В день Всех Святых неудивительно видеть в списке чтений заповеди блаженства и отрывок из Откровения. Но три стиха из 1-го послания Иоанна кажутся удивительными, а значит — очень важными. Что на первый взгляд мы сразу найдем в Нагорной проповеди и Апокалипсисе применительно к этому празднику? Конечно, что святость — это участь избранных и характерна она такими качествами, до которых обычному человеку не добраться, как тут ни старайся. Это, пожалуй, тот единственный случай, когда человек готов признать себя обычным и ни на что не годным. Но тут мы натыкаемся на слова «всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя так, как Он чист». То есть до чистоты святости, как Бог свят. И есть некая надежда, которая может любого очистить до такого немыслимого состояния. И надежда эта или даже знание, как говорит предыдущий стих, состоит в том, что «когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». С одной стороны всего-то знание о том, что будем подобны Ему, когда увидим Его (в таких переменах трудно сомневаться, что-то обязательно происходит, когда человек видит Бога, как Он есть). С другой стороны, очень трудно себе представить, что человек, живущий ненавистью, войной, злобой, корыстью или чем-то подобным, поступает разумно, говоря себе: «я ведь знаю, что увижу Его, и все будет в норме». Чего-то тут очевидно не хватает. Видимо, того, что сказано в заповедях блаженства каждому лично и прямо сейчас: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».
Католический лекционарий на 10 Июня 2024
Поделиться
Clementina Vulgata (lat)
Liber Primus Regum, Глава 17, стихи 1-6
Читать далее:Liber Primus Regum, Глава 17
Комментарии:
Evangelium secundum Matthaeum, Глава 5, стихи 1-12
Читать далее:Evangelium secundum Matthaeum, Глава 5
Комментарии:
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу
1 Имеется в виду холм в окрестностях Капернаума.
3 "Нищие духом" - выражение, известное из ессейских (кумранских) текстов (см. приложение "Святая Земля"); относится к людям, сознающим скудость своей духовной жизни, смиренным, презираемым миром, отказавшимся от погони за земными благами. В ВЗ (особенно в псалмах) подобная "нищета" рассматривается как одна из основных добродетелей. Согласно Лк 6:20-21, в Царстве Божием "нищие" обретут духовное богатство (подобно тому как алчущие насытятся, а плачущие "воссмеются").
4 "Плачущие" о грехах и страданиях своих и своих ближних.
5 "Кроткие" - незлобивые. В библейской терминологии близко к понятию "нищие" (в противоположность гордым). Наследуют землю - речь идет о Земле обетованной, которая в данном контексте знаменует Царство Небесное.
6 "Алчущие и жаждущие правды", т.е. стремящиеся к справедливости и святости.
8 "Чистые сердцем" - чуждые греха. "Как зеркало тогда только отражает образы, когда чисто, так может созерцать Бога и разуметь Писание только чистая душа" (Блаж. Феофилакт Болгарский).
9 "Сынами Божиими" - выражение, означающее причастность к горнему миру.
12 "Так гнали и пророков" - ученики Христовы - преемники пророков.
1. Евангелист Матфей (что значит «дар Божий») принадлежал к числу Двенадцати апостолов (Мф 10:3; Мк 3:18; Лк 6:15; Деян 1:13). Лк (Лк 5:27) называет его Левием, а Мк (Мк 2:14) — Левием Алфеевым, т.е. сыном Алфея: известно, что некоторые иудеи носили по два имени (напр., Иосиф Варнава или Иосиф Каиафа). Матфей был сборщиком пошлин (мытарем) на капернаумской таможне, расположенной у берега Галилейского моря (Мк 2:13-14). По-видимому, он состоял на службе не у римлян, а у тетрарха (правителя) Галилеи — Ирода Антипы. Профессия Матфея требовала от него знания греческого языка. Будущий евангелист изображен в Писании как человек общительный: в его капернаумском доме собиралось множество друзей. Этим исчерпываются данные Нового Завета о том человеке, чье имя стоит в заголовке первого Евангелия. Согласно преданию, после Вознесения Иисуса Христа он проповедовал Благую Весть иудеям в Палестине.
2. Около 120 г. ученик апостола Иоанна Папий Иерапольский свидетельствует: «Матфей записал изречения Господа (Логия Кириака) на еврейском языке (под еврейским языком здесь следует понимать арамейское наречие), а переводил их кто как мог» (Евсевий, Церк. История, III.39). Термин Логия (и соответствующий ему евр. дибрей) означает не только изречения, но и события. Сообщение Папия повторяет ок. 170 г. св. Ириней Лионский, подчеркивая, что евангелист писал для христиан из иудеев (Против ересей. III.1.1.). Историк Евсевий (IV в.) пишет, что «Матфей, проповедав сперва иудеям, а потом, вознамерившись идти к другим, изложил на отечественном языке Евангелие, известное ныне под его именем» (Церк. История, III.24). По мнению большинства современных исследователей, это арамейское Евангелие (Логиа) появилось между 40-ми и 50-ми гг. Вероятно, первые записи Матфей сделал еще, когда сопутствовал Господу.
Первоначальный арамейский текст Евангелия от Мф утерян. Мы располагаем только греч. переводом, сделанным, по-видимому, между 70-ми и 80-ми гг. Его древность подтверждается упоминанием в творениях «Апостольских Мужей» (св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп). Историки полагают, что греч. Ев. от Мф возникло в Антиохии, где, наряду с христианами-иудеями, впервые появились большие группы христиан из язычников.
3. Текст Ев. от Мф свидетельствует о том, что его автор был палестинским евреем. Он хорошо знаком с ВЗ, с географией, историей и обычаями своего народа. Его Ев. тесно связано с традицией ВЗ: в частности, он постоянно указывает на исполнение пророчеств в жизни Господа.
Мф чаще других говорит о Церкви. Он уделяет немалое внимание вопросу об обращении язычников. Из пророков Мф больше всего цитирует Исайю (21 раз). В центре богословия Мф стоит понятие Царства Божия (которое он в согласии с иудейской традицией обычно называет Царством Небесным). Оно пребывает на небе, а в этот мир приходит в лице Мессии. Благовестив Господа есть благовестив о тайне Царства (Мф 13:11). Оно означает воцарение Бога среди людей. Вначале Царство присутствует в мире «неприметным образом», и только в конце времен будет явлена его полнота. Наступление Царства Божия было предсказано в ВЗ и осуществилось в Иисусе Христе как Мессии. Поэтому Мф часто называет Его Сыном Давидовым (один из мессианских титулов).
4. План Мф: 1. Пролог. Рождение и детство Христа (Мф 1-2); 2. Крещение Господне и начало проповеди (Мф 3-4); 3. Нагорная проповедь (Мф 5-7); 4. Служение Христа в Галилее. Чудеса. Принявшие и отвергшие Его (Мф 8-18); 5. Путь в Иерусалим (Мф 19-25); 6. Страсти. Воскресение (Мф 26-28).
ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА
Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.
Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.
Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.
Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.
Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.
Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).
Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).
Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:
1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).
2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:
а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.
б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.
в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.
г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.
д) Послание к Евреям.
3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).
4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).
ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ
1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Matthaeum 24:14; Matthaeum 26:13; Marcum 1:15; Marcum 13:10; Marcum 14:9; Marcum 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.
Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Lucam 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.
2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».
3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.
Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).
Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу
1 ( Мк 3:13; Лк 6:12 ) Ко времени между событиями, изложенными Матфеем в конце предыдущей главы (ст. 23 и 24), и произнесением Спасителем Нагорной проповеди относят, между прочим исцеление расслабленного в Иерусалиме, о чем говорит только Иоанн ( Ин 5:1-47 ), прохождение по засеянным полям, срывание учениками колосьев и обличения фарисеев ( Мф 13:1-8; Мк 2:23-27; Лк 6:1-5 ); исцеление сухорукого ( Мф 12:9-13; Мк 3:1-5; Лк 6:6-11 ). Затем, после событий, изложенных кратко у Матфея 4:25; Мк 3:7-8 , Спаситель взошел на гору ( Мф 5:1 ); по показаниям Марка и Луки, за этим непосредственно следовало избрание 12-ти ( Мк 3:13-19; Лк 6:12-16 ), о котором Матфей рассказывает после. Уже из этого краткого перечня событий видно, что порядок, принятый Матфеем, совершенно несходен с порядком у других евангелистов, и это уже само по себе исключает вероятность каких-либо заимствований их друг у друга.
Увидев народ: по показанию Луки ( Лк 6:12-13 ) это было рано утром — после того, как Спаситель провел ночь в молитве. Член пред словом «народ» (τοὺς ὄχλους — народы) показывает, что здесь евангелист говорит о том же народе, о котором сказал в 4:25 , где слово «народ» поставлено без члена (ὄχλοι πολλοί). ὄχλους много раз употребляется, во всех четырех Евангелиях, Деян и Откр (в посланиях — нет) и, по-видимому, всегда для обозначения простонародья, народной толпы, сборища непривилегированных людей (лат. plebs, в отличие от populus), что особенно ясно из Ин 7:49 , где фарисеи называют народ (ὄχλος) невеждою в законе и говорят, что он «проклят». В Откр 7:9 говорится о «людях» (ὄχλος πολύς) «из всех племен, и колен, и народов, и языков», — т. е. о смешанном сборище всякого простонародья (ср. 17:15 ). К Спасителю собрались все, кто только хотел, слышавшие о славе Его, которая теперь уже сильно распространилась.
Он взошел на гору: у Луки ( Лк 6:12 ) сначала говорится, согласно с Матфеем, что Он «взошел» на гору; но потом ( Лк 6:17 ) — что Он сошел с горы и стал на ровном месте. Это последнее обстоятельство у Матфея пропущено; но мы не видим тут разноречия между евангелистами. Матфей не говорит, что Иисус Христос, взойдя на гору, не сходил с нее, а только умалчивает об этом. Другими словами, у Матфея указывается только на одно обстоятельство, у Луки — на два. Из показаний евангелистов можно только заключить, что проповедь произнесена была в нагорных местностях Палестины, где, среди гор, были и ровные места. Слово «ровном», в соединении с τόποσ (τόποσ πεδινός), встречающееся в Новом Завете только у Луки ( Лк 6:17 ), хотя и может, конечно, означать «равнину», но не всегда, и в настоящем случае здесь говорится просто о каком-нибудь ровном месте (небольшом) среди гор. Что касается самого слова «гора» у Матфея, то до настоящего времени все попытки определить ее местоположение можно считать тщетными. «Этой горы до сих пор не могла определить никакая география» (). Во время некоторые думали, что здесь разумеется гора Елеонская. Но этого, говорит , ни в каком случае не могло быть, потому что в предшествующей и последующей речи указывается на Галилею. Сам предполагает, что это была гора Фавор, «или какая-нибудь другая высокая гора». По окончании речи Спаситель скоро пришел в Капернаум, и из этого, по словам , также видно, что Нагорная проповедь произнесена была в Галилее. Позднейшие католические экзегеты (напр., ) на основании преданий «хорографов святой земли» высказываются очень самоуверенно, что эта гора называется «горою Христа, потому что на ней Христос имел обыкновение молиться и проповедовать. Она находится к западу от Капернаума мили на три, невдалеке от озера Галилейского и прилегает к городу Вифсаида (?) Высота ее такова, что с нее можно видеть землю Завулонову, Нефеалимову, Трахонитиду, Итурею, потом Сеир, Ермон и Ливан. Ценность показаний этих «хорографов святой земли» можно видеть из того, что их показания относятся ко времени не ранее 13 века и встречаются только у латинян, почему сами по себе и «не имеют никакого исторического значения». Мнение о том, что это была так называемая «гора блаженств» (совр. Курн или Карн Гаттин) следует считать только «правдоподобным», но отнюдь не вполне долговерным (из слов неясно, разумеет ли он эту именно гору). Сами евангелисты не называют горы по имени, хотя и ставят слово «гора» с членом. Может быть, член означает только, что гора находилась на том месте, где Спаситель увидел народ. Мнение, что это была «известная гора», считает произвольным и не соответствующим аналогиям, 14:23; 15:29 . Взойдя на гору, Господь сел. По , это обстоятельство относилось к «достоинству учителя» (ad dignitatem magistri). У евреев проповедники обычно проповедовали сидя. Сам Христос не всегда проповедовал сидя (см. Ин 7:37 ), а христианские проповедники проповедовали стоя только в исключительных случаях, когда произносили возвышенные, более пророческие, чем учительные, речи — Деян 2:14; 13:16 .
Какой-нибудь камень, лежащий на поверхности, мог послужить простой и удобной кафедрой для Спасителя. указывает, что Спаситель сел потому, что хотел произнести длинную речь.
Приступили к Нему ученики Его: приступили (προση̃λθαν) любимое слово Матфея, встречается у него 52 раза, 6 — у Марка, 10 — у Луки и только один раз ( 12:21 ) у Иоанна. Выражение указывает не на то, что одни ученики приблизились, а что они только выделились из толпы и подошли к Спасителю ближе, чем другие. Разуметь здесь 12 учеников можно только на основании показания Луки ( Лк 6:13 и сл. ), из слов же Матфея этого прямо не видно, потому что он сказал раньше только о 4 учениках ( 4:18 ), а призвание самого Матфея, по его показанию, было уже после Нагорной проповеди ( 9:9 ). Вопрос довольно удовлетворительно разрешается тем, что здесь следует, во всяком случае, разуметь вообще учеников Христа, которые успели примкнуть к Нему во время Его ранней деятельности в Галилее. Но это не исключает возможности присутствия около Христа и 12-ти, в том числе и Матфея, если бы даже они не были еще призваны к ученичеству. Христос начал им, вслух всего народа ( 7:28 ), говорить Свою проповедь. По словам и других, Он учил не только учеников, но и народ.
