Он все силы своей воли направлял к осуществлению начертанного в законе и в толкованиях отцов идеала, чтобы за это удостоиться славного положения в царстве Мессии.

У Павла были три редко соединяющиеся в человеке качества, уже в то время обратившие на себя внимание его начальников: сила ума, твердость воли и живость чувства. Но по внешности своей Павел производил не особенно благоприятное впечатление. Варнава в Ликаонии объявлен был Юпитером, а Павел — только Меркурием, откуда видно, что первый был гораздо импозантнее, чем второй (Деян 14:12). Однако едва ли можно придавать значение показанию апокрифического сочинения 2-го века — Acta Pauli et Theclae, где Павел изображается человеком маленького роста, плешивым и с крупным носом... Был ли Павел человеком болезненного телосложения, об этом сказать что-либо определенное трудно. Изредка у него, действительно, болезненность проявлялась (Гал 4:13), но это не мешало ему обойти почти весь тогдашний европейский юг. Что же касается "ангела сатаны", данного ему (2 Кор 12:7), то это выражение не указывает непременно на телесную болезнь, а может быть истолковано и в смысле особых преследований, каким подвергался Павел в несении своей миссионерской деятельности.

У иудеев обыкновенно рано вступали в брак. Был ли женат Павел? Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский, а за ними Лютер и реформаторы давали утвердительный ответ на этот вопрос. Но тон, каким Павел говорит в 1 послании к Коринфянам о данном ему даре (ст. 7), может скорее служить основанием для того предположения, что Павел не был женат.

Видел ли во время своего пребывания в Иерусалиме Павел Иисуса Христа? Это очень вероятно, ввиду того, что Павел на больших праздниках бывал в Иерусалиме, а Господь Иисус Христос также приходил сюда в это время. Но в посланиях апостола Павла нет на это ни одного указания (слова 2 Кор 5:16, указывают только на плотской характер распространенных среди иудеев мессианских ожиданий).

Достигши тридцатилетнего возраста, Павел, как наиболее ревностный фарисей и ненавистник нового, христианского, учения, которое казалось ему обманом, получил поручение от начальства иудейского преследовать приверженцев новой секты — христиан, тогда еще называвшихся у иудеев просто "еретиками-назореями" (Деян 24:5). Он присутствовал при убиении св. Стефана и участвовал в преследованиях христиан в Иерусалиме, а потом отправился в Дамаск, главный город Сирии, с письмами от синедриона, которые уполномочивали его продолжать свою инквизиторскую деятельность и в Сирии.

II. Обращение. В своей деятельности Павел не находит отрады. Как видно из 7-й главы послания к Римлянам, Павел сознавал, что на пути к осуществлению предначертанного законом идеала праведности у него стояло весьма серьезное препятствие — именно похоть (ст. 7). Болезненное чувство своего бессилия в делании добра было, если можно так сказать, отрицательной инстанцией в подготовлении того перелома, какой совершился с Павлом на пути в Дамаск. Напрасно он старался насытить свою искавшую праведности душу напряжением своей деятельности, направленной на защиту закона: ему не удалось потушить в себе точившую его сердце мысль о том, что с законом спасения не достигнешь...

Но было бы совершенно противно всей истории Павла объяснять этот перелом, совершившийся в нем, как естественное следствие его духовного развития. Некоторые теологи представляют событие, совершившееся с Павлом на пути в Дамаск, как явление чисто субъективное, имевшее место только в сознании Павла. Гольстен (в своем сочинении: "О Евангелии Петра и Павла") приводит некоторые остроумные соображения в пользу такой гипотезы, но еще Баур, учитель Гольстена, также считавший явление Христа при обращении Павла "внешним отражением духовной деятельности" апостола, не мог все-таки не сознаться, что событие это остается в высшей степени таинственным. Апостол Павел сам смотрит на свое обращение, как на дело принуждения его со стороны Христа, Который избрал его Своим орудием в деле спасения людей (1 Кор 9:16,18, ср. 5-6). С таким взглядом апостола согласно и сообщение о самом факте, находящееся в книге Деяний. Три раза об обращении Павла говорится в книге Деяний (Деян 9:1-22; 22:3-16 и 26:9-20), и везде в этих местах можно находить указания на то, что и спутники апостола Павла, действительно, заметили нечто таинственное, что совершилось собственно с Павлом, и что это таинственное в известной степени совершалось чувственно, было доступно для восприятия. Они не видели лица, которое говорило с Павлом, говорится в книге Деяний (9:7), а видели сияние, которое было ярче полуденного света (20:9; 26:13); они не слышали ясно слов, сказанных Павлу (22:9), но звуки голоса слышали (9:7). Из этого во всяком случае следует вывести такое заключение, что "явление при Дамаске" было объективным, внешним.

Сам Павел так был уверен в этом, что в 1 послании к Коринфянам (1 Кор 9:1), чтобы доказать действительность своего апостольского призвания, ссылается на этот самый факт "видения им Господа". В 1 Кор гл. 15-й того же послания он ставит это явление наряду с явлениями Воскресшего Христа апостолам, отделяя его от своих позднейших видений. Да и цель этой главы доказывает, что он здесь не думал ни о чем другом, как только о внешнем, телесном явлении Христа, ибо эта цель — выяснить реальность телесного воскресения Господа, чтобы из этого факта сделать вывод о реальности воскресения тел вообще. Но внутренние видения никогда бы не могли служить доказательством ни телесного воскресения Христа, ни нашего. Заметить нужно еще, что когда апостол ведет речь о видениях, то относится к ним со строгою критикою. Так он говорит нерешительно, напр., о своем восхищении до третьего неба: "я не знаю", "Бог знает" (2 Кор 12:1 и сл.). Здесь же он говорит о явлении ему Господа без всяких оговоров (ср. Гал 1:1).

Ренан делает попытку объяснить это явление некоторыми случайными обстоятельствами (бурей, разразившейся на Ливоне, блеснувшей молнией или приступом лихорадки у Павла). Но сказать, чтобы такие поверхностные причины могли иметь на Павла такое глубокое действие, изменить все его мировоззрение, это было бы в высшей степени опрометчиво. Реус признает обращение Павла необъяснимой психологической загадкой. Нельзя также согласиться с другими богословами отрицательного направления (Гольстен, Кренкель и др.) в том, будто в Павле уже давно было "две души", боровшиеся между собою, — одна душа иудея-фанатика, другая — уже расположенного ко Христу человека. Павел был человек, вылитый, так сказать, из одного слитка. Если он думал об Иисусе по дороге в Дамаск, то думал о Нем с ненавистью, как свойственно и теперь думать о Христе большинству иудеев. Чтобы Мессия мог предноситься ему как небесный светозарный образ — это в высшей степени невероятно. Иудеи представляли себе Мессию могущественным героем, который родится в Израиле, вырастет в сокровенности, а потом явится и поведет свой народ на победную борьбу с язычниками, за которой последует его воцарение в мире. Иисус этого не сделал, и потому Павел не мог уверовать в Него, как в Мессию; тем не менее он мог представить Его находящимся на небе.

С обращением Павла в истории человечества пробил решительный час. Наступило время, когда союз, некогда заключенный Богом с Авраамом, должен был распространиться на весь мир и обнять собою все народы земли. Но для такого необычайного дела требовался и необычайный деятель. Двенадцать палестинских апостолов не подходили к этой задаче, тогда как Павел был, так сказать, всеми обстоятельствами своей жизни подготовлен к ее осуществлению. Он был истинным сосудом Христовым (Деян 9:15) и вполне сознавал это (Рим 1:1-5).

Что совершилось в душе Павла в течение трех следовавших за этим великим событием дней? Намеки на это время дает нам 6-я гл. послания к Римлянам. Отсюда мы видим, что апостол тогда пережил в себе смерть ветхого человека и воскресение нового. Умер Савл, поставлявший всю силу в собственной праведности, или, что то же, в законе, и родился Павел, веровавший только в силу благодати Христовой. Куда привела его фанатическая ревность о законе? К противлению Богу и к преследованию Мессии и Его Церкви! Причину такого результата Павел понял ясно: желая обосновать свое спасение на своей собственной праведности, он искал через это прославить не Бога, а себя самого. Теперь для него уже не было тайною, что этот путь самооправдания ведет только к внутреннему разладу, к духовной смерти.

Но, умерев для закона (Гал 3:19), Павел воскрес для новой жизни. Он почувствовал себя новою тварью во Христе (2 Кор 5:17). Он понял великое значение искупительной смерти Христа, только что явившегося ему во свете. Вместо того, чтобы видеть в ней, как прежде, справедливое наказание человеку, осмелившемуся назвать себя Мессией, он увидел в ней предложенную Самим Богом примирительную жертву за грехи всего мира и грехи его, Павла. Теперь он понял, кого изображал пророк Исаия под видом Раба Иеговы, вземлющего на себя грехи мира. Покрывало спало с глаз Павла, и он увидел крест, как орудие спасения мира, а воскресение Христа признал памятником всеобщей амнистии для человеческого рода, пребывавшего дотоле под осуждением Божиим. Новая правда являлась теперь в его сознании бесценным даром любви Божией к человечеству, и он принял ее от всего сердца; сознавая, что к ней ему нечего прибавить от себя, он почувствовал себя примиренным с Богом. В крещении, преподанном ему рукою Анании, он умер вмести со Христом, погребен был вместе с Ним и с Ним же восстал к новой жизни (Рим гл. 6).

В душе его ярким пламенем загоралась любовь ко Христу, возгретая в нем действием сообщенного ему Святого Духа, и он почувствовал себя теперь способным до конца пройти подвиг послушании и самоотвержения, который таким трудным казался ему, пока он находился под игом закона. Теперь уже он стал не рабом, а чадом Божиим.

Понял теперь Павел и то, какое значение имели различные постановления Моисеева закона. Он увидел, как недостаточен был этот закон в качестве оправдывающего средства. Закон явился теперь в его глазах воспитательным учреждением временного характера (Кол 2:16-17). Наконец, кто же тот, благодаря кому человечество получило все дары Божии без всякого содействия закона? Простой ли этот человек? Теперь Павел привел себе на память, что этот, осужденный синедрионом на смерть, Иисус был осужден, как Богохульник, который объявлял себя Сыном Божиим. Это утверждение доселе представлялось Павлу верхом нечестия и обмана. Теперь же он ставит это утверждение в связь с величественным явлением, бывшим ему по дороге в Дамаск, и колена Павла преклоняются пред Мессией не только как пред сыном Давида, но и как пред Сыном Божиим.

С этим изменением в понимании лица Мессии соединилось у Павла изменение в понимании дела Мессии. Пока Мессия представлялся сознанию Павла только как сын Давида, Павел понимал Его задачу, как задачу прославления Израиля и распространения силы и обязательности Моисеева закона на целый мир. Теперь же Бог, явивший Павлу и этом сыне Давида по плоти истинного Своего Сына — Лицо божественное, вместе с этим дал иное направление мыслям Павла о призвании Мессии. Сын Давидов принадлежал одному Израилю, а сын Божий мог сойти на землю только для того, чтобы стать искупителем и Господам всего человечества.

Все эти основные пункты своего Евангелия Павел выяснил для себя именно в первые три дня, последовавшие за его обращением. То, чем для 12-ти апостолов было их трехлетнее обращение со Христом и закончившее этот круг их воспитания сошествием на них Св. Духа в день Пятидесятницы, — то получено было Павлом путем усиленной внутренней работы в течение трех дней после его призвания. Если бы он не совершил этой тяжелой работы над собою, то и самое явление Господа для Павла и для целого мира осталось бы мертвым капиталом (ср. Лк 16:31).

III. Апостольское служение Павла. Павел стал апостолом с того самого момента, как уверовал во Христа. Об этом ясно говорит и история его обращения, как она сообщается в кн. Деяний (Деян гл. 9); и сам Павел (1 Кор 9:16,17). Он был принужден Господом взять на себя апостольское служение, — и тотчас же исполнил это веление.

Обращение Павла совершилось, вероятно, на 30-м году его жизни. Апостольская деятельность его продолжалось также около 30 лет. Она разделяется на три периода: а) время приготовления — около 7 лет; б) собственно апостольская деятельность, или его три великие миссионерские путешествия, обнимающие собою время около 14-ти лет, и в) время его заключения в узы — два года в Кесарии, два года в Риме, с присоединением сюда времени, протекшего от освобождения Павла от первых римских уз до его кончины — всего около 5-ти лет.

а) Хотя Павел стал полноправным апостолом со времени самого своего призвания, однако он не тотчас приступил к деятельности, для которой он был избран. Главным образом язычники должны были стать предметом его заботы (Деян 9:15), но Павел, на самом деле, начинает с проповеди иудеям. Он является в иудейскую синагогу Дамаска и тут уже встречает пришельцев из язычников, которые и являются для него мостом, ведшим его к знакомству с чисто языческим населением города. Поступая таким образом, Павел показывал, что он вполне признает особые права Израиля — первому услышать весть о Христе (Рим 1:16; 2:9,10). И впоследствии Павел никогда не упускал случая оказать особое почтение правам и преимуществам своего народа.

Из Дамасской синагоги (Деян 10:20) Павел отправился в близлежавшие области Аравии. Здесь он действовал около трех лет, как проповедник о Христе (Гал 1:17,18), в то же время выясняя для себя в подробностях систему нового учения. Впрочем, многие пункты Евангелия выяснил Павел, вероятно, только постепенно, по мере открывавшихся нужд церкви. Таково его учение об отношении закона к Евангелию и др.

После своего пребывания в Аравии Павел вернулся в Дамаск, где его проповедь возбудила против него сильную ярость в иудеях (Дамаск находился в то время под властью аравийского царя Ареты). В это время Павел почувствовал желание познакомиться лично с ап. Петром — этим главным свидетелем земной жизни Спасителя. От него он мог получить подробные и точные сведения о деятельности Господа Иисуса Христа, — но и только: в научении Евангелию Павел не нуждался (Гал 1:11,12). Здесь, в Иерусалиме, Павел намеревался пробыть подолее, чтобы евангельская проповедь из уст его, прежнего фанатического гонителя христиан, произвела большее впечатление на слушателей. Но Господь не пожелал свой избранный сосуд предать ярости иерусалимских иудеев, и, по особому откровению, Павел покинул город (Деян 22:17 и сл.). Отсюда он ушел сначала в Кесарию, а потом в Тарс, где, в недрах своей семьи, и дожидался дальнейших повелений Господа.

Он ожидал не напрасно. Вследствие гонения на верующих, первою жертвою которого пал св. Стефан, довольно значительное число верующих из эллинов, т. е. говоривших по-гречески иудеев, бежали из Иерусалима в Антиохию, главный город Сирии. Эти пришельцы обратились с проповедью Евангелия не к иудеям, а прямо к эллинам, и таким образом христианство впервые проложило себе путь прямо в среду язычников. В Антиохии образовалась многочисленная и одушевленная христианская община, в которой большинство обратившихся греков пребывало в единении с христианами иудейского происхождения. Апостолы и церковь иерусалимская была удивлены, получив известие об этом явлении чрезвычайной важности, и отправили в Антиохию Варнаву, чтобы разузнать об этом движении обстоятельнее и руководить им. Варнава при этом вспомнил о Павле, которого он же раньше представил апостолам в Иерусалиме, вызвал его из Тарса в увел его с собою на достойное его поприще деятельности. Между общиною антиохийскою и Павлом утвердилось с этих пор внутреннее общение, величественным результатом которого было распространение Евангелия во всем языческом мире.