3 ( Лк 6:20 ). Та же самая речь, но только в сокращенном виде и с изменениями, помещена у Луки Лк 6:20-49 . Вопрос об отношении «Нагорной проповеди» Матфея к «Нагорной проповеди» Луки чрезвычайно труден. Одни говорят, что это одна и та же речь, сказанная при одинаковых обстоятельствах и в одно время, но только изложенная в разных редакциях. Другие — наоборот, думают, что это были две речи, сказанные два раза по различным поводам и при различных обстоятельствах. В пользу первого мнения говорит то, что многие выражения у Матфея и Луки совпадают, напр., Мф 7:3-5 и Лк 6:41-42 , или Мф 7:24-27 и Лк 6:47-49 . Начало, ход мыслей и заключение обеих речей почти одинаковы. Исторические обстоятельства сходны. Против тождественности речей указывают, что сходство не простирается до полной точности; у Матфея Спаситель произносит, как сказано выше, речь Свою, сидя, у Луки стоя; у Матфея на горе, у Луки — на ровном месте; пред произнесением речи по Матфею у Спасителя были только четыре ученика, по Луке 12. Греческая церковь признает обе речи тожественными. Различия, по нашему мнению, хорошо объясняются только и исключительно теорией фрагментов, причем вовсе не отрицается, что некоторые части учения могли быть и повторены. Мы должны предположить, что речь Спасителя была записана вскоре после ее произнесения одним или несколькими лицами, и Матфей и Лука воспользовались записями речи, причем для Матфея они оказали помощь при его личных воспоминаниях. Нисколько не невероятно, что Матфей записал речь и сам. Мнения новейших критиков о компилятивном характере Нагорной проповеди настолько шатки, что почти не заслуживают никакого рассмотрения, и опровергаются уже тем, что Нагорная проповедь превосходит своею глубиною понимание даже современных нам богословов, и потому совсем не могла быть каким бы то ни было измышлением древности. Один из новейших немецких критиков () говорит, что эта речь Христа «всеобъемлющая и богатейшая по содержанию, не исчерпывается никаким толкованием и не переживается никакою человеческою жизнью». Нагорная проповедь, по словам того же автора, понятна только из условий времени, когда она была произнесена. Из 107 стихов у Матфея, из которых она состоит, Луке принадлежит только тридцать. Проповедь начинается у обоих евангелистов, Матфея и Луки, так назыв. «блаженствами». О числе их было много споров. Не входя в подробности, можем указать, что одни экзегеты принимали только семь блаженств на том основании, что в ст. 3 и 10 повторяются одинаковые выражения: «ибо их есть Царство Небесное», и потому эти два блаженства следует принимать за одно. Другие — что всех блаженств десять, по аналогии с десятью заповедями. Третьи — восемь, считая ст. 11 и 12 распространением ст. 10. Некоторые рассматривали ст. 5 как глоссу на полях. Понятно, что вопрос об этом не имеет существенной важности. Число блаженств наилучше определяется самым словом «блаженны», которое повторяется девять раз, и потому нужно признать, что всех блаженств — девять.
Для выражения понятия о блаженстве существуют четыре греческих слова: μακάριος, εὐδαίμων, εὐτυχής и ὄλβιος. По-русски все они могут быть переведены через «счастливый». При первом же взгляде на эти слова сразу можно видеть, что здесь не подходили ни εὐδαίμων, ни εὐτυχής, так как с первым соединяется представление (чисто языческое) о счастливом демоне, живущем в человеке и содействующем его счастью, а второе — связано с языческими же понятиями о судьбе и случае. Таким образом, оставались или ὄλβιος или μακάριος. Но ὄλβιος указывает, преимущественно, на внешнее счастье, мирское богатство. Μακάριος же преимущественно на духовное. Первое слово совсем не встречается в Новом Завете, второе — много раз. У классиков слово μακάριος употребляется для означения небесного, а также загробного блаженства богов и людей. В слове выражается представление об идеальном счастье, без примеси земных скорбей, хотя оно употребляется для означения и земного счастья, особенно в религиозном смысле. Μακάριος соответствует еврейскому ашре (ашар, эшер), которое означает преимущественно спасение. Этим словом начинается первый псалом. LXX перевели еврейское ашре через μακάριος 38 раз. Таким образом, под блаженными, если принимать во внимание значение греческого и еврейского слова, можно подразумевать людей, которым уготовано вечное спасение и блаженство. Они обладают внутренними достоинствами, внутренним миром и счастьем и здесь на земле. Слово блаженны служит руководящей идеей для блаженств. Это видно и из того, что Спаситель повторяет его во всех блаженствах. Гораздо труднее объяснить выражение «нищие духом» (πτωχοὶ τω̨̃ πνεύματι). Это затруднение увеличивается вследствие того, что у Луки ( Лк 6:20 ) сказано (греч.) просто «нищие» без прибавления «духом» (в русском и славянском прибавлено «духом»). В разных комментариях мы нашли около 20 переводов этого выражения, весьма различных. Именно: нищие; нищие духом; смиренные; принявшие на себя добровольную бедность; духовно бедные; бедные грешники; бедные души; бедные дети; люди, занимающие низкое общественное положение; притесняемые; униженные; жалкие; несчастные; нуждающиеся в помощи; уповающие на Бога; блаженные в духе (или духом) нищие; благочестивые; люди, которые отвлекли от предметов настоящего мира свои мысли, сердце и любовь и вознесли их к небу, — так что если они по внешности и кажутся бедными, то чувствуют себя довольными; а если по внешности они бывают богаты, то не прилепляются к своим богатствам, но бывают смиренны и скромны, прилежно ищут Бога, бывают гостеприимны, делают щедрые пожертвования на дела милосердия, благочестия, или вообще на что бы то ни было, если это требуется служением Богу и ближнему. С достаточною вероятностью установлено, что греч. πτωχός соответствует еврейск. ани, что значит бедный, неимущий, также смиренный, согбенный, кроткий. «Благочестивый, который тяготится в своем сердце сознанием, что он жалок и беспомощен, обращается к Богу, и не знает и не ожидает для себя никакой помощи, кроме той, которой он просит от милосердного Бога, есть истинный ани». Из указанных переводов ни один, по нашему мнению, не выдерживает критики. Наиболее вероятным представляется перевод выражения οἱ πτωχοὶ τω̨̃ πνεύματι через «смиренные», «скромные». Несомненно, что он может быть и принят, по крайней мере, при элементарных объяснениях этого выражения. Однако, это не значит вовсе, что такой перевод вполне достаточен. Не говоря о том, что понятия о смирении и скромности выражаются в дальнейшем πραει̃ς, можно спросить, почему же Спаситель не выразил их через слово ταπεινός, если говорил именно о смирении, потому что ταπεινός с производными много раз встречается в Новом Завете и было лучше всем знакомо, чем несколько загадочное οἱ πτωχοὶ τω̨̃ πνεύματι. Если действительно все указанные переводы неверны, то можно ли и как объяснить разбираемое выражение? Чтобы объяснить его, скажем, что с подобными затруднениями экзегеты встречаются при объяснении многих и дальнейших изречений Спасителя в Нагорной проповеди. Отчего это зависит? По нашему мнению, от того, что Нагорная проповедь обладает одним замечательным свойством, на которое мало обращают внимания: она не допускает или допускает очень мало отвлеченностей в толковании. Она так хорошо приспособлена к нравам и понятиям окружавшей Христа толпы простонародья, что, как только мы забываем о толпе, так сейчас же и вступаем в область отвлеченностей, и выражения Христа делаются нам не вполне ясными. Это, конечно, нисколько не препятствует рассматривать изречения Христа и как отвлеченное богословско-теоретическое учение; но при этом никогда не следует терять под ногами почвы, на которую мы должны опираться при ближайшем и конкретном объяснении Нагорной проповеди. Нам нужно, следовательно, прежде всего вообразить, какова была собравшаяся пред Христом толпа, чтобы понять значение первого блаженства, а за ним и остальных. Эта толпа, конечно, стояла пред Ним безмолвно, с затаенным дыханием, и глаза всех людей, собравшихся из разных мест, в разных одеждах, различных возрастов и положений были устремлены на Него. Мы видим, что толпа настолько внимательна, что даже замечает, как и когда Он «Он отверз уста Свои». Как относится к этому простонародью Сам Христос? Он не отгоняет от Себя народа, желает научить его и учит так, что слова Его, будучи вполне понятны народу, сразу же неизгладимо напечатлеваются в памяти и сердце Его слушателей. Поэтому начало Нагорной проповеди и, как увидим, в некоторых местах продолжение ее, можно рассматривать, как целый ряд приветствий Христа к собравшимся к Нему ὄχλοι, как некоторый род captatio benevolendi со стороны Великого Учителя от Его многочисленных простых слушателей. Если мы согласимся с этим толкованием, то нам прежде всего представится до пластичности ясным выражение: блаженны нищие духом, и мы не будем иметь надобности прибегать ни к каким произвольным догадкам и неудовлетворительным переводам. Кто видал народную толпу или имел с ней дело, тот хорошо знает, что она всегда состоит из πτωχοὶ τω̨̃ πνεύματι, нищих духом. Если бы было иначе, то ни один проповедник не видел бы никакой толпы около своей кафедры. Но и развитая толпа не представляет исключения; и не только толпа, но и каждый отдельный человек. Становясь, так сказать, лицом к лицу пред учением Христа и пред Его Личностью, которой свойственна необычайная «сила духа», и отдельный человек, и толпа чувствуют всегда и вполне свою крайнюю духовную бедность, убожество и нищету. В одном случай созерцание этой толпы выразилось со стороны Христа в сожалении и попечении о ней по поводу ее вещественных нужд ( Ин 6:5; Мф 15:32; Мк 8:2 ). И в настоящем случае Господь также, вероятно, посмотрел с сожалением на толпу и, приветствуя ее, назвал всех без исключения, составлявших ее, лиц, «нищими духом». Ясно, что здесь не было и мысли о смирении, или о чем бы-то ни было подобном, а лишь простая характеристика людей, которые пришли ко Христу слушать Его учение. И тем более отличалась нищетою духа та именно толпа, которая пришла к Спасителю и, без сомнения, ловила каждое Его слово, — тем более, вследствие своей крайней противоположности тогдашнего своего состояния с состоянием христианской просвещенности и преуспеяния в меру возраста совершения Христова. В среде этой, еще непросвещенной и не усвоившей себе духа Христова учения, толпы, послышались усладительные, чарующие звуки. Господь называет собравшуюся пред Ним толпу счастливой именно вследствие ее христианской неразвитости и ввиду предстоявших для нее возможностей с полным и открытым сердцем и неповрежденным и неизвращенным умом восприять христианские истины, которые есть самый дух. Ей, этой толпе, которую забросили тогдашние религиозные учители, принадлежит Царство Небесное. К ней оно пришло, и она его принимает. Таков ближайший, непосредственный смысл первого блаженства, вполне понятный слушателям Христа и усвоенный ими. Из сказанного следует, что «нищих духом» нужно видеть, наблюдать, воображать. Но точные определения этих слов трудны и едва ли возможны. Это мы должны иметь постоянно в виду и при объяснении других блаженств, равно как и вообще учения, изложенного в Нагорной проповеди.
4 ( Лк 6:21 ) Прежде всего, укажем, что в разных кодексах стихи 4 и 5 переставлены, и эта перестановка была известна уже во втором веке. После первого блаженства (блаженны нищие духом) у и в Вульгате следует: блаженны кроткие. Но в нескольких важнейших кодексах (Синайский, B, C и многие унциальные) за первым блаженством следует «блаженны плачущие». Последний порядок может считаться общепринятым; он принят и в нашем славянском и русском текстах. Разница, конечно, или вовсе не оказывает, или оказывает очень мало влияния на смысл и содержание блаженств. Почему она произошла, сказать трудно.
Существующие объяснения связи первого и второго блаженств вообще неудовлетворительны. Как выше было сказано, руководящую идею блаженств дает слово блаженны (μακάριοι). Попытки объяснить их другою связью следует признать неудачными. Объясняя логически ход мыслей Спасителя в блаженствах, представляют ( и за ним другие) дело так. Первоначально в человеке бывает сознание своей внутренней бедности, нищеты духа; следствием этого бывает скорбь, которая происходит от сознания своей виновности и несовершенства; а отсюда появляется кротость и стремление к правде. По мере того, как это стремление удовлетворяется и человеку даруется прощение, в нем пробуждается милосердие и любовь к другим, он очищается от грехов и стремится сообщить мир, которого он сам достиг, другим. Но, не говоря уже о том, что такое построение неясно и несколько искусственно, и, во всяком случае, не могло быть понятно непосредственным слушателям Христа, оно может еще иметь некоторое применение только к блаженствам, изложенным в 3-7 стихах, и страдает большими натяжками и еще большими неясностями в приложении к остальным блаженствам. Потому что каким образом за нищетою духа, скорбью, кротостью, исканием правды и милостью должны следовать блаженства, зависящие от разных поношений, гонений и преследований? Этого теория не объясняет. Гораздо вероятнее предположить, что Спаситель и тут хотел просто перечислить свойства и характер людей, имевших сделаться гражданами учреждаемого Им Небесного Царства, основание для чего давалось самым видом стоявшей пред Ним толпы, а вовсе не указывал на психологический процесс, в порядке постепенности, направленный для приготовления к Царству и на духовное развитие человека (ср. Лк 6:20 и сл. , где блаженства указаны совсем не в том порядке, как у Матфея). На вопрос, исчерпывают ли слова Христа все счастье человека в новом Царстве, или, другими словами, перечислены ли полностью те люди, которые должны сделаться блаженными, едва ли можно ответить. Может быть, если бы пред Христом стояли еще и другие люди, каких не было в окружающей Его толпе, то были бы присоединены в Его речи и другие блаженства. Мы по крайней мере, знаем, что кроме перечисленных Христом блаженных, достойных сделаться членами Его Царства, были и еще блаженные люди ( Мф 11:6; Лк 7:23; Деян 20:35 ).