После целого ряда дней общей работы в Антиохии Варнава и Павел были посланы в Иерусалим, чтобы отнести милостыню бедным христианам этого города. Это путешествие, имевшее место в год смерти Ирода Агриппы (Деян 12 гл.), должно быть отнесено к 44 г. по Р. Х., потому что, по Иосифу Флавию, Ирод Агриппа именно в этом году скончался.

б) Вторая часть истории деятельности апостола, как проповедника Евангелия, заключает в себе историю его трех великих апостольских путешествий вместе с падающими на это время посещениями Иерусалима. В связи с этими путешествиями находится и появление наиболее важных посланий Павла. Замечательно, что первое его путешествие падает на год смерти последнего иудейского царя: с падением национальной иудейской царской власти начинается распространение Евангелия среди язычников. Иудейский партикуляризм уже отжил свое время и вместо него выступает христианский универсализм.

Три миссионерские путешествия Павла имели своим исходным пунктом Антиохию, которая была колыбелью миссии среди язычников, как Иерусалим был колыбелью миссии среди Израиля. После каждого из этих путешествий Павел посещал Иерусалим, чтобы этим закрепить связь, какая существовала и должна была существовать между обеими миссиями (Гал 2:2).

Первое путешествие он совершил с Варнавою. Оно не было далеким: Павел посетил в этот раз только остров Кипр и лежащие к северу от него провинции Малой Азии. С этого времени апостол усваивает себя имя Павла (Деян 13:9), созвучное его прежнему имени — Савл. Вероятно, он переменил имя по обычаю иудеев, которые, предпринимая путешествие по языческим странам, обыкновенно заменяли свои еврейские имена греческими или римскими. (Из Иисуса делали Иоанна, из Елиакима — Алкима.) Обращаясь во время этого путешествия к язычникам, апостол, несомненно, возвещал им единственное средство оправдания — веру во Христа, не обязывая их исполнять дела закона Моисеева: это с ясностью видно как из самого факта призвания Христом нового апостола, кроме 12-ти, так и из слов самого Павла (Гал 1:16). Притом, если уже ап. Петр находил возможным освобождать язычников, принимавших христианство, от соблюдения закона Моисеева (и прежде всего — от обрезания — Деян 11:1-2), то тем более можно быть уверенным, что уже и в первое свое путешествие апостол язычников Павел освобождал их от исполнения закона Моисеева. Таким образом, мнение Гаусрата, Саботы, Геуса и др. о том, что Павел в первое путешествие еще не выработал себе определенного взгляда на вопрос о значении закона для язычников, должно быть признано безосновательным.

Что касается того, как смотрел ап. Павел в первое время своей миссионерской деятельности на значение закона Моисеева для христиан из иудеев, то это вопрос более сложный. Мы видим, что на соборе Иерусалимском, состоявшемся в присутствии ап. Павла после первого его путешествия, вопрос об обязательности закона Моисеева для христиан из иудеев и не поднимался: все члены собора, очевидно, признавали, что эта обязательность находится вне сомнения.

Но взгляд на это самого Павла был иной. Из послания к Галатам мы видим, что он полагал всю оправдывающую человека силу только в кресте Господа Иисуса Христа, что он уже умер для закона с тех пор, как обратился ко Христу (Гал 2:18-20). Двенадцать апостолов ожидали, по-видимому, какого-нибудь внешнего события, какое было бы сигналом отмены закона Моисеева, напр., явления Христа во славе Своей, — тогда как для ап. Павла необходимость этой отмены стала ясною с самого момента его призвания. Но ап. Павел не хотел заставлять других апостолов стать на его точку зрения, а, напротив, сам делал им уступки там, где они являлись главами иудео-христианских общин. И впоследствии он снисходил к утвердившимся в иудео-христианах воззрениям на закон Моисеев, руководимый в этом случае чувством братской любви (1 Кор 9:19-22). Ввиду того, чтобы ученик его, Тимофей, был лучше принят иудеями, он совершил над ним обрезание, — впрочем, уже значительное время спустя после обращения Тимофея в христианство (Деян 16:1). С другой стороны, когда дело касалось самого принципа оправдания, Павел не шел ни на какие уступки: Тита, Еллина, он не дал подвергнуть обрезанию во время пребывания на Иерусалимском соборе, потому что враги Павла, требовавшие этого обрезания, приняли бы согласие апостола на это, как его измену его убеждениям о необязательности закона Моисеева для христиан из язычников (Гал 2:3-5).

Апостольский собор вообще кончился очень благоприятно для Павла. Церковь иерусалимская и первенствующие ее деятели признали, что смущавшие антиохийских христиан пришельцы из Иерусалима — христиане из иудеев — поступали неправильно, требуя чтобы антиохийцы, помимо Евангелия, приняли еще обрезание, делавшее будто бы их полноправными наследниками обетований о спасении. Апостолы иерусалимские ясно показали, что они не считают необходимым для обращающихся ко Христу язычников и принятие обрезания со всеми обрядами Моисеева закона. Проповедь ап. Павла была признана здесь вполне правильною и достаточною (Гал 2:2-3), а ап. Павел, как известно, возвещал язычникам, что если они будут принимать, обращаясь ко Христу, и обрезание, то Христос им не принесет никакой пользы (Гал 5:2-4). Собор требовал от христиан из язычников соблюдения только самых элементарных требований чистоты, известных под именем "заповедей Ноевых", левитские же обряды таким образом сводились на степень простых национальных обычаев — не больше (Деян 15:28-29).

При своем возвращении в Антиохию Павел и Варнава взяли с собою Силу, одного из верующих мужей иерусалимской церкви, который имел поручение ознакомить сирийские и киликийские общины с решением апостольского собора. Вскоре после этого Павел отправился с Силою во второе миссионерское путешествие. В этот раз Павел посетил основанные им в первое путешествие церкви Малой Азии. Вероятно, Павел стремился посетить Ефес — средоточение религиозной и умственной жизни Малой Азии, но Бог решил иное. Не Малая Азия, а Греция требовала к себе апостола. Задержанный своею болезнью в Галатии довольно долгое время, Павел основал здесь церкви (Гал 4:14) среди потомков кельтов, переселившихся сюда за три века до Р. Х. Когда Павел с Силою пошли отсюда дальше на проповедь Евангелия, то почти не имели успеха нигде и очутились довольно скоро на берегу Эгейского моря, в Троаде. В видении было здесь открыто Павлу, что его ожидает Европа и прежде всего Македония. Павел и отправился в Европу, сопровождаемый Силою, Тимофеем, который присоединился к нему в Ликаонии, и врачом Лукою (Деян 16:10. ср. 20:5; 21:1; 28:1).

В очень короткое время в Македонии были основаны церкви: Филиппийская, Анфипольская, Солунская и Беройская. Во всех этих местах против Павла воздвигаемы были гонения со стороны римской власти, потому что местные иудеи представляли Христа соперником кесаря. От преследований Павел шел дальше, к югу, и прибыл, наконец, в Афины, где пред Ареопагом изложил свое учение, а потом поселился в Коринфе. Прожив здесь около двух лет, он за это время основал немало церквей по всей Ахаии (1 Кор 1:1). По окончании же этой деятельности отправился в Иерусалим и отсюда — в Антиохию.

В это время ап. Петр начал свои миссионерские путешествия вне Палестины. Посетивши с Марком о. Кипр, он прибыл в Антиохию, где был в то время и Варнава. Здесь и Петр, и Варнава свободно посещали дома христиан из язычников и вкушали трапезу с ними, хотя это не совсем согласовалось с постановлением апостольского собора, по которому верующие из иудеев обязаны были в отношении к пище руководиться обрядовыми предписаниями Моисеева закона. Петр помнил данное ему символическое разъяснение по поводу обращения Корнилия (Деян 10:10 и сл.), а кроме того, полагал, что нравственные обязанности (общение с братией) должны стоять выше послушания обрядовому закону. Варнава же, со времени своей деятельности среди язычников, уже привык к этому подчинению обряда духу любви христианской. Но вот неожиданно в Антиохию пришли посланные Иаковом христиане из Иерусалима. Они, по всей вероятности, должны были разузнать о том, как исполняется в Антиохии христианами из иудеев постановление апостольского собора, и ими, конечно, дано было понять и Петру и Варнаве, что те поступают здесь неправильно, входя в общение при трапезах с христианами из язычников. Это очень подействовало на того и другого, и оба, во избежание соблазна для своих единоплеменников, перестали принимать приглашения христиан из язычников на трапезы.

Поступок Петра был очень важен по своим последствиям. Антиохийские христиане из язычников, сначала было с радостью принявшие у себя такого знаменитого апостола, как Петр, увидели теперь с огорчением, что он их чуждается, считает их как бы нечистыми. Это, разумеется, в одних должно было произвести недовольство Петром, в других — желание поддержать с ним общение во что бы то ни стало, — даже с пожертвованием своей свободою от закона. Павел не мог не вступиться за своих духовных чад и, в сознании того, что закон уже не нужен был для христиан вообще (Гал 2:19,20), обратился к Петру с указанием на неправильность его образа действий, на его неустойчивость. Петр, конечно, и сам хорошо сознавал, что закон уже не нужен для христиан, и потому смолчал на это выступление ап. Павла против него, показав этим, что он вполне солидарен с Павлом.

После этого Павел предпринял третье миссионерское путешествие. Он прошел на этот раз в Галатии и утвердил в вере галатов, которых смущали в то время иудействующие христиане, указывавшие и на необходимость обрезания и обрядового закона вообще и для христиан из язычников (Деян 18:23). Затем он прибыль в Ефес, где его уже ожидали его верные друзья Акила с женою, Прискиллою, вероятно, здесь подготовлявшие почву для деятельности Павла. Два или три года, которые Павел провел в Ефесе, представляют собою время наивысшего развитая апостольской деятельности Павла. В это время возникает целый ряд цветущих церквей, представленных впоследствии в Апокалипсисе под символом семи золотых светильников, посреди которых стоял Господь. Это именно церкви в Ефесе, Милете, Смирне, Лаодикии, Иерополе, Колоссах, Фиатире, Филадельфии, Сардах, Пергаме и др. Ап. Павел здесь действовал с таким успехом, что язычество стало трепетать за свое существование, что подтверждается бунтом против Павла, возбужденным фабрикантом идольских изображений — Димитрием.

Однако радость великого апостола языков омрачилась в это время противодействием, какое ему оказывали его враги, иудействующие христиане. Они ничего не имели против его проповеди о "кресте"; им даже приятно было, что Павел приводит языческий мир в христианство, так как они видели в этом пользу для Моисеева закона. Они стремились собственно к возвышению значения закона, на Евангелие же смотрели, как на средство к этому. Так как Павел смотрел на вещи как раз наоборот, то иудействующие стали всячески подрывать его авторитет среди обращенных им язычников и прежде всего в Галатии. Они говорили галатам, что Павел — и не настоящий апостол, что закон Моисеев имеет вечное значение и что без него христиане не гарантированы от опасности подпасть под рабство греху и порокам. Апостолу пришлось ввиду этого послать из Ефеса Галатам послание, в котором он опровергал все эти ложные представления. Как кажется, это послание имело желанный успех, и авторитет Павла и его учения снова утвердился в Галатии (1 Кор 16:1).

Тогда иудействующие обратили усилия свои на другое поприще. Они появились в церквах, основанных Павлом в Македонии и Ахаии. Здесь они снова старались поколебать авторитет Павла и ввести людей в подозрение относительно чистоты его нравственного характера. Преимущественно они имели успех с своими наветами на Павла в Коринфе, и апостол во 2-м своем послании к Коринфянам со всею силою вооружается против этих врагов своих, называя их иронически сверх-апостолами (ὑπερλίαν οἱ ἀπόστολοι). По всей вероятности, это были те обратившиеся в христианство священники (Деян 6:7) и фарисеи (15:5), которые, гордясь своим образованием, не хотели подчиняться апостолам вообще и думали занять в церквах их место. Может быть, они-то и разумеются у Павла под именем Христовых (1 Кор 1:12), т. е. признававших только авторитет Самого Христа и не хотевших повиноваться никому из апостолов. Впрочем, апостол и первым своим посланием к коринфянам успел восстановить свой поколебленный было авторитет в коринфской церкви, а второе его послание к коринфянам свидетельствует уже о том, что враги его — в Коринфе уже признали себя побежденными (см. 1 Кор гл. 7-ю). Поэтому-то Павел в конце 57-го г. снова посетил Коринф и пробыл здесь около трех месяцев²Предполагают, что до этого апостол был в Коринфе уже дважды (ср. 2 Кор 13:2). .

Из Коринфа, через Македонию, Павел отправился в Иерусалим с пожертвованиями для бедных христиан иерусалимской церкви, собранными в Греции. Здесь Иаков и пресвитеры сообщили Павлу, что о нем ходят среди христиан из иудеев слухи, как о враге закона Моисеева. Чтобы показать неосновательность этих слухов, Павел, по совету пресвитеров, совершил над собою в Иерусалиме обряд посвящения в назореи. Этим Павел не совершил ничего противного своим убеждениям. Главное для него было — ходить в любви и, руководимый любовью к своим соиноплеменникам, предоставляя времени окончательную эмансипацию их от Моисеева закона, он принял обет, как нечто совершенно внешнее, не затрагивавшее и не менявшее его существенных убеждений обязательство. Это событие послужило поводом к аресту его и отсюда начинается новый период его жизни.

в) После своего ареста в Иерусалиме Павел был отправлен в Кесарию на суд к римскому прокуратору Феликсу. Он пробыл здесь два года до отозвания Феликса (в 60-м г.). В 61-м году он явился пред новым прокуратором Фестом и, так как дело его все затягивалось, он, как римский гражданин, потребовал, чтобы его отправили на суд в Рим. Путешествие свое он совершал со значительными задержками и только весною следующего года прибыл в Рим. Из последних двух стихов Деяний мы узнаем, что он провел здесь два года, как пленник, впрочем, пользуясь довольно значительною свободой сношений с посещавшими его верующими сотрудниками своими, которые приносили ему вести о далеких церквах и им доставляли от него послания (к Колоссянам, Ефесянам, Филимону, Филиппийцам).

На этом сообщении обрывается книга Деяний. Отсюда жизнь апостола может быть описываема или на основании предания, или при руководстве некоторых мест из его посланий. Вероятнее всего, как это подтверждается отцами церкви, что Павел после двухлетнего пребывания в Риме был освобожден и снова посетил церкви Востока и потом проповедовал на западе, до Испании. Памятником этой последней деятельности апостола являются его так называемые пастырские послания, которые нельзя отнести ни к одному из раннейших периодов его служения.

Так как ни одна из испанских церквей не приписывает себе происхождения от апостола Павла, то вероятным является предположение, что апостол Павел был схвачен тотчас же после того, как вступил на почву Испании, и отправлен был немедленно в Рим. Мученическая кончина апостола, которую принял апостол на улице, ведущей в Остию³Здесь теперь находится базилика, называемая S. Paolo fuori le mara.⁴См. об этом в брошюре: I. Frey. Die letzten Lebensjahre des Paulus. 1910. , как об этом говорит римский пресвитер Кай (2-го в.), воспоследовала в 66-м или в 67-м г., по сообщению историка Евсевия.

Чтобы установить хронологию жизни апостола Павла, для этого нужно воспользоваться двумя твердыми датами — датою его путешествия в Иерусалим с Варнавою в 44-м г. (Деян 12 гл.) и датою его выступления на суде пред Фестом в 61-м г. (Деян 25 гл.).