Несомненно, что как ни просты и как ни очевидны истины, указанны Христом, до них не мог дойти естественный человек своим собственным разумом, и их следует признать за откровение, и притом, высочайшее и божественное. Параллели, приводимые из Талмуда, имеют отношение не ко всем блаженствам. Попытки сблизить ст. 3, 4 Матфея с Исаии 61:1-3 и показать, что Христос только повторяет слова пророка, могут считаться неудачными, потому что для всякого, читающего Библию, совершенно ясно, что между речью Христа о блаженствах и указанным местом из пророка Исаии нет никакого сходства, за исключением только отдельных выражений. Однако, могло быть, что порядок первых двух блаженств, т. е. речь о плачущих после нищих, мог быть определен указанным местом из пророка Исаии. Что касается самого значения слова «плачущие» (πενθου̃ντες), то отличие его от других греч. слов, выражающих скорбь, печаль, по-видимому, в том, что оно означает скорбь, соединенную с пролитием слез. Поэтому указанное греч. слово противополагается смеху ( Лк 6:25; Иак 4:9 ). Выражение означает вообще и в буквальном, и переносном смысле плач, и притом, преимущественно, вследствие каких-либо страданий (πένθος — от πάσχω — страдаю). Говорить, что здесь разумеется плач о грехах и т. п., значит опять удаляться в область отвлеченностей. Согласно нашему объяснению, Христос, видя пред собою нищих духом, может быть, видел и плачущих. Без сомнения, такие люди знакомы и каждому, даже обыкновенному проповеднику. Если же не было около Христа плачущих теперь, то Он мог видеть их раньше. Он их приветствовал во втором блаженстве, отчего бы ни зависел их плач. Слово утешатся как нельзя более соответствует слову плачущие, отличается полною естественностью. Конечно, для всех плачущих самое естественное состояние в том, что они утешатся. Слово утешатся не вполне, впрочем, выражает мысль греческого слова (παρακαλέω), которое означает собств. вызывать, призывать, затем говорить чью-нибудь кому-нибудь, увещевать, убеждать, просить кого о помощи и оказывать помощь. Последнее выражение всего более соответствует употребленному в 4 стихе παρακληθήσονται. Поэтому смысл рассматриваемого блаженства может быть таков: блаженны плачущие, ибо они получат помощь, от которой их слезы прекратятся.
5 Под словом кроткие разумеются тихие, смиренные, незлобивые, скромные, смирные. Таким людям противоположны суровые (χαλεποί), раздраженные (πικροί), дикие (ἄγριοι). По «кроткие суть те, которые уступают бесстыдным делам (improbitatibaus) и не противятся злу, но побеждают зло добром» ( Рим 12:21 ). Греческое πραΰς или πρα̨̃ος значит тихий, спокойный, кроткий, мягкий, милостивый. Наблюдение кротких людей доступно всем, и потому смысл слова кроткие (πραει̃ς) не представляет особенных затруднений. Зато объяснение дальнейшего выражения: они наследуют землю, представляет большие трудности, потому что тут возникают следующие вопросы: какую землю? почему землю наследуют именно кроткое? Такие вопросы предлагал . «Какую землю? скажи мне. Некоторые говорят, что — духовную. Но это неправда, потому что в Писании мы нигде не находим упоминания о духовной земле. Но что же это значит? Христос здесь чувственную награду установил, как и Павел». Какая здесь именно разумеется чувственная награда или земля, ближе не объясняет. Некоторый свет на эти слова Христа бросает обстоятельство, что слова Его почти буквально сходны с словами Пс 36:11 : «кроткие наследуют землю» (οἱ δὲ πραει̃ς κληρονομήσουσιν γη̃ν — LXX), В псалме еврейском и у LXX слово землю употреблено без члена (вообще землю, неизвестно какую). В Евангелии — с членом. Замечательно, что выражение: наследуют землю повторяется в псалме несколько раз ( ст. 9,11,22,29,34 ), и слово земля употребляется в том же неопределенном значении, как и у евангелиста. В псалме уповающие на Господа, кроткие, праведники, непорочные и пр. противопоставляются злодеям, людям лукавым, делающим зло, нечестивым, беззаконникам. Речь об истреблении (на земле) злодеев, которые, «как трава, скоро будут подкошены и, как зеленеющий злак, увянут», «истребятся» с своим потомством. «Видел я», говорит псалмопевец, «нечестивца грозного, расширившегося, подобно укоренившемуся многоветвистому дереву; но он прошел, и вот нет его; ищу его и не нахожу». Следовательно, главная мысль псалма заключается в том, что нечестивые будут заменены праведными и в этом смысле наследуют землю. Можно думать, что и Спаситель говорил в том же смысле. Он говорил не о том, что кроткие наследуют святую землю, Палестину, а вообще землю, сделаются хозяевами земли, вселенной. История оправдывает такое пророчество. Христиане, усвоившие себе христианские идеалы кротости, незлобивости, смирения, действительно наследовали землю, которая прежде занята была нечестивыми (язычниками); процесс этот продолжается до настоящего времени и неизвестно когда окончится. Οἱ πτωχοὶ τω̨̃ πνεύματι и πραει̃ς не суть синонимические термины.
6 ( Лк 6:21 — просто алчущие, греч.) Эти слова сами себе не представляют трудностей для истолкования. Несколько затруднительным представляется только слово «правда». Какой правды? Можно было бы сказать, что под правдой разумеется истина; но тогда в греческом стояло бы ἀλήθεια, а не δικαιοσύνην. Это последнее слово имеет множество значений. В рассматриваемом месте вероятнее всего оно означает правду Божию, жизнь, согласную с данными Богом законами и повелениями. Что касается образа, принятого Христом, то он не необычен в священным писании (см. Пс 41:2 и сл.; 62:2; Ис 55:1-3; Амос 8:11-14 ). Последователи Христа должны с такою же силою стремиться к правде пред Богом, с какою голодные стараются найти себе хлеб, или жаждущие воду.
7 И здесь, как во втором и четвертом блаженстве, награда поставлена в самое естественное соответствие с добродетелью. Слово милостивые употреблено в смысле вообще людей, оказывающих милосердие, благожелательность к ближним, и не к одним только бедным. В Ветхом Завете та же истина была выражена весьма сходно с заповедью Спасителя, но милость ограничена только по отношению к бедным ( Притч 14:21 — LXX). Более сходны слова Спасителя с словами пророка Осии 6:6; Мих 6:8 . Совершенно правильно : «мне кажется, что Он говорит здесь не об одних только милостивых раздачею имущества, но и милостивых через дела. Ибо разнообразны способы милости и широка эта заповедь». Что касается помилования милостивых, то здесь разумеется, по мнению некоторых толкователей, помилование только на Страшном суде. Но едва ли Спаситель имел в виду такое именно ограничение. Милостивые, конечно, будут помилованы на Страшном суде, но это нисколько не мешает тому, чтобы их миловали и в здешней жизни.
8 Одна из глубочайших истин. Условием для видения Бога поставляется чистота сердца. Но термин, употребленный для означения этого видения (ὄψονται — увидят, узрят), относится к глазу, означает оптическое видение. Так как из других мест Писания видно, что человек не может видеть Бога, то нужно думать, что речь здесь образная, обыкновенное видение служить образом духовного. Это видно и из сочетания терминов: чистые сердцем «будут видеть». Чтобы видеть Бога, требуется чистота сердца. Что такое чистота сердца? Такое состояние человека, когда его сердце, источник чувств, не омрачено никакими затемняющими влияниями порочных страстей или греховных дел. Между абсолютной, или полной, и относительной чистотой сердца существует в людях множество промежутков, где наблюдаются полуболезненность, полусовершенство, как и в глазе. Способность человека видеть (духовно) Бога увеличивается по мере очищения его сердца, его совести. Чистое сердце = чистой совести. Хотя мысль о возможности видеть Бога и существовала в древности (ср. Пс 23:4- 6), встречается, напр., несколько раз у , но мы не нашли примеров, чтобы видение Бога, как в Новом Завете, поставлялось в зависимость от чистоты сердца (ср. Евр 10:22 ).
9 Что под миротворцами разумеются не одни только так называемые мирные, спокойные люди, которые и сами никого не трогают и их никто не трогает, но и люди, трудящиеся в целях достижения и водворения мира на земле, в этом едва ли возможно сомневаться. под миротворцами разумеет тех, «которые сперва в сердце своем, а потом и среди несогласных между собою братьев водворяют мир. Что пользы, если ты умиротворяешь чужих, а в душе твоей борются пороки?» Но не объясняет, почему миротворцы назовутся (будут признаны) сынами Божьими. Какая связь между миротворением и сыновством? Почему назовутся сынами Божиими только миротворцы? Что такое сыны Божии? Когда миротворцы назовутся сынами Божиими? Попытки разрешить эти вопросы при помощи ветхозаветных аналогий, а также примеров из раввинских и апокрифических сочинений, едва ли могут считаться удачными. В этих последних случаях миротворцы иногда называются просто «благословенными» или «блаженными», в других «учениками Аарона»; или же здесь говорится о «сынах Божьих», и израильтяне называются «сынами Божиими», но не потому, что они миротворцы. Нужно признать, что выражение Христа оригинально и сочетание миротворства с сыновством принадлежит только Ему. Что Он сказал и хотел сказать, объяснить чрезвычайно трудно. Не остается ничего больше, как только воспользоваться теми объяснениями, какие дают и . Первый говорит: «дело Единородного Сына Божия заключалось в том, чтобы соединить разделенное и примирить враждующее». Следовательно, миротворцы назовутся сынами Божьими потому, что подражают Сыну Божию. говорит, что здесь «не только разумеются живущие в мире с другими, но и примиряющие других ссорящихся. Миротворцы суть и те, которые своим учением врагов Божьих приводят к Богу. Они суть сыны Божьи. Ибо и Единородный примирил нас с Отцом».
10 Разумеются не просто изгнанные, но изгнанные за правду. «Multi emin persecutionem propter sua peccata patiuntur, et non sunt justi», говорит («многие терпят гонение по причине своих грехов, но не суть праведные»). Люди, изгнанные за правду, встречаются часто и во всяком обществе. Правдивые бывают нетерпимы в дурном и порочном обществе. Под правдой можно разуметь вообще истину. Так как эти люди не находят для себя спокойного места на земле, среди дурных и порочных, то получают обещание «царства» — земного в духовном смысле и будущего — небесного.
11 ( Лк 6:22 ) Чтение этого стиха сильно колеблется. В многочисленных рукописях и отеческих цитатах прибавляется ρη̃μα, — скажут всякое худое слово (εἴπωσιν πα̃ν πονηρòν ρη̃μα). У , , в кодексах Синайским и Ватиканском и во многих латинских переводах (также и в Вульгате) слово ρη̃μα (или соответствующее ему лат.) пропущено. Но в смысле почти нет никакого различия с принятием или опущением ρη̃μα — в первом случае речь представляется только несколько более ясною. Далее, Textus Receptus, , , все унциальные (написанные большими буквами) рукописи (кроме D) принимают ψευδόμενοι. Это слово опущено во многих лат. переводах и Вульгате. В русск. переводе передано ψευδόμενοι: «неправедно злословить». Такой перевод не только мало соответствует подлиннику, но и неточен сам по себе, потому что едва ли кого можно злословить праведно. Славянское «лжуще» вполне точно; но на русском нельзя выразить этого слова посредством деепричастия, что и было, вероятно, причиною, почему «лжуще» по необходимости заменено в русском переводе словом «неправедно». Будучи точен, славянский перевод не свободен, однако, от двусмысленности: неясно, к чему следует относить «Мене ради», к «лжуще» ли, или «рекут всяк зол глагол». Вероятнее понимать выражение так, что «Мене ради» относится ко всем предшествующим глаголам «поносят вам», «ижденут», «рекут всяк зол глагол». «Относить ἕνεκεν ἐμου̃ (Мене ради) только к последнему глаголу не рекомендуется потому, что все три глагола в этих предложениях, заменяющие διώκειν (преследовать, гнать) ст. 10 , одинаково нуждаются в этом дополнении» (). Спаситель говорит здесь не о каком-нибудь особенном возможном случае (тогда стояло бы в начале стиха «если» — ἐάν — вместо «когда»), но относительно действительно предстоящих ученикам поношений, гонений, злословия, и называет людей, которые будут переносить все это, счастливыми.
12 ( Лк 1:23 ) К общему выражению Матфея «радуйтесь и веселитесь» у Луки прибавлено «в тот день», т. е. в самое время поношений, гонений и злословия, в самый день горя, происходящего от всех этих зол. Мысль о высшей небесной награде людям, не встречающим, ради Христа, в этом мире ничего, кроме злобы, гонений и поношений, естественна, и вполне отвечает требованиям здравой логики и нравственности. С мнением, что Спаситель здесь разумел только учеников, и что только через посредство их говорил ко всем остальным, которые намеревались подражать ученикам ( и др.), нельзя согласиться. Что слова Его не относились только к ближайшим ученикам, это доказала история гонений на христиан. Мысль свою Христос подтверждает тем, что «так гнали и пророков, бывших прежде вас», с одной стороны, поставляя и возвышая Своих слушателей на степень, одинаковую с пророками, а с другой — указывая на общий, обычный характер пророческого жребия и служения. Какие именно факты гонений на прежних пророков Спаситель имеет здесь в виду, об этом Он не говорит. Нужно предполагать, что слушателям Христа эти факты были хорошо известны (ср. Деян 7:52; Евр 11:32-40; Иер 20:2; 2 Пар 24:21 ).
Новый Завет. Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета.
Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т. е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предызображали, вошли в состав Ветхого Завета, а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его св. апостолами Церкви, образовали собой «Новый Завет».
Все эти термины, т. е. как самое слово завет, так и соединение его с прилагательными ветхий и новый завет взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.
Слово завет (евр . — b ê rit , греч . δι αθήκη , лат . — testamentum) на языке Св . Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное постановление, условие, закон, на котором сходятся две договаривающихся стороны, а отсюда уже — самый этот договор или союз, а также и те внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них весьма рано было перенесено также и название завета. Оно существовало уже в эпоху Моисея, как это видно из 7 ст. 24 гл. кн. Исхода, где прочитанная Моисеем еврейскому народу запись синайского законодательства названа книгой завета (сёфер хабберит). Подобные же выражения, обозначающие собой уже не одно синайское законодательство, а все Моисеево Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (4 Цар 23:2.21; Сир 24:25; 1 Макк 1:57). Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророчественное указание на «Новый Завет», именно в известном пророчестве Иеремии: «вот наступят дни, говорит Господь, когда я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (Иер 31:31).