Фест умер еще в тот самый год, как прибыл в Палестину. Следовательно, Павел мог быть послан им в Рим — самое позднее — осенью 61-го г. Пленение апостола в Иерусалиме, случившееся за два года до этого, последовало, таким образом, в 59-м г.

Третье миссионерское путешествие Павла, предшествовавшее этому пленению, обнимало собою почти трехлетнее пребывание апостола в Ефесе (Деян 19:8,10; 20:31), путешествие его по Греции с довольно долгим пребыванием в Ахаии (Деян 20:3) и путешествие в Иерусалим. Таким образом, началом этого третьего путешествия можно полагать осень 54-го г.

Второе миссионерское путешествие, по Греции, не могло продолжаться менее двух лет (Деян 18:11-18) и, следовательно, началось осенью 52-го г.

Апостольский собор в Иерусалиме, бывший очень незадолго до этого путешествия, имел место, вероятно, в начале 52-го г. или в конце 51-го г.

Первое миссионерское путешествие Павла с Варнавою в Малой Азии с двукратным пребыванием в Антиохии обнимало собою два предшествующие года и началось, следовательно, в 49-м г.

Отодвигаясь далее назад, мы приходим к тому моменту, когда Варнава взял с собою Павла в Антиохию. Это было около 44-го г. Сколько времени до этого Павел провел в Тарсе, в недрах своего семейства, точно нельзя установить, — очень может быть, около четырех лет, так что первое посещение Павлом Иерусалима после своего обращения можно относить к 40-му году.

Этому посещению предшествовало путешествие Павла в Аравию (Гал 1:18) и двукратное пребывание в Дамаске. На это он сам отводит три года (Гал 1:18). Таким образом, обращение Павла совершилось, вероятно, в 37-м г.

В год обращения Павлу могло быть около 30-ти лет, следовательно, рождение его мы можем относить к 7-му г. по Р. Х. Если же он умер в 67-м г., то всей жизни его было около 60-ти лет.

В правильности этой хронологии убеждают нас еще следующие соображения:

1) Пилат, как известно, был уволен от должности прокуратора в 36-м г. До приезда нового прокуратора евреи и могли позволить себе узурпаторский поступок — совершение казни над Стефаном, чего они не посмели бы сделать при прокураторе, так как римляне отняли у них право совершения казней. Таким образом, кончина Стефана могла иметь место в конце 36-го или начале 37-го г., а вслед за этим, как известно, последовало и обращение Павла.

2) Путешествие Павла и Варнавы в Иерусалим по поводу голода 44-го года находит себе подтверждение у светских историков, которые говорят, что при императоре Клавдии в 45-м или 46-м г. голод постиг Палестину.

3) В послании к Галатам Павел говорит, что он ходил в Иерусалим на апостольский собор через 14 лет после своего обращения. Если собор этот имел место в 51-м году, то, значит, обращение Павла совершилось в 37-м г.

Таким образом, хронология жизни ап. Павла принимает следующий вид:

7—37. Жизнь Павла, как иудея и фарисея.

37—44. Годы его приготовления к апостольской деятельности и первые опыты его в этой деятельности.

45—51. Первое миссионерское путешествие, вместе с двукратным пребыванием в Антиохии, и апостольский собор.

52—54. Второе миссионерское путешествие и основание церквей в Греции (два послания к Солунянам)⁵В Греции, в г. Дельфы, хранится вырезанное на камне письмо императора Клавдия к дельфийцам. В этом письме проконсулом Греции назван Галлион, брат философа Сенеки, тот самый, на суд которого был привлечен ап. Павел его врагами, иудеями в Коринфе. Известный ученный Дейсман в своей статье об этом памятнике (приложена к книге Дейсмана Paulus. 1911, с. 159-177) доказывает, что письмо написано в период времени от начала 52-го до 1-го августа 52-го г. Отсюда он заключает, что Галлион был проконсулом в этот год и, вероятно, вступил в должность 1-го апреля 51-го г. или даже позже, летом. Павел уже пробыл до вступления на проконсульство Галлиона в Коринфе 1½ г.; следовательно, он прибыл в Грецию и именно в Коринф в 1-ом месяце 50-го года, а уехал отсюда в конце лета 51-го года. Таким образом, по Дейсману второе миссионерское путешествие апостола продолжалось с конца 49-го года до конца 51-го года... Но такое предположение пока покоится на недостаточно твердых основаниях. .

54—59. Третье миссионерское путешествие; пребывание в Ефесе; посещение Греции и Иерусалима (послания: к галатам, два к коринфянам, к римлянам).

59 (лето) — 61 (осень). Пленение Павла в Иерусалиме; пленение в Кесарии.

61 (осень) — 62 (весна). Путешествие в Рим, кораблекрушение, прибытие в Рим.

62 (весна) — 64 (весна). Пребывание в римских узах (послания к Колоссянам, Ефесянам, Филимону, Филиппинцам).

64 (весна) — 67. Освобождение из римских уз, второе пленение в Риме и мученическая кончина там (послания к Евреям и пастырские).

Прибавление.

а) Личность апостола Павла. Из обстоятельств жизни апостола Павла можно вывести понятие о том, что такое представляла собою личность этого апостола. Прежде всего нужно сказать, что Павлу был чужд дух какого-либо педантизма. Часто бывает, что великие общественные деятеля являются чрезвычайными педантами в проведении своих убеждений: они не хотят вовсе считаться с разумными требованиями жизни. Но ап. Павел, при всей уверенности в истинности своих убеждений относительно значения Моисеева закона и благодати Христовой в деле оправдания человека, все-таки, по мере надобности, то совершал обрезание над своими учениками, то противился этому (история с Титом и Тимофеем — см. Гал 2:3 и Деян 16:3). Не признавая себя обязанным исполнять закон Моисеев, он, однако, во избежание соблазна для иерусалимских христиан, принял обет назарейства (Деян 21:20 и сл.). Точно также апостол иначе судит по вопросу о пище в послании к Римлянам, чем в послании к Колоссянам (ср. Рим 14 и Кол 2).

К этому снисхождению апостол находил силы в любви христианской, которая всецело владела его сердцем. Где еще была для людей возможность спасения, хотя бы в самой малой степени, там он употреблял все старания любящего отца или даже любящей матери к тому, чтобы спасти своих духовных чад от погибели. Так, он много трудов положил на обращение к повиновению Христу галатов и коринфян. Но он же не боялся высказать окончательное осуждение тем, в ком не виделось никаких признаков раскаяния (2 Тим 4:14; 1 Кор 5:5), кто шел против самых основ христианской веры (Гал 5:12). И, опять, где дело шло только о лично ему нанесенных огорчениях, там он всегда умел забывать и прощать своим оскорбителям (Гал 4:19) и даже молился за них Богу (2 Кор 13:7).

Сознавая себя во всем истинным служителем Божиим и смотря на церкви, им устроенные, как на свою заслугу пред Христовым судилищем (1 Тим 2:1,9 и сл., 2 Кор 6:4; Фил 2:16; 4:1), Павел тем не менее никогда не хотел оказывать на них какое-либо давление своим великим авторитетом. Он предоставлял самим церквам устраивать свои внутренние дела, сам имея уверенность в том, что любовь ко Христу удержит их в известных границах и что Дух Св. пособит им в их немощах (2 Кор 5:14; Рим 8:26). Он, впрочем, не был чужд тому, что совершалось особенно важного в различных церквах, и духом своим присутствовал при разборе наиболее серьезных церковных дел, издали посылая иногда свои решения по этим делам (1 Кор 5:4).

При этом, однако, ап. Павел проявлял всегда трезвую рассудительность и способность практически смотреть на дело. Он в высшей степени умело сдерживал порывы лиц, находившихся под особым обаянием дара языков. Он умел найти, что сказать тем христианам, которые в ожидании близкого пришествия Христова совсем было бросили всякие работы. Он требовал от своих духовных чад только того, что они могли сделать. Так, к коринфянам в отношении к брачной жизни он предъявляет менее строгие требования, чем к солунянам. В особенности же большую рассудительность Павел показал в деле своего миссионерского призвания. Когда он пошел на дело просвещения Европы, то воспользовался теми удобными дорогами, которые римляне или возобновили, или устроили вновь, и останавливался при этом в таких городах, которые или по своей торговле, или как римские колонии, стояли в живых сношениях с другими. Последнее обстоятельство представляло собою гарантию того, что отсюда Евангелие будет распространяться в новых местах. Мудрость свою проявил апостол и в том, что лучшее свое послание, с изложением своего учения, он отправил в столицу Римской Империи и именно пред тем, как сам должен был посетить Рим.

б) Результаты миссионерской деятельности ап. Павла. Когда ап. Павел шел на смерть, то он с утешением мог сказать себе, что Евангелие распространилось по всему тогдашнему миру. В Палестине, Финикии, Кипре, Антиохии, Александрии и Риме оно утвердилось еще до Павла, но во всяком случае почти во всей Малой Азии и в Греции впервые Павел с его спутниками возвестил слово о Христе. Павел и его спутники основали церкви в Пергии, Антиохии Писидийской, Иконии, Листре, Дервии, Троаде, Филиппах, Солуни, Берии, Коринфе, Кенхреях и в других местностях Ахаии. Учениками Павла, кроме того, были основаны церкви в Коллосах, Лаодикии и Иерополе, а также и в других местностях Малой Азии⁶Почему ап. Павел не посетил Африки и, в частности, такого важного города, как Александрия? Дейсман (с. 135) объясняет это тем, что в 38-ом г., следовательно, в начале миссионерской деятельности Павла, в Александрии начались гонения на иудеев, а позже там явились уже другие проповедники... .

Что касается состава церквей, основанных Павлом и его спутниками и учениками, то в него входили по преимуществу люди низших классов общества, рабы, отпущенники и ремесленники (1 Фес 4:11; 1 Кор 1:26). На это указывают и противники христианства еще во 2-ом в. (Цельс и Цецилий). Даже клирики и епископы иногда принадлежали к классу рабов. Впрочем, были случаи, когда в христианство обращались знатные или богатые женщины (Еводия, Синтихия, Хлоя и др.). Были также некоторые знатные мужи среди христиан, как, напр., проконсул Кипра Сергий, Павел (Деян 13:12); Дионисий, член афинского Ареопага (Деян 17:34) и др.

Ренан в своей "Жизни ап. Павла" высказывает мнение, что состав христианской церкви при ап. Павле был очень невелик — быть может, обращенных Павлом и в Малой Азии, и в Греции было "не более тысячи человек". С этим мнением нельзя согласиться уже потому, что христианство в то время возбуждало против себя серьезные опасения со стороны язычников и иудеев-эллинистов, чего не могло бы быть, если бы церкви христианские по разным городам состояли, как предполагает Ренан, только из 10-20 человек каждая. Кроме того, в посланиях Павла есть намек на сравнительно большую численность состава церквей (Гал 4:27 и др.). Из светских писателей о "множестве" христиан говорят Плиний Младший и Лукиан.

От указанных выше церквей Малой Азии, Греции и других, где Павел приложил свои труды, Евангелие распространилось постепенно по всем странам света, и Монó (Monod) в своей книге об ап. Павле (1893, 3) справедливо говорит: "если бы меня спросили: кто между всеми людьми представляется мне величайшим благодетелем нашего рода, я, без колебания, назвал бы Павла. Я не знаю никакого имени в истории, которое бы казалось мне, как имя Павла, типом самой широкой и самой плодотворной деятельности".

Результаты миссионерской деятельности ап. Павла тем более поразительны, что он должен был на поприще этой деятельности преодолевать различные немаловажные препятствия. Против него идет постоянная агитация со стороны иудействующих, которые везде ходят по его следам, настраивая против него обращенных Павлом христиан; неверующие иудеи также стараются всеми средствами положить конец миссионерской деятельности апостола; язычники, по временам, восстают против него; наконец, при болезненности Павла, ему в высшей степени трудно было путешествовать, тем более, что он почти всегда ходил пешком... Тем не менее "сила Господня совершилась в немощи Павла" (2 Кор 12:8) и он преодолел все, что стояло, как препятствие, на его пути.

О посланиях ап. Павла. Православная Церковь принимает в своем каноне 14 посланий ап. Павла. Некоторые ученые полагают, что ап. Павел написал более посланий, и стараются найти намеки на существование теперь уже будто бы потерянных посланий Павловых в посланиях самого ап. Павла. Но все соображения этих ученых в высшей степени произвольны и безосновательны. Если ап. Павел упоминает как будто бы о существовании какого-то послания к коринфянам в 5-й гл. (ст. 9), то это упоминание может относиться к первым главам 1-го послания, а те отрывки из мнимого послания Павла к коринфянам, какие сделались известны ученым в начале 17-го в. в армянском переводе, представляют собою явную подделку (см. об этом в ст. проф. Муретова. Об апокрифической переписке ап. Павла с коринфянами. Богосл. Вестник, 1896, III). Под упоминаемым в Кол 4:16 "посланием Лаодикийцам" легко можно разуметь послание к Ефесянам, которое, как окружное, было передано в Лаодикию, откуда его должны были получить колоссяне под титулом "послания из Лаодикии". Если Поликарп Смирнский как будто упоминает о "посланиях" Павла к Филиппийцам, то опять и здесь греч. слово ἐπιστολάς имеет общее значение "послание" = лат. litterae. Что касается апокрифической переписки ап. Павла с философом Сенекою, представляющей собою шесть писем Павла и восемь Сенеки, то неподлинность ее вполне доказана наукою (см. ст. проф. А. Лебедева. "Переписка ап. Павла с Сенекой" в собрании сочинении А. Лебедева).

Все послания ап. Павла написаны на греческом языке. Но это язык не классический греческий, а живой; разговорный язык того времени, довольно шероховатый. На его речи сильно отразилось влияние воспитавшей его раввинской школы. У него, напр., часто встречаются еврейские или халдейские выражения (αββα̃, ἀμήν, μαρανα, θά и др.), еврейские обороты речи, еврейский параллелизм предложений. Отражается на его речи и влияние иудейской диалектики, когда он вводит в речь резкие антитезы, краткие вопросы и ответы. Тем не менее апостол знал греческий разговорный язык хорошо и свободно распоряжался в сокровищнице греческих вокабул, постоянно прибегая в замене одних выражений другими — синонимическими. Хотя он и называет себя "невеждою в слове" (2 Кор 11:6), однако это может указывать только разве на незнакомство его с литературным греческим языком, которое, однако, не помешало ему написать чудный гимн любви христианской (1 Кор 13 гл.), за который известный оратор Лонгин причисляет апостола к величайшим ораторам. К недостаткам стиля ап. Павла можно отнести довольно часто попадающиеся анаколуфы, т. е. отсутствие соответствующего придаточному главного предложения, вставки и пр., что, впрочем, объясняется особым увлечением, с каким он писал свои послания, а также и тем, что большею частью свои послания он писал не собственноручно, а диктовал переписчикам (вероятно, по слабости зрения).

Послания апостола Павла обыкновенно начинаются приветствиями к церкви и заканчиваются разными сообщениями о себе и приветствиями, назначенными для отдельных лиц. Некоторые из посланий имеют преимущественно догматическое содержание (напр., послание к Римлянам), другие главным образом касаются устройства церковной жизни (послание 1-е к Коринфянам и пастырские), иные преследуют полемические цели (к Галатам, 2-е к Коринфянам, к Колоссянам, к Филиппийцам, к Евреям). Прочие можно назвать посланиями общего содержания, заключающими в себе разные вышеупомянутое элементы. В Библии они расположены по сравнительной важности их содержания и по важности тех церквей, к каким они адресованы.

На первом месте поэтому постановлено к Римлянам, на последнем — к Филимону. Послание к Евреям поставлено после всех, как получившее всеобщее признание в отношении к подлинности сравнительно в позднее время.

В своих посланиях апостол выступает пред нами верным в заботливым руководителем основанных им или стоявших к нему в отношении церквей. Он нередко говорит гневно, но зато умеет говорить кротко и ласково. Словом, послания его представляются образцом этого рода искусства. При этом тон его речи и самая речь принимают в разных посланиях новые оттенки. Впрочем, все волшебное действие его речи чувствует, по мнению Иоганна Вейса, только тот, кто читает его послания вслух, так как ап. Павел вслух говорил свои послания писцу и предназначал их для чтения вслух в тех церквах, куда они были посылаемы (Die Schriften d. N. T. 2 В. S. 3). Прибавить к этому нужно, что послания от Павла являются образцовыми в отношении к группировке содержащихся в них мыслей, а эта группировка требовала, конечно, целых дней и даже недель на составление каждого более обширного послания.

Ап. Павел как богослов. Учение свое ап. Павел излагает не только в своих посланиях, но и в речах, помещенных в книге Деяний апостольских (Деян 13:16-41; 14:15-17; 17:22-31; 20:18-36; 22:1-21; 23:1-6; 24:10-26; 26:1-23;28:11-20). В раскрытии учения Павла можно различать два периода — первый, обнимающий собою его речи и послания, составленные до его пленения, и второй — простирающийся от взятия Павла в узы до его кончины. Хотя в первом периоде апостола занимал более всего конфликт с иудействующими, а в последнем его мысли были привлечены другими обстоятельствами жизни верующих, тем не менее можно констатировать тот факт, что в том и другом периоде основной тип учения апостола оставался единым.

Уже в первом периоде апостол Павел главным предметом своего Евангелия ставит вопрос о правильном отношении человека в Богу или вопрос об оправдании. Он учит, что люди не могут оправдаться пред Богом своими собственными силами и что поэтому Сам Бог указывает человечеству новый путь к оправданию — веру во Христа, по заслугам Которого и дается всем оправдание. Чтобы доказать неспособность человека оправдаться своими силами, апостол и в речах, и в посланиях своих изображает состояние человека в язычестве в иудействе, которое (иудейство), хотя и не находилось в такой тьме, в какой пребывало язычество, тем не менее не чувствовало в себе сил идти по стезе добродетели, какую ему намечал закон Моисеев. Чтобы объяснить эту неспособность идти путем добродетели, апостол говорит о силе прародительского греха, тяготеющего на людях. Адам согрешил первый — и от него зараза греховная перешла на все человечество и выразилась в целом ряде отдельных прегрешений. Человек стал вследствие этого склонен грешить и там, где разум подсказывал ему правильный образ действий — он, как выражается апостол, подчинился плоти.

Но Бог предоставил язычников их страстям, а евреев отдал под водительство закона для того, чтобы они сознали необходимость в божественной помощи. И вот, когда эта педагогическая цель была достигнута, Господь послал людям Спасителя в лице Единородного Своего Сына, принявшего плоть человеческую. Христос умер за людей и примирил их с Богом, и это-то искупление людей от греха и смерти и возрождение их в новую жизнь и считает своим долгом возвещать ап. Павел. Человек должен только уверовать в это и он начинает новую жизнь во Христе, под водительством Духа Божия. Вера же есть не только знание, но восприятие Христа всем внутренним существом человека. Она не есть его дело, его заслуга, а прежде всего обязана своим происхождением таинственной благодати Божией, привлекающей сердца людей ко Христу. Эта вера дает человеку оправдание — действительное оправдание, а не только вменение праведности Христовой. Человек, уверовавший во Христа, становится действительно возрожденным, новою тварью, и над ним уже не тяготеет никакое осуждение.

Общество оправданных верующих образует собою Церковь Христову или Церковь Божию, которую апостол сравнивает то с храмом, то с телом. Фактически однако Церковь не представляет еще собою осуществленного ее идеала. Она достигнет своего идеального состояния или прославления только после второго пришествия Христова, которое, однако, не воспоследует ранее того, как придет антихрист и как совершится окончательное поражение зла.

Во втором периоде (и последнем) учение ап. Павла принимает преимущественно христологический характер, хотя апостол раскрывает часто и те мысли, какие высказаны в посланиях и речах его раннейших. Лицо Господа Иисуса Христа характеризуется здесь, как лицо не только Искупителя, но Творца и Промыслителя вселенной. Он и по воплощении не утратил Своего Богосыновства, но только вступил в новую форму существования, человеческую, которая, однако, по воскресении Христа, сменялась новою — прославленною. Вместе с прославлением Богочеловека возрождается и человек вообще и входит в то близкое общение с Богом, каким он некогда обладал. У человека теперь является истинным отечеством не земля, а небо, где уже восседает Христос. Чтобы особенно доказать величие христианства своим единоплеменникам-христианам из иудеев, Павел изображает (в послании к Евреям) Христа, как превышающего Своею силою ангелов, которые участвовали в даровании Синайского закона и Моисея, законодателя.

Что касается нравственных предписаний и постановлений относительно порядков церковной жизни, то они почти равномерно распределяются по всем посланиям. По большой части нравоучительные мысли идут в посланиях после догматического или полемического отдела, представляя собой как бы вывод из догматического учения.

Ап. Павел как богослов имел чрезвычайно большое влияние на развитие христианского богословия. У него первого высказаны те христологические учения, какие впоследствии раскрыты в посланиях других апостолов, в Евангелиях и первых произведениях христианской письменности второго века. В учении об искушении под влиянием Павла стояли Ириней, Тертуллиан, Ипполит, Климент Александрийский и апологеты, Августин и др. позднейшие богословы. Но является вопрос: насколько в учении самого Павла оригинального, самостоятельного? Не стоял ли сам он под влиянием эллинской философии или, по крайней мере, раввинского богословия? Многие исследователи говорят, что, если нельзя признать вероятным первого предположения, то второе является весьма правдоподобным... Так ли это на самом деле?

Прежде всего зависимость Павла от раввинского богословия должна бы сказаться в экзегетическом методе. Но при внимательном сравнении толкований раввинских и толкований Павла между теми и другими оказывается существенное различие. Во-первых, раввины, объясняя Св. Писание, хотели найти в нем непременно обоснование религиозно-обрядовым мнениям иудейства. Содержание Библии, таким образом, было определено уже заранее. Для этого над текстом делали донельзя непозволительные операции, толкуя его главным образом типически-аллегорически. Апостол же, хотя и принимает предания иудейской церкви, но не в раввинской их окраске, а как достояние всего иудейского народа, хранившего их в своей памяти. Он берет их только для иллюстрации своих положений, не придавая им самостоятельного значения. Если он допускает, по местам, аллегорическое толкование, то аллегории его принимают собственно характер прообразов: на всю историю народа Божия апостол смотрел, как на преобразовательную по отношению к истории Нового Завета и объяснил ее в мессианском смысле.

Далее. В учении о Христе Павел является также независимым от иудейско-раввинских мнений. Для иудеев Мессия не был не только существом вечным, но даже не был и первым проявлением воли Божией о спасении людей. До мира, — говорит Талмуд, — существовали семь вещей и первою из этих вещей была Тора. Мессия-Избавитель представлялся только высшим воплотителем идеи законности и лучшим исполнителем закона. Если же закон исполняется хорошо людьми, то и особого Мессии не надобно... Для апостола же Павла Христос, от вечности существующий, как полная божественная личность, является краеугольным камнем всего здания искупления.

Это одно уже указывает, что учение Павла о Христе и учение раввинов о Мессии — диаметрально противоположны! Далее, в понимании искупления Павел также расходится с раввинами. По воззрению раввинов, иудей и сам мог достигнуть действительной праведности — для этого ему следовало только в точности исполнять закон Моисеев. Апостол Павел говорил совершенно обратное этому, утверждая, что собственными силами никто не может спастись. Мессия, по раввинскому воззрению, должен явиться уже к оправдавшим себя пред Богом иудеям, чтобы только увенчать их праведность, дать, напр., им свободу и власть над всем миром, а по апостолу Павлу — Христос пришел для того, чтобы даровать человечеству оправдание и устроить на земле духовное царство.

Различается учение Павла от раввинского и в других пунктах: в вопросе о происхождении греха и смерти, в вопросе о будущей жизни и втором пришествии Христа, о воскресении мертвых и т. д. Из этого можно сделать правильное заключение, что учение свое апостол выработал сам на основании бывших ему откровений, примыкая к тому, что дошло до него из благовестия о Христе через других апостолов и проповедников — свидетелей земной жизни Спасителя....

Пособия для изучения жизни апостола Павла:

а) святоотеческие: Иоанна Златоуста "На Апостола Павла 7 слов".

б) русские: Иннокентия, архиеп. Херсонского. Жизнь апостола Павла; прот. Михайловский. Об апостоле Павле; прот. А. В. Горский. История Апостольской церкви; Артаболевский. О первом миссионерском путешествии апостола Павла; свящ. Глаголев. 2-е великое путешествие ап. Павла с проповедью Евангелия; иером. Григорий. 3-е великое путешествие апостола Павла.

в) на русском языке иностранные. Ренан. Апостол Павел. Фаррар. Жизнь апостола Павла (в переводах Матвеева, Лопухина и о. Фивейского). Вреде. Ап. Павел ⁷Из переведенных на русский язык замечательны следующие сочинения о жизни апостола Павла: Weinel. Paulus, der Mensch und sein Werk (1904) и A. Deissmann. Paulus. Eine kultur und religionsgeschichtliche Skizze, с прекрасною картою "Мир апостола Павла" (1911). Живо написана книжка проф. Knopf'а. Paulus (1909). .

О богословии апостола Павла можно читать обширную и основательную диссертацию проф. И. Н. Глубоковского. Благовестие апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. 1-я. Петр., 1905; и Кн. 2-я. Петр., 1910. Здесь указана и вся литература об апостоле Павле на разных языках до 1905 года. Полезна здесь и книга проф. Симона. Психология ап. Павла (пер. еп. Георгия, 1907) Интересна и важна в апологетическом отношении статья Nösgen’а. Der angebliche orientalische Einsclag der Theologie des Apostels Paulus. (Neue Kirchliche Zeitschrift, 1909, Heft 3 и 4).

Христианская Церковь еще в первые века своей истории наталкивалась на трудности в определении того, кто был автором Послания к евреям. При возникновении канона Нового Завета возобладало мнение, что столь значительный, глубокий текст не может не стать частью этой Книги. Наиболее вероятным считалось, что автором и этого послания является апостол Павел. Этот взгляд и по сей день не опровергнут окончательно при всём том, что до сих пор так и не установлено точно, где и кем было написано это послание, и что к концу XX столетия накопилось немало весомых аргументов, ставящих под сомнение авторство Павла.

Послание к евреям, написанное между 60 и 70 гг. по Р.Х., адресовано, как явствует из его названия, бывшим иудаистам, обращенным в христианство, но всё еще колеблющимся между своей преданностью Христу и своей былой верой. Вот почему автор послания подробно останавливается на различиях между иудейской и христианской верой. При этом он воздает должное Закону Моисея, его роли в истории израильского народа. Вместе с тем в послании подчеркнуто, что всё, происходившее во времена Ветхого Завета, имело свой смысл как предвозвестие того, что было задумано и предуготовлено Богом для людей. С Иисусом в мир пришло нечто новое. Жертвы, которые Израиль приносил Богу, не могли навсегда избавить от вины ни одного человека. Поэтому приходилось постоянно приносить их, и они должны были из года в год напоминать людям об их грехах. Но Христу «не нужно приносить, как это было у прежних первосвященников, каждодневные жертвы ни за собственные Свои (не существующие, мы знаем) грехи, ни за грехи даже народа. Он сделал это однажды и навсегда, принеся Себя Самого в жертву» (7:27). Он навеки освободил нас от нашей вины перед Богом.

Как видно, община, получившая это послание, с верой приняла Евангелие Христово, но автору приходится вновь увещевать ее, чтобы ничто не поколебало ее упования на Иисуса Христа. Послание призывает членов церкви ободрять друг друга и регулярно посещать богослужения в своей общине. Они должны держаться своей веры и в обычной жизни, и во времена гонений и страданий. Они могут вдохновляться многочисленными примерами из жизни героев веры, не изменивших своим убеждениям до конца дней.

Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.

Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.

В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом  перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.

После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные  предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.

В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.

Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.

Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.

Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.

И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.

Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».

В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».

Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов».  В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей,  выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.

Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.

Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.

Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.

Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».

В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.

Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».

Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.

В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.

Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.

В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.

В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).

В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.

В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования. 

Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.

Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.

Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.

Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.

Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.

ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ

Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).

Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.

Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .

В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.

В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.

Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.

Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.

Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.

Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:

Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.

В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.

В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.

Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.

Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.

Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.

Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.

Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.

Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.

Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.

Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.

Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.

ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.

LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).

ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)

Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии

НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)

Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)

При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.

ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ

ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час

1. Апостол Иоанн Богослов (как именует Восточная Церковь четвертого евангелиста), младший брат апостола Иакова, был сыном рыболова Зеведея и Саломеи (Мф 20:20; Мк 1:19-20; Мк 9:38-40; Лк 9:54); мать его впоследствии сопровождала Спасителя, наряду с другими женщинами, служившими Ему (Мф 27:56; Мк 15:40-41). За свой порывистый характер братья Зеведеевы получили от Христа прозвище Воанергес (сыны Громовы). В юности Иоанн был учеником Иоанна Крестителя. Когда Предтеча указал Андрею и Иоанну на Иисуса, называя Его Агнцем Божиим (следовательно, по слову Исайи, Мессией), оба они последовали за Христом (Ин 1:36-37). Один из трех наиболее приближенных к Господу учеников, Иоанн, вместе с Петром и Иаковом (Ин 13:23), был свидетелем преображения Господня и Гефсиманского моления о чаше (Мф 17:1; Мф 26:37). Любимый ученик Христа, он возлежал у груди Его на Тайной Вечере (Ин 1:23); умирая, Спаситель поручил его сыновнему попечению Свою Пречистую Мать (Ин 19:26-27). Один из первых он услышал весть о Воскресении Христа. По вознесении Господнем Иоанн проповедовал благую весть в Иудее и Самарии (Деян 3:4; Деян 8:4-25). По преданию, последние годы жизни он провел в городе Ефесе, где и умер ок. 100 г. В послании к Галатам (Гал 2:9) ап. Павел именует его столпом Церкви.

2. Ранние отцы Церкви св. Игнатий Антиохийский и св. Иустин мученик называют четвертое Ев. Евангелием от Иоанна. Так же оно именуется и в дошедшем до нас списке канонических книг, составленном во II веке. Св Ириней Лионский, ученик святого Поликарпа, бывшего учеником апостола Иоанна, указывает, что Иоанн написал свое Евангелие после других евангелистов во время пребывания в Ефесе. По словам Климента Александрийского ап. Иоанн, исполняя желание своих учеников, находивших, что в евангелиях изображен преимущественно человеческий облик Христа, написал «Евангелие духовное».