Впоследствии термин Новый Завет неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (Мф 21:28; Мк 14:24; Лк 22:20; 1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6 и др.).
Подобно тому, как десятисловие или весь закон назывались заветом, точно так же выражение новый завет стало прилагаться в христианской Церкви к священным книгам, в которых содержится учение Христа и апостолов1 . Впрочем, состав новозаветных священных книг имел в древности и другие наименования. Так, он назывался «Евангелие и апостол», как состоящий из четырех книг евангельских и двадцати трех произведений священной апостольской письменности. Наконец, как и ветхозаветные книги, состав новозаветных книг у отцов и учителей Церкви называется нередко просто «Писанием».
Состав Нового Завета. В Новом Завете всего находятся 27 священных книг: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, семь соборных посланий, четырнадцать посланий ап. Павла и Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Два Евангелия принадлежат двоим апостолам из числа 12 — Матфею и Иоанну, два — сотрудникам апостолов — Марку и Луке. Книга Деяний написана также сотрудником ап. Павла — Лукою. Из семи соборных посланий — пять принадлежат апостолам из числа 12 — Петру и Иоанну и два — братьям Господа по плоти, Иакову и Иуде, которые также носили почетное наименование апостолов, хотя и не принадлежали к лику 12. Четырнадцать посланий написаны Павлом, который, хотя был призван и поздно Христом, но тем не менее, как призванный именно самим Господом к служению, является апостолом в высшем смысле этого слова, совершенно равным по достоинству в Церкви с 12 апостолами. Апокалипсис принадлежит апостолу из числа 12 Иоанну Богослову.
Таким образом, видно, что всех писателей новозаветных книг — восемь. Более всех потрудился в составлении писаний великий учитель языков ап. Павел, который основал много церквей, требовавших от него письменного наставления, которое он и преподавал в своих посланиях2 .
Разделение новозаветных книг по содержанию. По содержанию своему священные книги Нового Завета разделяются на 3 разряда: 1) исторические, 2) учительные и 3) пророческие.
Исторические книги — это четыре Евангелия: Матфея, Марка, Луки и Иоанна и книга Деяний Апостольских. Они дают нам историческое изображение жизни Господа нашего Иисуса Христа (Евангелия) и историческое изображение жизни и деятельности апостолов, распространявших Церковь Христову по всему миру (книга Деяний Апостольских).
Учительные книги — это послания апостольские, представляющие собою письма, написанные апостолами к разным церквам. В этих письмах апостолы разъясняют различные недоумения относительно христианской веры и жизни, возникавшие в церквах, обличают читателей посланий за разные допускаемые ими беспорядки, убеждают их твердо стоять в преданной им христианской вере и разоблачают лжеучителей, смущавших покой первенствующей Церкви. Словом, апостолы выступают в своих посланиях, как учители порученного их попечению стада Христова, будучи притом часто и основателями тех церквей, к коим они обращаются. Последнее имеет место по отношению почти ко всем посланиям ап. Павла.
Пророческая книга в Новом Завете только одна: Это Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Здесь содержатся различные видения и откровения, каких удостоился этот апостол и в которых предызображена будущая судьба Церкви Христовой до ее прославления, т. е. до открытия на земле царства славы.
Так как предметом содержания Евангелий служит жизнь и учение Самого Основателя нашей веры — Господа Иисуса Христа и так как, несомненно, в Евангелии мы имеем основание для всей нашей веры и жизни, то принято называть четыре Евангелия книгами законоположительными. Этим наименованием показывается, что Евангелия имеют для христиан такое же значение, какое имел для евреев Закон Моисеев — Пятикнижие.
Краткая история канона священных книг Нового Завета. Слово канон ( κανών ) первоначально означало трость, а потом стадо употребляться для обозначения того, что должно служить правилом, образцом жизни (напр., Гал 6:16; 2 Кор 10:13-16). Отцы Церкви и соборы этим термином обозначили собрание священных богодухновенных писаний. Поэтому канон Нового Завета есть собрание священных богодухновенных книг Нового Завета в его настоящем виде3 .
Чем же руководилась первенствующая Церковь, принимая в канон ту или другую священную новозаветную книгу? Прежде всего так называемым историческим преданием. Исследовали, действительно ли та или другая книга получена прямо от апостола или сотрудника апостольского, и, по строгом исследовании, вносили эту книгу в состав книг богодухновенных. Но при этом обращали также внимание и на то, согласно ли учение, содержащееся в рассматриваемой книге, во-первых, с учением всей Церкви и, во-вторых, с учением того апостола, имя которого носила на себе эта книга. Это — так называемое догматическое предание. И никогда не бывало, чтобы Церковь, раз признавши какую-либо книгу каноническою, впоследствии изменяла на нее свой взгляд и исключала из канона ее. Если отдельные отцы и учители Церкви и после этого все-таки признавали некоторые новозаветные писания не подлинными, то это был лишь их частный взгляд, который нельзя смешивать с голосом Церкви. Точно так же не бывало и того, чтобы Церковь сначала не принимала какой-либо книги в канон, а потом включила бы ее. Если на некоторые канонические книги и нет указаний в писаниях мужей апостольских (напр., на послание Иуды), то это объясняется тем, что мужам апостольским не было повода цитировать эти книги.
Таким образом, Церковь, путем критической проверки, с одной стороны, устраняла из всеобщего употребления те книги, какие, по местам, незаконно пользовались авторитетом подлинно апостольских произведений, с другой — устанавливала как всеобщей правило, чтобы во всех церквах признавались подлинно-апостольскими те книги, какие, может быть, некоторым частным церквам были неизвестны. Ясно отсюда, что с православной точки зрения может быть и речь не об «образовании канона», а только об «установлении канона». Церковь ничего не «творила из себя» в этом случае, а только, так сказать, констатировала точно проверенные факты происхождения священных книг от известных богодухновенных мужей Нового Завета.