3. Сам текст Евангелия свидетельствует, что его автор был жителем Палестины; он хорошо знает ее города и селения, обычаи и праздники и не пренебрегает конкретными историческими деталями. В языке евангелиста ощущается семитический подтекст и влияние иудейской литературы того времени. Все это подтверждает древнее предание, что четвертое Евангелие писал любимый ученик Господа (в Ин не названный по имени). Древнейший манускрипт Ин датируется 120-м г., а само Евангелие написано в 90-х гг. Ев от Иоанна отлично от синоптических Евангелий как по своему содержанию, так и по форме изложения. Это наиболее богословское из Евангелий. Оно уделяет много места речам Христа, в которых раскрывается тайна Его посланничества и богосыновства. Богочеловек представлен как Слово, сошедшее в мир с Небес и возвращающееся к Отцу. Иоанн обращает большое внимание на вопросы, почти не затронутые другими евангелистами: предвечность Сына как Слова Божия, воплощение Слова, единосущность Отца и Сына, Христос как хлеб, сходящий с неба, Дух Утешитель, единство всех во Христе. Евангелист приоткрывает тайну богочеловеческого сознания Иисуса, но при этом не затушевывает Его земных черт, говоря о дружеских чувствах Христа, о Его усталости, скорби, слезах. Чудеса Господни показаны в Ин как «знамения», знаки наступившей новой эры. Евангелист не приводит эсхатологических речей Христа, сосредоточиваясь на тех Его словах, где Суд Божий провозглашен уже пришедшим (т.е. с того момента, когда началась проповедь Иисуса; напр, Ин 3:19; Ин 8:16; Ин 9:39; Ин 12:31).

3. Построение евангельской истории в Ин отличается большей тщательностью, чем у синоптиков. Автор (который начинает с периода после искушения Христа в пустыне) останавливается на каждом посещении Господом Иерусалима. Таким образом читатель видит, что земное служение Христа длилось около трех лет.

4. План Ин: Ин четко делится на две части, которые условно можно назвать: 1. Знамения Царства (Ин 1:19-12:50); 2. Восхождение в Славу Отца (Ин 13:1-20:31). Им предшествует пролог (Ин 1:1-18). Завершается Ин эпилогом (Ин 21:1-25).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14; Мф 26:13; Мк 1:15; Мк 13:10; Мк 14:9; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Свидетельство древнехристианского предания о происхождении четвертого Евангелия. Убеждение Православной Церкви в том, что писателем четвертого Евангелия был возлюбленный ученик Христов, апостол Иоанн, основано на твердом свидетельстве древнехристианского церковного предания. Прежде всего св. Ириней Лионский в своем «опровержении гносиса» (около 185 г.), ссылаясь на предание малоазийской Церкви, к которой он принадлежал по своему воспитанию, говорит, что ученик Господа Иоанн написал в Ефесе Евангелие. Он приводит и выдержки из Евангелия Иоанна для опровержения учения еретиков валентиниан. В посланиях св. Игнатия Антиохийского есть намеки на то, что ему было известно Евангелие Иоанна. Так он говорит, что Христос ничего не делал без Отца ( К Магн. VII, 1; ср. Ин 5:19), говорит о хлебе жизни, который есть тело Христово ( Рим VII, 3; ср. Ин 6:51), о Духе, который знает, куда он идет и откуда приходит ( Филад. VII, 1; ср. Ин 3:8), об Иисусе как двери Отца ( Филад. IX, 1; ср. Ин 10:9). Иустин Мученик, живший в Ефесе прежде, чем поселиться в Риме, не только в своем учении о Логосе примыкает к учению Евангелия Иоанна, но говорит, что его учение основано на «воспоминаниях апостолов», т. е. очевидно на Евангелиях ( Триф. 105 и Апол. I, 66). Он упоминает о слове Иисуса к Никодиму о возрождении ( Апол. 61; ср. Ин 3:3 и сл.). Около того же времени (примерно в 60-х годах второго века) монтанисты основывали формально свое учение о том, что через них говорит Дух Утешитель, на Евангелии Иоанна. Попытка их врагов-алогов — приписать самое 4-е Евангелие, как послужившее формальной опорой для еретиков, еретику Керинфу не имела никакого успеха и только послужила поводом к тому, чтобы засвидетельствовать веру Церкви в происхождение 4-го Евангелия именно от Иоанна ( Ириней. Против ерес. III, 11, 1). Точно также попытка гностиков воспользоваться разными терминами из Евангелия Иоанна не поколебала в Церкви веру в подлинность этого Евангелия. В эпоху Марка Аврелия (161-180 г.) и в малоазийской Церкви и вне ее Евангелие 4-е всеми признается произведением ап. Иоанна. Так атты Карпа и Папилы, Феофил Антиохийский, Мелитон, Аполлинарий Иерапольский, Татиан, Афинагор (древнелатинские и сирийские переводы имеют уже Евангелие Иоанна) — все, очевидно, хорошо знакомы с Евангелием Иоанна. Климент Александрийский говорит даже и о поводе, по которому Иоанн написал свое Евангелие ( Евсевий. Церк. ист. VI, 14,7). О происхождении Евангелия от Иоанна свидетельствует и Мураториев Фрагмент (см. Аналекта изд. Прейшена 1910, с. 27).

Таким образом, Евангелие Иоанна существовало в Малой Азии несомненно с начала второго века и было читаемо, а примерно около половины второго века оно нашло себе доступ и в остальные области, где жили христиане, и стяжало себе уважение как произведение апостола Иоанна. При таком положении дела нисколько не удивительно, что во многих произведениях мужей апостольских и апологетов мы еще не встречаем цитат из Евангелия Иоанна или намеков на его существование. Но уже тот факт, что ученик еретика Валентина (пришедшего около 140 г. в Рим), Гераклеон, написал комментарий на Евангелие Иоанна, свидетельствует о том что Евангелие Иоанна появилось много ранее второй половины 2-го века, так как, несомненно, писать толкование на произведение только недавно появившееся, было бы довольно странно. Наконец, свидетельства таких столпов христианской науки, как Ориген (3-го в.), Евсевий Кесарийский и блаж. Иероним (4-го в.) о подлинности Евангелия Иоанна ясно говорят за то, что в церковном предании о происхождении четвертого Евангелия не может заключаться ничего неосновательного.

Апостол Иоанн Богослов. Откуда был родом ап. Иоанн, об этом нельзя сказать ничего определенного. Об отце его, Зеведее, известно только, что он, с своими сыновьями, Иаковом и Иоанном, жил в Капернауме и занимался рыболовным промыслом в довольно широких размерах, на что указывает то обстоятельство, что у него были работники (Ин 1:20). Более выдающеюся личностью является жена Зеведея, Саломия, которая принадлежала к тем женщинам, какие сопровождали Христа Спасителя и из своих средств приобретали что требовалось на содержание довольно большого кружка учеников Христовых, составлявших почти постоянную Его свиту ( Лк 8:1-3; Мк 15:41). Она разделяла честолюбивые желания ее сыновей и просила Христа об исполнении их мечтаний (Мф 20:20). Она издали присутствовала при снятии с креста Спасителя (Мф 27:55 и сл.) и участвовала в покупке ароматов для помазания тела погребенного Христа ( Мк 16; ср. Лк 23:56).

Семья Зеведея находилась, по преданию, в родстве с семейством Пресвятой Девы: Саломия и Пресвятая Дева были родные сестры, — и это предание находится в полном соответствии с тем фактом, что Спаситель, в то время как Ему предстояло с минуты на минуту предать Дух Свой Отцу Своему, вися на кресте, поручил Пресвятую Деву попечению Иоанна (см. объясн. на Ин 19:25). Этим родством можно объяснить и то, почему именно из всех учеников Иаков и Иоанн заявили претензию на первые места в Царстве Христовом (Мф 20:20). Но если Иаков и Иоанн приходились племянниками Пресвятой Деве, то они, значит, были в родстве и с Иоанном Крестителем (ср. Лк 1:36), проповедь которого и должна была поэтому их особенно заинтересовать. Все эти семьи были проникнуты одним благочестивым, подлинно израильским настроением: об этом говорит, между прочим, и то, что имена, которые носили члены этих семей, все настоящие еврейские, без примеси греческих или латинских прозвищ.

Из того, что Иаков везде называется прежде Иоанна, можно с уверенностью заключать, что Иоанн был моложе Иакова, а предание называет его и самым младшим между апостолами. Не более 20-ти лет было Иоанну, когда призвал его следовать за Собою Христос, и предание о том, что он дожил до царствования императора Траяна (цар. в 98 до 117 г.), не заключает в себе невероятности: Иоанну тогда было около 90 лет. Вскоре после призвания к последованию за Собою Христос призвал Иоанна к особому, апостольскому, служению, и Иоанн стал одним из числа 12-ти апостолов Христовых. В силу своей особой любви и преданности Христу, Иоанн сделался одним из наиболее близких и доверенных учеников Христа и даже наиболее любимым между всеми ими. Он удостоился присутствовать при важнейших событиях из жизни Спасителя, напр., при Его преображении, при молении Христа в Гефсимании и др. В противоположность ап. Петру, Иоанн жил более внутреннею, созерцательною жизнью, чем внешнею, практически деятельною. Он более наблюдает, чем действует, он чаще погружается в свой внутренний мир, обсуждая в уме своем величайшие события, которых он призван был стать свидетелем. Душа его более витает в горнем мире, почему ему издревле в церковной иконописи устоялся символ орла ( Баженов, с. 8-10). Но иногда Иоанн проявлял и пылкость души, даже крайнюю раздражительность: это было тогда, когда он вступался за честь своего Учителя (Лк 9:54; Мк 9:38-40). Пламенное желание быть ближе ко Христу сказалось и в просьбе Иоанна предоставить ему вместе с братом первые должности в славном Царстве Христовом, для чего Иоанн готов был пойти со Христом и на страдания (Мф 20:28-29). За такую способность к неожиданным порывам Христос назвал Иоанна и Иакова «сынами грома» (Мк 3:17), предсказывая вместе с этим, что проповедь обоих братьев будет неотразимо, как гром, действовать на души слушателей.

По вознесении Христа на небо, ап. Иоанн вместе с ап. Петром выступает как один из представителей христианской Церкви в Иерусалиме (Деян 3:1 и сл.; Деян 2:4; Деян 13:19; Деян 8:14-25). На апостольском соборе в Иерусалиме зимою 51-52-го года Иоанн вместе с Петром и предстоятелем Иерусалимской Церкви, Иаковом, признает за апостолом Павлом право проповедовать Евангелие язычникам, не обязывая их в тоже время к соблюдению закона Моисеева (Гал 2:9). Уже в это время, следовательно, значение ап. Иоанна было велико. Но как оно должно было возрасти, когда скончались Петр, Павел и Иаков! Поселившись в Ефесе, Иоанн еще целых 30 лет занимал положение руководителя всех церквей Азии, и из окружавших его других учеников Христовых он пользовался исключительным почтением со стороны верующих. Предание сообщает нам некоторые черты из деятельности ап. Иоанна в этот период его пребывания в Ефесе. Так, известно из предания, что он ежегодно праздновал христианскую Пасху в одно время с иудейской Пасхой и перед Пасхою соблюдал пост. Затем он однажды ушел из общественной бани, увидев тут еретика Керинфа: «убежим — сказал он пришедшим с ним, — чтобы не обрушилась баня, — ведь в ней находится Керинф, враг истины». Насколько велика была в нем любовь и сострадание к людям — об этом свидетельствует рассказ о юноше, которого Иоанн обратил ко Христу и который в его отсутствие вступил в шайку разбойников. Иоанн, по сказанию Климента Александрийского, сам отправился к разбойникам и, встретив юношу, умолил его вернуться на добрый путь. В самые последние часы своей жизни Иоанн, будучи уже не в состоянии говорить длинные речи, только повторял: «детки, любите друг друга!» И когда слушатели спросили его, почему, он повторяет все одно и тоже, апостол любви — такое прозвание утвердилось за Иоанном — отвечал: «потому, что это заповедь Господня и если бы ее только исполнить — этого было бы достаточно». Таким образом, воля, не допускающая никакого компромисса между святым Богом и грешным миром, преданность Христу, любовь к истине, соединенная с состраданием к несчастным братьям — вот основные черты характера Иоанна Богослова, какие запечатлелись в христианском предании.

Свою преданность Христу Иоанн, по преданию, засвидетельствовал и страданиями. Так, при Нероне (цар. 54-68 г.) он был в оковах приведен в Рим и здесь его сначала заставили выпить чашу с ядом, а потом, когда яд не подействовал, бросили его в котел с кипящим маслом, от чего, впрочем, апостол также не потерпел вреда. Во время пребывания своего в Ефесе Иоанн должен был по повелению императора Домициана (цар. с 81-96 г.) отправиться на жительство на о. Патмос, находящийся в 40 географических милях от Ефеса к юго-западу. Здесь ему были открыты в таинственных видениях будущие судьбы Церкви Христовой, которые он и изобразил в своем Апокалипсисе. На о. Патмосе апостол оставался до смерти императора Домициана (в 96-м г.), когда, по повелению императора Нервы (цар. 96-98), он был возвращен в Ефес.

Скончался Иоанн, вероятно, на 7-м году царствования императора Траяна (105 г. по Р. Х.), достигши столетнего возраста.

Повод и цель написания Евангелия. По свидетельству Мураториева канона, Иоанн написал свое Евангелие по просьбе малоазийских епископов, желавших получить от него наставления в вере и благочестии. Климент Александрийский прибавляет к тому, что сам Иоанн заметил некоторую неполноту в сказаниях о Христе, содержащихся в первых трех Евангелиях, которые говорят почти только о телесном, т. е. о внешних событиях из жизни Христа, и потому сам написал Евангелие духовное. Евсевий Кесарийский с своей стороны прибавляет, что Иоанн, просмотрев и одобрив три первые Евангелия, нашел все-таки в них недостаточно сведений о начале деятельности Христа. Блаж. Иероним говорит, что поводом к написанию Евангелия послужило появление ересей, отрицавших пришествие Христа во плоти.

Таким образом, на основании сказанного можно сделать такое заключение, что Иоанн при написании своего Евангелия, с одной стороны, хотел восполнить пробелы, замеченные им в первых трех Евангелиях, а с другой стороны, дать верующим (прежде всего христианам из греков¹Это доказывается тем, что в Евангелии нередко дается объяснение еврейских слов и обычаев (напр., Ин 1:38-42; Ин 4:9; Ин 5:28 и др.).² Точно определить время и место написания Евангелия Иоанна не представляется возможности. Вероятно только, что Евангелие написано в Ефесе, в конце первого века. ) в руки оружие для борьбы с появившимися ересями. Что касается самого евангелиста, то он определяет цель своего Евангелия так: «сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус Христос есть Сын Божий, и веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:31). Ясно, что Иоанн писал свое Евангелие для того, чтобы дать христианам опору для их веры во Христа именно как в Сына Божия, потому что только с такою верою можно достигнуть спасения или, как выражается Иоанн, иметь в себе жизнь. И все содержание Евангелия Иоанна вполне соответствует этому, высказанному его писателем, намерению. В самом деле, Евангелие Иоанна начинается с обращения ко Христу самого Иоанна и заканчивается исповеданием веры ап. Фомы (21-я гл. составляет прибавление к Евангелию, которое Иоанн сделал после). Иоанн хочет на протяжении всего своего Евангелия изобразить тот процесс, каким он сам и его со-апостолы пришли к вере в Иисуса Христа как Сына Божия, чтобы и читатель Евангелия, следя за деяниями Христа, постепенно уразумел, что Христос есть Сын Божий... Читатели Евангелия уже имели эту веру, но она была ослабляема в них различными лжеучениями, искажавшими понятие о воплощении Сына Божия. При этом Иоанн мог иметь в виду выяснить, сколько времени продолжалось общественное служение Христа роду человеческому: по первым трем Евангелиям выходило, что эта деятельность продолжалась один год с небольшим, а Иоанн разъясняет, что в этом прошло три года с лишком

План и содержание Евангелия от Иоанна. У евангелиста Иоанна, сообразно с тою целью, какую он поставил себе при написании Евангелия, существовал, несомненно, и свой особенный план повествования, не похожий на общее первым трем Евангелиям традиционное изложение истории Христа. Иоанн не просто по порядку сообщает события евангельской истории и речи Христа, а делает из них выбор, преимущественно перед остальными Евангелиями, выдвигая на вид все то, что свидетельствовало о божественном достоинстве Христа, которое в его время подвергалось сомнениям. События из жизни Христа сообщаются у Иоанна в известном освещении, и все направлены к выяснению основного положения христианской веры — Божества Иисуса Христа.

В прологе к Евангелию (Ин 1:1-18), Иоанн прежде всего говорит о божественном достоинстве Христа и об отношении к Нему людей, из коих одни не поверили Ему, а другие приняли Его. Эта мысль о различном отношении людей к воплотившемуся Слову, мысль о борьбе между верою и неверием проходит через все Евангелие Иоанна.

Самое повествование о деятельности Христа начинается с Его выступления перед учениками Иоанна Крестителя, который перед этим троекратно засвидетельствовал, что Иисус есть Мессия и Сын Божий. Христос являет первым ученикам Своим Свое всеведение (Ин 1:19-51), а потом всемогущество (Ин 2:1-11) и затем через некоторое время в Иерусалиме выступает как владыка храма, т. е. Мессия (Ин 2:12-22). Официальные представители иудейства сразу показывают недоброжелательное отношение свое ко Христу, которое со временем должно выродиться в открытое преследование Христа, простой же народ, по-видимому, чувствует влечение к явившемуся свету, — впрочем, питаемое чудесами, какие совершил в этот раз в Иерусалиме Христос (Ин 2:23-25). Типом такой веры является фарисей Никодим, перед которым Христос раскрыл величие Своего лица и Своей миссии (Ин 3:1-21). Ввиду такого отношения ко Христу со стороны иудеев, Иоанн Креститель снова в последний раз уже засвидетельствовал о Его высоком достоинстве перед своими учениками, угрожая неверующим во Христа гневом Божиим (Ин 3:22-36). После этого, проведя в Иудее около восьми месяцев, Христос удаляется на время в Галилею, причем по дороге, в самарийской области, обращает к вере население целого самарянского городка (Ин 4:1-44). В Галилее Он встречает довольно радушный прием, так как галилеяне были свидетелями тех чудес, какие Христос совершил в Иерусалиме на празднике Пасхи. Христос, однако, такую веру объявляет недостаточною (Ин 4:45-54). Однако, по Иоанну, Христос в это пребывание Свое в Галилее, продолжавшееся, по-видимому, около семи-восьми месяцев — до праздника Кущей (праздник иудейский в Ин 5:1), жил в кругу Своего семейства, не выступая с проповедью Евангелия: Он хочет, очевидно, прежде всего возвестить Евангелие в Иудее и для этого идет в Иерусалим на праздник Кущей. Здесь, по поводу совершенного Им исцеления в субботу, представители иудейства начинают обвинять Его в нарушении закона Моисеева, а когда Христос, в оправдание Своего поступка, указал им на Свои особые права как Сына Божия, равного с Богом Отцом, то ненависть к Нему иудеев выразилась в задуманных ими мерах устранить Христа, которые, однако, на этот раз не были приведены в исполнение ввиду огромного впечатления, которое, без сомнения, оказала сказанная здесь Христом речь в защиту Своего Мессианского достоинства (Ин 5:1-47). Отсюда у Иоанна и начинается изображение той борьбы, какую повели против Христа официальные представители иудейства, — борьбы, закончившейся решением иудейских властей «взять Христа» (Ин 11:57).

Не принятый вторично в Иудее, Христос снова удалился в Галилею и стал совершать чудотворения, конечно, проповедуя при этом Евангелие Царства Божия. Но и здесь учение Христа о Себе как о таком Мессии, который пришел не восстановлять земное Иудейское царство, а основать новое Царство — духовное и сообщить людям жизнь вечную, вооружает против Него галилеян, и около Него остаются только немногие ученики, именно 12 апостолов, веру которых выражает ап. Петр (Ин 6:1-71). Проведя в этот раз в Галилее и Пасху, и Пятидесятницу ввиду того, что в Иудее враги Его только и ждали случая схватить и умертвить Его, Христос только в праздник Кущей снова пошел в Иерусалим — это уже третье путешествие туда и здесь опять выступил перед иудеями с утверждением своего божественного посланничества и происхождения. Иудеи снова восстают на Христа. Но Христос тем не менее в последний день праздника Кущей смело заявляет о своем высоком достоинстве — о том, что Он есть податель истиной воды жизни, и посланные Синедрионом слуги не могут исполнить данное им Синедрионом поручение — захватить Христа (гл. 7-я). Затем, после прощения жены грешницы (Ин 8:1-11), Христос обличает неверие в Него иудеев. Он называет Себя Светом мира, а их, врагов Своих, чадами диавола — древнего человекоубийцы. Когда же Он в конце речи указал на предвечное Свое бытие, то иудеи хотели побить Его как богохульника камнями, и Христос скрылся из храма, где происходило препирательство Его с иудеями (гл. 8). После этого Христос исцелил в субботу слепорожденного, и это усилило в иудеях еще более ненависть к Иисусу ( гл. 9). Однако Христос смело называет фарисеев наемниками, которым не дорого благополучие народа, а Себя — истинным пастырем, который жизнь Свою полагает за паству Свою. Эта речь в одних возбуждает отрицательное к ней отношение, в других — некоторое сочувствие (Ин 10:1-21). Через три месяца после этого в праздник обновления храма между Христом и иудеями снова происходит столкновение, и Христос удаляется в Перею, куда многие иудеи, уверовавшие в Него, также идут за Ним (Ин 10:22-42). Чудо воскрешения Лазаря, свидетельствовавшее о Христе как дарующем воскресение и жизнь, в одних возбуждает веру во Христа, в других врагах Христа — новый взрыв ненависти ко Христу. Тогда-то Синедрион принимает окончательное решение умертвить Христа и объявляет, чтобы тот, кому известно о местопребывании Христа, немедленно донес об этом Синедриону (гл. 11). По прошествии трех с лишком месяцев, которые Христос провел не в Иудее, Он снова явился в Иудею и, по близости от Иерусалима, в Вифании присутствовал на дружеской вечере, а через день после этого торжественно вступил в Иерусалим как Мессия. Народ с восторгом встретил Его, а пришедшие на праздник прозелиты-греки выразили желание побеседовать с Ним. Все это побудило Христа возвестить вслух всех Его окружавших, что Он скоро предаст Себя для истинного блага всех людей на смерть. Иоанн заключает этот отдел своего Евангелия заявлением, что, хотя большинство иудеев не уверовало во Христа, несмотря на все чудеса Его, однако среди них были и верующие (12 гл.).

Изобразивши разрыв, происшедший между Христом и народом иудейским, евангелист рисует теперь отношение к апостолам. На последней, тайной, вечере Христос омыл Своим ученикам ноги, как простой слуга, показывая этим Свою любовь к ним и вместе научая их самих смирению (13 гл.). Затем, чтобы укрепить в них веру, Он говорит им о Своем предстоящем обхождении к Богу Отцу, об их будущем положении в мире и о предстоящем впоследствии свидании Своем с ними. Апостолы прерывают Его речь вопросами и возражениями, но Он постоянно наводит их на мысль о том, что все, что скоро случится, будет полезно и для Него, и для них (14-16 гл.). Чтобы окончательно успокоить тревогу апостолов, Христос, в слух их, молится Своему Отцу о том, чтобы Он принял их под Свою защиту, говоря при этом, что дело, для которого послан был Христос, теперь уже совершено и что, следовательно, апостолам останется только возвещать об этом всему миру ( 17 гл.).

Последний отдел своего Евангелия Иоанн посвящает изображению истории страдания, смерти и воскресения Иисуса Христа. Тут идет речь о взятии Христа воинами в Гефсимании и об отречении Петра, о суде над Христом у духовной и светской власти, о распятии и смерти Христа, о прободении бока у Христа копьем воина, о погребении тела Христова Иосифом и Никодимом (18-19 гл.) и, наконец, о явлении Христа Марии Магдалине, десяти ученикам и потом Фоме вместе с другими учениками — спустя неделю по воскресении (Ин 20:1-29). К Евангелию присоединено заключение, в котором указана цель написания Евангелия — укрепление веры во Христа в читателях Евангелия (Ин 20:30-31).

Евангелие Иоанна имеет в себе еще эпилог, в котором изображается явление Христа семи ученикам при море Тивериадском, когда последовало восстановление ап. Петра в его апостольском достоинстве. При этом Христос предрекает Петру о его судьбе и о судьбе Иоанна (21 гл.).

Таким образом, Иоанн развил в своем Евангелии ту мысль, что воплотившийся Логос, Сын Божий Единородный, Господь Иисус Христос, был отвергнут Своим народом, среди которого Он родился, но тем не менее уверовавшим в Него ученикам Его дал благодать и истину, и возможность стать чадами Божиими. Это содержание Евангелия удобно разделяется на такие отделы: Пролог (Ин 1:1-18). Первый отдел: Свидетельство о Христе Иоанна Крестителя до первого проявления величия Христа (Ин 1:19-2:11). Второй отдел: Начало общественного служения Христа (Ин 2:12-4:54). Третий отдел: Иисус жизнодавец в борьбе с иудейством (Ин 5:1-11:57). Четвертый отдел: Из последней недели перед Пасхою (12-я гл.). Пятый отдел: Иисус в кругу Своих учеников накануне Своих страданий ( 13-14 гл.). Шестой отдел: Прославление Иисуса через смерть и воскресение (18-20 гл.). Эпилог (21 гл.).

Возражения против подлинности Евангелия Иоанна. Из сказанного о плане и содержании Евангелия Иоанна можно видеть, что это Евангелие заключает в себе очень много такого, чт ó отличает его от первых трех Евангелий, называемых по сходству данного в них изображения лица и деятельности Иисуса Христа, синоптическими. Так, жизнь Христа у Иоанна начинается на небе... Историю рождества и детства Христа, с которою знакомят нас ев. Матфей и Лука, Иоанн обходит молчанием. В своем величественном прологе в Евангелие Иоанн, этот орел между евангелистами, которому в церковной иконописи усвоен и символ орла, смелым полетом уносит нас прямо в бесконечность. Затем он быстро спускается на землю, но и здесь в воплотившемся Слове дает видеть нам знаки божественности Слова. Затем в Евангелии Иоанна выступает Иоанн Креститель. Но это не проповедник покаяния и суда, каким мы знаем его из синоптических Евангелий, а свидетель о Христе, как Агнце Божием, Который берет на Себя грехи мира. О крещении и искушении Христа евангелист Иоанн не говорит ничего. На возвращение Христа от Иоанна Крестителя с первыми Своими учениками в Галилею евангелист смотрит не как на такое, которое предпринято было Христом, как представляется у синоптиков, с целью начать проповедь о пришествии Царства Небесного. В Евангелии Иоанна хронологические и географические рамки деятельности совсем не те, что у синоптиков. Галилейской деятельности Христа Иоанн касается только в ее высшем пункте — истории чудесного насыщения пяти тысяч и беседы о хлебе небесном. Затем только уже в изображении последних дней жизни Христа Иоанн сходится с синоптиками. Главным местом деятельности Христа, по Евангелию Иоанна, является Иерусалим и Иудея.

Еще более разнится Иоанн в изображении Христа, как Учителя, от синоптических евангелистов. У последних Христос выступает, как народный проповедник, как учитель нравственности, излагающий перед простыми обитателями галилейских городов и деревень в наиболее доступной для них форме учение о Царстве Божием. Как благодетель народа, ходит Он по Галилее, исцеляя всякую болезнь в людях, которые окружают Его целыми толпами. У Иоанна же Господь выступает или перед отдельными лицами, как Никодим, самарянка, или в кругу Своих учеников, или же наконец, перед священниками и книжниками, и другими более осведомленными в деле религиозного познания иудеями — выступает с речами о божественном достоинстве Своей личности. При этом язык Его речей становится несколько загадочным и мы встречаем здесь нередко аллегории. Чудеса в Евангелии Иоанна также имеют характер знамений, т. е. служат для разъяснения основных положений учения Христа о Своем Божестве.

Уже более ста лет прошло с тех пор, как немецкий рационализм направил свои удары на Евангелие Иоанна, чтобы доказать, что оно неподлинное. Но только со времени Штрауса началось настоящее преследование этого величайшего свидетеля божественности Господа нашего Иисуса Христа. Под влиянием философии Гегеля, которая не допускала возможности осуществлении абсолютной идеи в отдельной личности, Штраус объявил Иоаннова Христа — мифом... а все Евангелие — тенденциозным вымыслом. Вслед за ним, глава новой Тюбингенской школы Ф. Х. Баур отнес происхождение 4-го Евангелия ко второй половине 2-го века, когда, по нему, началось примирение между двумя противоположными направлениями апостольского века — петринизмом и павлинизмом. Иоанново Евангелие, по Бауру, и явилось памятником примирения между обоими этими направлениями. Оно имело целью примирить разные споры, происходившие в то время (около 170 г.) в Церкви: монтанизм, гностицизм, учение о Логосе, пасхальные споры и т. д., и для этого использовало материал, содержавшейся в трех первых Евангелиях, все поставив в зависимость от одной идеи Логоса Этот взгляд Баура хотели развить и обосновать его ученики — Швеглер, Кестлин, Целлер и др., но во всяком случае из их усилий ничего не вышло, как признает даже такой либеральный критик, как Гарнак. Первохристианская Церковь вовсе не была ареною борьбы между петринизмом и павлинизмом, как показала новейшая церковно-историческая наука. Однако новейшие представители новотюбингенской школы, Г. И. Гольцман, Гильгенфельд, Фолькмар, Крейенбюль (его сочинение на франц. языке: «4-е Евангелие», т. I — 1901 г. и т. II — 1903 г.) все-таки отрицают подлинность Евангелия Иоанна и достоверность содержавшихся в нем сведений, причем большинство из них приписывают влиянию гностицизма. Тома приписывает происхождение Евангелия влиянию филонизма, Макс Мюллер — влиянию греческой философии³ Образец критического отношения к Евангелию Иоанна представляет собою переведенная на русский язык в 1910 г. книжка О. П. Флейдера. Возникновение христианства. С. 154-166. .

Так как все-таки новотюбингенская школа не могла не считаться с теми свидетельствами о подлинности Евангелия Иоанна, какие идут с самых первых десятилетий второго века по Р. Х., то она попыталась объяснить происхождение таких свидетельств чем-то вроде самогипноза тех древних церковных писателей, у которых находятся означенный свидетельства. Просто писатель, как, напр., св. Ириней, прочитал надпись: «Евангелие от Иоанна» — и сейчас же у него утвердилось в памяти, что это действительно Евангелие, принадлежащее возлюбленному ученику Христову... Но большая часть критиков стала защищать то положение, что под «Иоанном», автором 4-го Евангелия, вся древняя Церковь разумела «пресвитера Иоанна», о существовании которого упоминает Евсевий Кесарийский. Так думают, напр., Буссе, Гарнак. Иные ( Юлихер) считают автором 4-го Евангелия какого-то ученика Иоанна Богослова. Но так как довольно трудно допустить, чтобы в конце первого века в Малой Азии находилось два Иоанна — апостол и пресвитер, — пользовавшиеся одинаково огромным авторитетом, то некоторые критики стали отрицать пребывание ап. Иоанна в Малой Азии ( Лютценбергер, Кейм, Шварц, Шмидель).

Не находя возможным найти заместителя Иоанну апостолу, критика современная, однако, согласно утверждает, что 4-е Евангелие не могло произойти от ап. Иоанна. Посмотрим же, насколько основательны те возражения, какие в видах опровержения общецерковного убеждения в подлинности 4-го Евангелия высказывает современная критика. При разборе возражений критиков против подлинности Евангелия Иоанна нам по необходимости придется говорить и о достоверности сообщаемых в 4-м Евангелии сведений, потому что критика именно указывает, в подтверждение своего взгляда на происхождение 4-го Евангелия не от Иоанна, на недостоверность различных приводимых в Евангелии Иоанна фактов и на общую невероятность того представления, какое выносится о лице и деятельности Спасителя из этого Евангелия⁴ Доказательства неповрежденности Евангелия будут даны в своем месте, при объяснении текста Евангелия. .

Кейм, а за ним и многие другие критики, указывает на то, что по Евангелию Иоанна Христос «не родился, не крестился, не испытывал ни внутренней борьбы, ни душевных страданий. Он от начала знал все, сиял чистою божественною славою. Такой Христос не соответствует условиям человеческой природы». Но все это неверно: Христос, по Иоанну, стал плотью (Ин 1:14) и имел Матерь (Ин 2:1), а на принятие Им крещения есть ясное указание в речи Иоанна Крестителя (Ин 1:29-34). О том, что Христос испытывал внутреннюю борьбу, ясно сказано в гл. 12 (ст. 27), а о Его душевных страданиях свидетельствуют пролитые Им при гробе Лазаря слезы (Ин 11:33-35). Что же касается предуведения, какое обнаруживает Христос в Евангелии Иоанна, то оно вполне согласно с нашею верою во Христа, как в Богочеловека.

Далее критики указывают на то, что 4-е Евангелие будто бы не признает никакой постепенности в развитии веры апостолов: первоначально призванные апостолы с первого же дня знакомства своего ее Христом становятся вполне уверенными в Его мессианском достоинстве (гл. 1-я). Но критики забывают, что ученики вполне уверовали во Христа только после первого знамения в Кане (Ин 2:12). И сами они говорят, что уверовали в божественное происхождение Христа только уже тогда, когда Христос многое сказал им о Себе в прощальной беседе (Ин 16:30).

Затем, если Иоанн говорит о том, что Христос ходил в Иерусалим из Галилеи несколько раз, тогда как по синоптикам, по-видимому, выходит, что Он посетил Иерусалим только однажды в Пасху страданий, то мы должны сказать по поводу этого, что, во-первых, и из синоптических Евангелий можно заключать, что Христос не один раз был в Иерусалиме (см., напр., Лк 10:38), а во-вторых, всего правильнее, конечно, обозначает хронологическую последовательность событий именно евангелист Иоанн, который писал свое Евангелие уже после синоптических и естественно должен был придти к мысли о необходимости пополнить недостаточную хронологию синоптиков и подробно изобразить деятельность Христа в Иерусалиме, которая была известна ему, конечно, гораздо лучше, чем кому-либо из синоптиков, двое из которых даже не принадлежали к лику 12-ти. Даже и ап. Матфей не мог знать всех обстоятельств деятельности Христа в Иерусалиме, потому что, во-первых, он призван был сравнительно поздно (Ин 3:24; ср. Мф 9:9), а, во-вторых, потому, что Христос ходил в Иерусалим иногда тайно (Ин 7:10), без сопровождения всей толпы учеников. Иоанн же, несомненно, удостоен был чести повсюду сопровождать Христа.

Но более всего сомнений относительно достоверности возбуждается речами Христа, какие приводит евангелист Иоанн. Христос у Иоанна, по мнению критиков, говорит не как практический народный учитель, а как тонкий метафизик. Речи Его могли быть «сочинены» только позднейшим «писателем», находившимся под влиянием воззрений александрийской философии. Напротив, речи Христа у синоптиков наивны, просты и естественны. Поэтому 4-е Евангелие — не апостольского происхождения. По поводу такого заявления критики прежде всего нужно сказать, что оно чересчур преувеличивает различие между речами Христа у синоптиков и Его речами у Иоанна. Можно указать десятка три изречений, которые в одинаковом виде приводятся и синоптиками, и Иоанном (см., напр., Ин 2 и Мф 26:61; Ин 3:18 и Мк 16:16; Ин 5:8 и Лк 5:21). А затем, речи Христа, приводимые Иоанном, и должны были отличаться от тех, которые приведены у синоптиков, так как Иоанн поставил себе целью познакомить своих читателей с деятельностью Христа в Иудее и в Иерусалиме — этом центре раввинского просвещения, где Христос имел перед Собою совершенно другой круг слушателей, чем в Галилее. Понятно, что галилейские речи Христа, приводимые синоптиками, не могли быть посвящены таким возвышенным учениям, какие составляют предмет речей Христа, сказанных в Иудее. Притом у Иоанна приведено несколько речей Христа, сказанных Им в кругу Его ближайших учеников, которые, конечно, были гораздо более, чем простой народ, способны к уразумению тайн Царства Божия.

Нужно при этом принять во внимание и то обстоятельство, что ап. Иоанн по натуре своей был преимущественно склонен к тому, чтобы интересоваться тайнами Царствия Божия и высоким достоинством лица Господа Иисуса Христа. Никто не был в состоянии усвоить в такой полноте и ясности учение Христа о Самом Себе, как именно Иоанн, которого поэтому Христос и любил более, чем других Своих учеников.

Некоторые критики утверждают, что все речи Христа у Иоанна представляют собою не иное что, как только раскрытие идей, содержащихся в прологе Евангелия и, значит, сочинены самим Иоанном. На это нужно сказать, что скорее самый пролог можно назвать выводом, который сделал Иоанн из всех речей Христа, приводимых у Иоанна. Об этом говорит, напр., то обстоятельство, что коренное понятие пролога Логос не встречается в речах Христа с тем значением, какое оно имеет в прологе.

Что касается того, будто только один Иоанн приводит речи Христа, в которых содержится Его учение о Своем божественном достоинстве, то и это обстоятельство не может иметь особого значения, как доказательство противоречия, будто бы существующего между синоптиками и Иоанном в учении о лице Господа Иисуса Христа. Ведь и у синоптиков есть изречения Христа, в которых делается ясное указание на Его божественное достоинство (см. Мф 20:18; Мф 28:19; Мф 16:16 и др.). А, кроме того, все обстоятельства рождества Христова и многочисленные чудеса Христа, сообщаемые у синоптиков, ясно свидетельствуют о Его божественном достоинстве.

Указывают еще, как на доказательства мысли о «сочиненности» речей Христа у Иоанна на их монотонность в отношении к содержанию. Так, беседа с Никодимом изображает духовную природу Царства Божия, а беседа с самарянкою — всеобщий характер этого Царства и т. д. Если же и есть некоторое однообразие во внешнем построении речей и в способе доказательства мыслей, то это объясняется тем, что речи Христа у Иоанна имеют назначением своим разъяснить тайны Царствия Божия иудеям, а не жителям Галилеи, и потому естественно принимают однообразный характер.

Говорят, что речи приводимые Иоанном, не стоят в связи с описываемыми в Евангелии Иоанна событиями. Но такое утверждение совершенно не отвечает действительности: именно у Иоанна каждая речь Христа имеет для себя твердую опору в предшествующих событиях, можно даже сказать, — вызывается ими. Такова, напр., беседа о хлебе небесном, сказанная Христом по поводу насыщения народа хлебом земным (6-я гл.).

Возражают далее: «как мог Иоанн до глубокой старости запомнить такие обширные, трудные по содержанию и темные речи Христа?» Но когда человек все внимание свое обращает на что-либо одно, то понятно, что это «одно» он обозревает уже по всей подробности и запечатлевает твердо-натвердо в своей памяти. Об Иоанне же известно, что в кругу учеников Христа и в церкви апостольской он не имел особо активного значения и являлся скорее молчаливым спутником ап. Петра, чем самостоятельным деятелем. Всю пылкость своей натуры, — а он действительно имел такую натуру (Мк 9), — все способности своего выдающегося ума и сердца он обратил на воспроизведение в своем сознании и памяти величайшей личности Богочеловека. Отсюда становится понятным, как мог он впоследствии воспроизвести в своем Евангелии такие обширные и глубокие по содержанию речи Христа. К тому же древние евреи вообще были способны запоминать весьма продолжительные беседы и повторять их в буквальной точности. Наконец, почему не предположить, что Иоанн мог сам для себя записывать отдельные беседы Христа и потом воспользоваться записанным?

Спрашивают: «откуда Иоанн, простой рыбак из Галилеи, мог получить такое философское образование, какое обнаруживает он в своем Евангелии? Не естественнее ли предположить, что 4-е Евангелие написано каким-либо гностиком или христианином из греков, воспитавшимся на изучении классической литературы?»

На этот вопрос нужно ответить следующее. Во-первых, у Иоанна нет той строгой последовательности и того логического построения воззрений, какими отличаются греческие философские системы. Вместо диалектики и логического анализа у Иоанна преобладает характерный для систематического мышления синтез, напоминающий скорее восточное религиозно-богословское созерцание, чем греческую философию (проф. Муретов. Подлинность бесед Господа в 4-м Евангелии. Прав. Обозр. 1881 Сент., с. 65 и сл.). Можно сказать поэтому, что Иоанн пишет как образованный иудей, а вопрос: откуда он мог получить такое иудейское образование разрешается достаточно удовлетворительно тем соображением, что отец Иоанна был человек довольно зажиточный (у него были свои работники) и потому оба его сына, Иаков и Иоанн, могли получить хорошее по тому времени образование в какой-либо из раввинских школ в Иерусалиме.

Смущает некоторых критиков еще то сходство, какое замечается как в содержании, так и в стиле речей Христа в 4-м Евангелии и в 1-м послании Иоанна. Представляется, как будто Иоанн сам сочинил речи Господа... На это нужно сказать, что Иоанн вступивши в число учеников Христа в самой ранней юности, естественно, усвоил Его идеи и самую манеру выражения их. Затем, речи Христа у Иоанна не представляют собою дословного воспроизведения всего сказанного Христом в том или другом случае, а только сокращенную передачу действительно сказанного Христом. Притом Иоанн должен был передавать речи Христа, произнесенные на арамейском языке, по-гречески, а это заставляло его самого отыскивать более соответствующие смыслу речи Христа обороты и выражения, так что естественно получалась в речах Христа та окраска, какая была характерна для речи самого Иоанна. Наконец, между Евангелием Иоанна и его 1-м посланием существует и несомненное различие, именно между речью самого Иоанна и речами Господа. Так, о спасении людей кровью Христа нередко говорится в 1-м послании Иоанна и умалчивается в Евангелии. Что касается формы изложения мыслей, то в 1-м послании мы встречаем везде краткие отрывочные наставления и сентенции, а в Евангелии — цельные большие речи.

Ввиду всего сказанного, в противность утверждениям критики остается только согласиться с теми положениями, какие высказаны папою Пием Х-м в его Силлабусе от 3-го июля 1907 года, где папа признает ересью утверждение модернистов, будто бы Евангелие Иоанна не история в собственном смысле этого слова, а мистические рассуждения о жизни Христа и что оно является не подлинным свидетельством апостола Иоанна о жизни Христа, а отражением тех воззрений на личность Христа, какие существовали в христианской Церкви к концу первого века по Р. Х.

Самосвидетельство четвертого Евангелия. Автор Евангелия ясно обозначает себя как иудея. Ему известны все иудейские обычаи и воззрения, в особенности взгляды тогдашнего иудейства на Мессию. Притом обо всем, совершавшемся в то время в Палестине, он говорит как очевидец. Если же он как бы отделяет себя от иудеев (напр., он говорит «праздник иудеев», а не «наш праздник»), то это объясняется тем, что 4-е Евангелие написано, несомненно, уже тогда, когда христиане совершенно отделились от иудеев. Кроме того, Евангелие написано именно для христиан из язычников, почему автор и не мог говорит об иудеях как о «своем» народе. Географическое положение Палестины того времени очерчено также в высшей степени точно и обстоятельно. Этого нельзя никак ожидать от писателя, жившего, напр., во 2-м веке.

Как свидетель событий, имевших место в жизни Христа, автор 4-го Евангелия показывает себя далее в особой хронологической точности, с которой он описывает время совершения этих событий. Он обозначает не только праздники, по которым Христос ходил в Иерусалим, — это важно для определения продолжительности общественного служения Христа⁵ Хронология жизни Иисуса Христа по Евангелию Иоанна имеет такой вид. — После принятия крещения от Иоанна, Христос некоторое время пребывает близ Иордана и здесь призывает Своих первых учеников (1-я гл.). Затем Он отправляется в Галилею, где и живет до Пасхи (Ин 2:1-11). На Пасху Он приходит в Иерусалим: это первая Пасха во время Его общественного служения (Ин 2:12-13; Ин 21). Затем Христос после этой Пасхи — вероятно в апреле — уходит из Иерусалима и пребывает в Иудейской земле до конца декабря (Ин 3:22-4:2). К январю Христос приходит через Самарию в Галилею (Ин 4:3-54) и здесь живет довольно долго: весь конец зимы и лето. На Пасху же (намек на нее сделан в Ин 4:35) — вторую Пасху в течение Его общественной деятельности — Он, по-видимому, в Иерусалим не ходил. Только на праздник Кущей (Ин 5:1) Он является снова в Иерусалиме, где пробыл, вероятно, очень недолго. Затем Он проводит несколько месяцев Галилее (Ин 6:1). На Пасху этого года (Ин 6:4) Христос опять не ходил в Иерусалим: это третья Пасха Его общественного служения. На праздник же Кущей Он выступает в Иерусалиме (Ин 7:1-10:21), затем месяца два проводит в Перее, и в декабре к празднику обновления храма снова приходит в Иерусалим (Ин 10:22). Потом Христос скоро опять уходит в Перею, оттуда на краткое время отправляется в Вифанию (11-я гл.). Из Вифании до четвертой Пасхи Он пребывает в Ефраиме, откуда и приходит на последнюю Пасху, четвертую, в Иерусалим, для того чтобы здесь умереть от рук врагов. — Таким образом, Иоанн упоминает о четырех праздниках Пасхи, в кругу которых и заключена история общественного служения Иисуса Христа, продолжавшееся, очевидно, три с лишком года. , но даже дни и недели до и после того или другого события и, наконец, иногда часы событий. С точностью также говорит он о числе лиц и предметов, о которых идет речь.

Те подробности, какие сообщает автор о разных обстоятельствах из жизни Христа, также дают основание заключать, что автор был очевидцем всего, что он описывает. Притом черты, какими характеризует автор тогдашних деятелей, так метки, что их мог указать только очевидец, хорошо притом понимавший различия, существовавшие между тогдашними иудейскими партиями.

Что автор Евангелия был апостол из числа 12-ти, это ясно видно из тех воспоминаний, какие он передает о многих обстоятельствах из внутренней жизни кружка 12-ти. Он знает хорошо все сомнения, какие волновали учеников Христа, все их беседы между собою и с Своим Учителем. При этом он называет апостолов не теми именами, под какими они стали известны впоследствии в Церкви, а теми, какие они носили в дружеском своем кругу (напр., Варфоломея он называет Нафанаилом).

Замечательно еще отношение автора к синоптикам. Он смело исправляет показания последних во многих пунктах как очевидец, имеющий к тому же высший авторитет, чем они: только такой писатель мог говорить так смело, не боясь ни с чьей стороны осуждения. Притом это несомненно был апостол из числа ближайших ко Христу, так как он знает многое, что не было открыто другим апостолам (см., напр., Ин 6:15; Ин 7:1).

Кто же был этот ученик? Он не называет себя по имени, и однако обозначает себя как любимого ученика Господа (Ин 13:23; Ин 21:7.20-24). Это не ап. Петр, потому что этот ап. везде в 4-м Евангелии называется по имени и прямо отличается от неназванного ученика. Из ближайших учеников остаются затем двое — Иаков и Иоанн, сыновья Зеведея. Но об Иакове известно, что он не оставлял иудейской страны и сравнительно рано потерпел мученическую смерть (в 41-м г.). Между тем, Евангелие несомненно написано после синоптических Евангелий и, вероятно, в конце первого века. Только одного Иоанна и можно признать этим ближайшим ко Христу апостолом, который написал 4-е Евангелие. Называя себя «другим учеником», он прибавляет всегда к этому выражению член ( ο ̔ ), ясно говоря этим, что его все знали и не могли смешать с кем-либо другим. По своему смирению он не называет также по имени и матери своей, Саломии, и брата Исакова (Ин 19:25; Ин 21:2). Так мог поступить только ап. Иоанн: всякий другой писатель непременно упомянул бы поименно хоть одного из сынов Зеведея. Возражают: «но евангелист Матфей нашел же возможным упомянуть свое имя в своем Евангелии» (Ин 9:9)? Да, но в Евангелии Матфея личность писателя совершенно исчезает в объективном изображении событий евангельской истории, тогда как 4-е Евангелие имеет ярко выраженный субъективный характер, и писатель этого Евангелия, сознавая это, хотел поставить в тени свое собственное имя, которое уже и без того всякому напрашивалось на память.

Язык и изложение 4-го Евангелия. И язык, и изложение 4-го Евангелия ясно свидетельствуют о том, что писатель Евангелия был палестинский иудей, а не грек, и что он жил в конце первого века. В Евангелии прежде всего встречаются прямые и косвенные ссылки на места священных книг Ветхого Завета (это можно видеть и в русском издания Евангелия с параллельными местами). Притом ему известен не только перевод LXX-ти, но и подлинный еврейский текст ветхозаветных книг (ср. Ин 19:37 и Зах 12:10 по евр . тексту ). Затем, «особая пластичность и образность речи, составляющие отличную черту еврейского гения, расположение членов предположения и простая их конструкция, бросающаяся в глаза подробность изложения, доходящая до тавтологии и повторений, речь краткая, отрывистая, параллелизм членов и целых предложений и антитезы, недостаток греческих частиц в соединении предложений» и многое другое ясно свидетельствует, что Евангелие написано евреем, а не греком (Баженов. Характеристика четвертого Евангелия. С. 374). Член венской академии наук Д. Г. Мюллер в своем реферате « Das Iohannes-Evangelium im Uchte der Strophentheorie» 1909 г. делает даже, и очень удачно, попытку разделить важнейшие речи Христа, содержащиеся в Евангелии Иоанна, на строфы и в заключение высказывает следующее: «по окончании своего труда о Нагорной беседе, я исследовал также Евангелие Иоанна, которое по содержанию и стилю так различается от синоптических Евангелий, но к своему немалому удивлению нашел, что законы строфики господствуют и здесь в такой же степени, как в речах пророков, в Нагорной беседе и в Коране». Не свидетельствует ли этот факт о том, что писателем Евангелия был настоящий иудей, воспитанный на изучении пророков Ветхого Завета? Еврейский колорит в 4-м Евангелии настолько силен, что всякий знающий еврейский язык и имеющий возможность прочитать Евангелие Иоанна в еврейском переводе непременно подумает, что он читает подлинник, а не перевод. Видно, что писатель Евангелия мыслил по-еврейски, а выражался по-гречески. Но так именно и должен был писать ап. Иоанн, который с детства привык мыслить и говорить на еврейском языке, греческий же изучил уже в зрелом возрасте.

Греческий язык Евангелия несомненно был оригинальным, а не переводным: и свидетельства отцов Церкви, и отсутствие доказательств у тех критиков, которые почему-то хотят утверждать, что Евангелие Иоанна первоначально написано на еврейском языке, — все это вполне достаточно для того, чтобы быть уверенным в оригинальности греческого языка 4-го Евангелия. Хотя автор Евангелия имеет в своем словаре немного терминов и выражений греческого языка, но зато эти термины и выражения так полноценны, как полноценна крупная золотая монета, которою рассчитывается обыкновенно крупные хозяева. Со стороны своего состава язык 4-го Евангелия имеет общий всему κοινη ̀ διάλεκτος характер. Встречаются здесь по местам слова еврейские, латинские и некоторые свойственные только этому Евангелию, термины. Наконец, некоторые слова у Иоанна употребляются в особом, не свойственном другим новозаветным писаниям, смысле (напр. Λόγος , α ̓ γαπάω , ι ̓ ου ̓ δαι ̃ οι , ζωή и др., значение коих будет указано при объяснении текста Евангелия). В отношении этимологических и синтаксических правил язык 4-го Евангелия в общем не отличается от правил κοινη ̀ διάλεκτος , хотя и здесь имеется нечто особенное (напр., употребление члена, сочинение сказуемого во множественном числе с подлежащим единств, и др.).

В стилистическом отношении Евангелие Иоанна отличается простотою построения фраз, приближающеюся к простоте обыкновенной речи. Здесь мы везде встречаем краткие отрывочные предложения, связываемые немногими частицами. Но эти краткие выражения часто производят необыкновенно сильное впечатление (особенно в прологе). Для придания особой силы известному выражению Иоанн ставит его в начале фразы, причем иногда даже не соблюдена последовательность в строе речи (напр., Ин 7:38). Поражает также читателя Евангелия Иоанна чрезвычайное изобилие диалогов, в которых раскрывается та или другая мысль. Что касается того обстоятельства, что в Евангелии Иоанна в противоположность синоптическим не встречается притч, то это явление можно объяснить тем, что Иоанн не считал нужным повторять те притчи, какие сообщены уже в синоптических Евангелиях. Зато у него есть нечто напоминающее эти притчи — это именно аллегории и разные образы (напр., образные выражения в беседе с Никодимом и с самарянкою или, напр., настоящая аллегория о добром пастыре и двери во двор овчий). Кроме того, притчей Христос, вероятно, и не употреблял в Своих беседах с образованными иудеями, а именно эти беседы главным образом и приводит в своем Евангелии Иоанн. Форма притчей не подходила и к содержанию речей Христовых, сказанных в Иудее: в этих речах Христос говорил о Своем божественном достоинстве, а для этого форма образов и притч была совершенно не подходящей — догматы неудобно заключать в притчи. Ученики Христовы также могли понимать учение Христа и без притчей.

Комментарии к Евангелию Иоанна и другие сочинения, имеющие предметом своим это Евангелие. Из древних трудов, посвященных изучению Евангелия Иоанна, первым по времени является труд валентиниана Гераклеона (150-180 г.), отрывки которого сохранились у Оригена (есть и особое издание Броока). Затем следует очень обстоятельный комментарий самого Оригена, сохранившийся однако не в полном виде (изд. Прейшена 1903 г.). Далее идут 88 бесед на Евангелие Иоанна, принадлежащие Иоанну Златоусту (на русском языке в переводе Пет. Д. Акад. 1902 г.). Толкование Федора Мопсуетского на греческом языке сохранилось только в отрывках, но теперь уже явился латинский перевод сирского текста этого труда, почти воспроизводящий все в полном виде. Толкование св. Кирилла Александрийского издано в 1910-м году при Моск. Дух. Академии. Затем идут 124 беседы на Евангелие Иоанна, принадлежащие блаж. Августину (на лат. яз.). Наконец, заслуживает внимания толкование на Ев. Иоанна, принадлежащее блаж. Феофилакту (перевод, при Каз. Дух. Академии).

Из новых толкований западных богословов заслуживают труды: Толюка (посл. изд. 1857 г.), Мейера (посл. изд. 1902 г.), Лютардта (посл. изд. 1876 г.), Годэ (посл. изд. на нем. яз. 1903 г.), Кейля (1881 г.), Весткотта (1882 г.), Шанца (1885 г.), Кнабенбауера (1906 г. 2-е изд.), Шлаттера (2-е изд. 1902 г.), Луази (1903 г. на фр. яз.), Хейтмюллера (у Вейса в « Новоз. Писаниях» 1907 г.), Цана (2-е изд. 1908 г.), Г. И. Гольцмана (3-е изд. 1908 г.).

Из наиболее выдающихся произведений западных ученых так называемого критического направления Евангелию Иоанна посвящены труды: Бречнейдера, Вейссе, Швеглера, Бруно, Бауера, Баура, Гильгенфельда, Кейма, Тома, Якобсена, О. Гольцмана, Вендта, Кейенбюля, И. Ревиля, Грилля, Вреде, Скотта, Велльгаузена и др. Последним по времени крупным сочинением критического направления является труд: Spitta [Шпитта]. Das Joh ä nnes evangelium als Quelle d. Geschtehe Iesu . G ö tt. 1910. C. 466.

В апологическом направлении о Ев. Иоанна писали: Блэк, Штир, Вейс, Эдершейм ( Жизнь и время Иисуса Мессии, первый том которой переведен на русский язык), Шастан, Дельф, П. Эвальд, Несген, Клюге, Камерлинк, Шлаттер, Стантон, Друммонд, Сэндей, Смит, Барт, Гебель, Лепен⁶ Последним по времени является труд Lepin'а [Лепена]. La valeur historique du IV-e Evangile . 2 vol. Paris. 1910. 8 fran. . Но и этими трудами нужно пользоваться с осмотрительностью.

В русской богословской литературе существует немало изъяснений на Евангелие Иоанна и отдельных статей и брошюр, относящихся к изучению этого Евангелия. В 1874-м году вышло первым изданием сочинение архимандрита (впоследствии епископа) Михаила (Лузина) под заглавием: « Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями». В 1887-м году появился « Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова» Георгия Властова, в двух томах. В 1903 г. вышло популярное объяснение на Евангелие Иоанна, составленное архиепископом Никанором (Каменским), а в 1906-м г. « Толкование Евангелия», составленное Б. И. Гладковым, в котором объясняется популярно и Евангелие Иоанна. Есть еще также популярные объяснения на Евангелие Иоанна: Евсевия, архиеп. могилевского (в виде бесед на воскресные и праздничные дни), протоиереев Михайловского, Бухарева и некоторые другие. Наиболее полезным пособием для ознакомления, с тем, что было написано о Евангелии Иоанна до 1893-го года является « Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению четвероевангелия» М. Барсова. Последующую литературу до 1904-го года по изучению Евангелия Иоанна указывает проф. Богдашевский в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 6-й, с. 836-7 и отчасти проф. Сагарда (там же, с. 822). Из новейшей русской литературы по изучению Евангелия Иоанна заслуживают особого внимания диссертации: И. Баженов. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении Евангелия. 1907; Д. Знаменский. Учение св. ап. Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа. 1907; Проф. Богословский. Общественное служение Господа Иисуса Христа. 1908, ч. 1-я.

Евангелие

Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:

а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага – главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23),

б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4),

в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1Кор. 15:1–4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16).

д) Наконец, слово «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1).

Иногда к слову «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, например, фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за словом «Евангелие» родительный падеж означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1, 15:16; 2Кор. 11:7; 1Фес. 2:8) или личность проповедника (Рим. 2:16).

Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), – но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1–4).

По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать – от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики – с греческого – вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое – Марку и т.д.

Четвероевангелие

Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον – см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 [Sources chrétiennes 211]. Paris, 1974, 11, 11).

Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, – в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).

Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки – символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея – символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка – символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11–22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй – Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.

Взаимные отношения Евангелий

Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех – Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.

Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки – 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия – в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин – в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1).

Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное – даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.

Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия, и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.

Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.

Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37, 27:57; Лк. 10:38–42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.

Достоверность Евангелий

Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело – так утверждает мифическая теория – увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо – Его Воскресение – засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15)?

Библиография иностранных работ по четвероевангелию

Бенгель – Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.

Бласс, Gram. – Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.

Весткотт – The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.

Б. Вейс – Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.

Иог. Вейс (1907) – Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. [Adolf Jülicher; Johannes Weis_s; Rudolf Кnopf; Hermann Zurhellen]. 2. Aufl. Göttingen, 1907.

Годэ – Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.

Де Ветте – De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.

Кейль (1879) – Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.

Кейль (1881) – Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.

Клостерманн – Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.

Корнелиус а Ляпиде – Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.

Лагранж – Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.

Ланге – Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.

Луази (1903) – Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.

Луази (1907–1908) – Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1–2. [s.l.]: Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907–1908.

Лютардт – Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.

Мейер (1864) – Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.

Мейер (1885) – Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) – Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.

Меркс (1902) – Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.

Меркс (1905) – Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.

Морисон – Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.

Стэнтон – Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) – Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.

Толюк (1857) – Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.

Хейтмюллер – см. Иог. Вейс (1907).

Хольцманн (1901) – Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.

Хольцманн (1908) – Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.

Цан (1905) – Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.

Цан (1908) – Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.

Шанц (1881) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.

Шанц (1885) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.

Шлаттер – Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.

Шюрер, Geschichte – Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–4. Leipzig, 1901–1911.

Эдершейм (1901) – Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.

Эллен – Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.

Элфорд – Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.

С самых древних времен христианское церковное предание определенно называло апостола Иоанна автором четвертого Евангелия. Скорее всего, данное Евангелие было написано в конце первого столетия, то есть много лет спустя после смерти и воскресения Иисуса – между 90 и 95 гг., когда Иоанн жил и трудился в Эфесе.

Как и Матфей, Иоанн принадлежал к тем, кто постоянно сопровождал Иисуса, когда Он совершал Свое служение в селениях и городах Палестины.

Иоанн поставил перед собой задачу восполнить пробелы в прежде написанных Евангелиях и дать верующим в руки всесильное оружие для борьбы с появившимися ересями. В прологе к своей книге евангелист-очевидец говорит об Иисусе как о вечно пребывающей Божественной Личности и стремится показать, что Иисус был не только величайшим из людей, но и Сыном Божьим. Иоанн избирает из речей Иисуса прежде всего те, в которых Сын Божий образно говорит о Себе как о свете, истине, настоящем Пастыре, жизни, воде и хлебе жизни. Особенно важным для Иоанна было показать, с каким вниманием Иисус относился к каждому отдельному человеку, будь то Его ученики или посторонние люди. Сам Иоанн так говорит о направленности своего Евангелия: «А об этом написано, чтобы поверили вы, что Иисус есть Мессия, Сын Божий, и чтобы, веруя, обрели жизнь во имя Его» (20:31).

Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.

Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.

В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом  перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.

После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные  предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.

В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.

Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.

Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.

Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.

И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.

Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».

В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».

Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов».  В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей,  выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.

Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.

Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.

Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.

Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».

В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.

Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».

Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.

В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.

Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.

В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.

В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).

В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.

В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования. 

Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.

Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.

Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.

Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.

Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.

ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ

Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).

Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.

Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .

В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.

В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.

Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.

Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.

Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.

Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:

Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.

В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.

В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.

Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.

Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.

Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.

Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.

Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.

Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.

Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.

Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.

Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.

ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.

LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).

ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)

Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии

НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)

Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)

При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.

ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ

ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час