Это «установление канона» продолжалось очень долгое время. Еще при апостолах, несомненно, существовало уже нечто вроде канона, что можно подтвердить ссылкой ап. Павла на существование собрания слов Христа (1 Кор 7:25) и указанием ап. Петра на собрание Павловых посланий (2 Петр 3:15-16). По мнению некоторых древних толкователей (напр., Феодора Мопсуетского) и новых, напр., прот. А. В. Горского, больше всех в этом деле потрудился ап. Иоанн Богослов (Приб. к Твор. Св. Отц., т. 24, с. 297-327). Но собственно первый период истории канона — это период мужей апостольских и христианских апологетов, продолжающийся приблизительно с конца 1-го века и до 170-го года. В этот период мы находим большею частью довольно ясные указания на книги, вошедшие в новозаветный канон; но писатели этого периода все-таки очень редко прямо обозначают, из какой священной книги они берут то или другое место, так что у них мы находим так называемые «глухие цитаты». Притом, как говорит Барт в своем «Введении в Новый Завет» (изд. 1908 г., с. 324), в те времена еще в полном расцвете были духовные дарования и было много богодухновенных пророков и учителей, так что искать для своих учений основы писатели 2-го века могли не в книгах, а в устном учении этих пророков и вообще в устном церковном предании. Во второй период, продолжающийся до конца третьего века, появляются уже более определенные указания на существование принятого Церковью состава новозаветных священ. книг. Так, фрагмент, найденный ученым Мураторием в Миланской библиотеке и относящийся приблизительно к 200-210 гг. по Р. Хр., дает историческое обозрение почти всех новозаветных книг: не упомянуто в нем только о послании к Евреям, о послании Иакова и о 2-м посл. ап. Петра. Этот фрагмент свидетельствует, конечно, главным образом о том, в каком составе устанавливался канон к концу 2-го в. в западной Церкви. О состоянии канона в восточной Церкви свидетельствует сирский перевод Нового Завета, известный под именем Пешито. В этом переводе упомянуты почти все наши канонические книги, за исключением 2-го посл. ап. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, послания Иуды и Апокалипсиса. О состоянии канона в церкви Карфагенской свидетельствует Тертуллиан. Он удостоверяет подлинность послания Иуды и Апокалипсиса, но зато не упоминает о посланиях Иакова и 2-м ап. Петра, а послание к Евреям приписывает Варнаве. Св. Ириней Лионский является свидетелем о веровании церкви Галльской. По нему, в этой церкви признавались каноническими почти все наши книги, исключая 2-е посл. ап. Петра и посл. Иуды. Не цитируется также послание к Филимону. О веровании александрийской Церкви свидетельствуют св. Климент Александрийский и Ориген. Первый пользовался всеми новозаветными книгами, а последний признает апостольское происхождение всех наших книг, хотя сообщает, что относительно 2-го посл. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, посл. Иакова, посл. Иуды и посл. к Евреям были в его время несогласия.
Таким образом, во второй половине второго века, несомненно, богодухновенными апостольскими произведениями признавались повсюду в Церкви следующие св. книги: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий ап. Павла, 1-е Иоанна и 1-е Петра. Прочие же книги были менее распространены, хотя и признавались Церковью за подлинные. В третий период, простирающийся до второй половины 4-го века, канон окончательно устанавливается в том виде, какой он имеет в настоящее время. Свидетелями веры всей Церкви выступают здесь: Евсевий Кесарийский, Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Василий Великий и др. Наиболее обстоятельно говорит о канонических книгах первый из этих свидетелей. По его словам в его время одни книги были признаваемы всею Церковью (τα ̀ ο ̔ μολογούμενα ). Это именно: четыре Евангелия, кн. Деяний, 14 посланий ап. Павла, 1-е Петра и 1-е Иоанна. Сюда он причисляет, впрочем с оговоркою («если угодно будет»), и Апокалипсис Иоанна. Затем у него идет класс спорных книг ( α ̓ ντιλεγόμενα ), разделяющийся на два разряда. В первом разряде он помещает книги, принятые многими, хотя и пререкаемые. Это — послания Иакова, Иуды, 2-е Петра и 2-е и 3-е Иоанна. Ко второму разряду он относит книги подложные ( νόθα ), каковы: деяния Павла и др., а также, «если угодно будет», и Апокалипсис Иоанна. Сам же он все наши книги считает подлинными, даже и Апокалипсис. Решительное же влияние в восточной церкви получил перечень книг Нового Завета, имеющийся в пасхальном послании св. Афанасия Александрийского (367-го года). Перечислив все 27 книг Нового Завета, св. Афанасий говорит, что только в этих книгах возвращается учение благочестия и что от этого собрания книг ничего нельзя отнимать, как нельзя что-либо прибавлять к нему. Принимая во внимание великий авторитет, какой в восточной церкви имел св. Афанасий, этот великий борец с арианством, можно с уверенностью заключить, что предложенный им канон Нового Завета был принят всею восточною Церковью, хотя после Афанасия не последовало какого-либо соборного решения относительно состава канона. Заметить нужно, впрочем, что св. Афанасий указывает при этом на две книги, которые хотя и не канонизованы Церковью, но предназначены для чтения вступающим в Церковь. Эти книги — учение (двенадцати) апостолов и пастырь (Ерма). Все остальное св. Афанасий отвергает, как еретическое измышление (т. е. книги, носившие ложно имена апостолов). В западной Церкви канон Нового Завета в настоящем его виде окончательно установлен на соборах в Африке — Иппонском (393-го г.) и двух Карфагенских (397 и 419 г.). Принятый этими соборами канон Нового Завета римская церковь санкционировала декретом папы Геласия (492-496).
Те христианские книги, какие не вошли в канон, хотя и высказывали на это притязания, были признаны апокрифическими и предназначены едва ли не на полное уничтожение4 .
В настоящее время известны семь апокрифических Евангелий, из которых шесть дополняют с разными украшениями историю происхождения, рождества и детства Иисуса Христа, а седьмое — историю Его осуждения. Древнейшее и самое замечательное между ними — Первое Евангелие Иакова, брата Господня, затем идут: греческое Евангелие Фомы, греческое Евангелие Никодима, арабская история Иосифа древодела, арабское Евангелие детства Спасителя и, наконец, — латинские — Евангелие о рождении Христа от св. Марии и история о рождении Мариею Господа и детстве Спасителя. Эти апокрифические Евангелия переведены на русский язык прот. П. А. Преображенским. Кроме того, известны некоторые отрывочные апокрифические сказания о жизни Христа (напр., письмо Пилата к Тиверию о Христе).
В древности, нужно заметить, кроме апокрифических, существовали еще неканонические Евангелия, не дошедшие до нашего времени. Они, по всей вероятности, содержали в себе то же, что содержится и в наших канонических Евангелиях, из которых они и брали сведения. Это были: Евангелие от евреев — по всей вероятности испорченное Евангелие Матфея, Евангелие от Петра, апостольские памятные записи Иустина Мученика, Тацианово Евангелие по четырем (свод Евангелий), Евангелие Маркионово — искаженное Евангелие от Луки.
Из недавно открытых сказаний о жизни и учении Христа заслуживают внимания: «Логиа», или слова Христа, — отрывок, найденный в Египте; в этом отрывке приводятся краткие изречения Христа с краткою начинательной формулой: «говорит Иисус». Это отрывок глубочайшей древности. Из истории апостолов заслуживает внимания недавно найденное «Учение двенадцати апостолов», о существовании которого знали уже древние церковные писатели и которое теперь переведено на русский язык. В 1886 г. найдено 34 стиха Апокалипсиса Петра, который был известен еще Клименту Александрийскому.
Нужно упомянуть еще о различных «деяниях» апостолов, напр., Петра, Иоанна, Фомы и др., где сообщались сведения о проповеднических трудах этих апостолов. Эти произведения, несомненно, принадлежат к разряду так называемых «псевдоэпиграфов», т. е. к разряду подложных. Тем не менее эти «деяния» пользовались большим уважением среди простых благочестивых христиан и были очень распространены. Некоторые из них вошли после известной переделки в так называемые «Деяния святых», обработанные болландистами, и оттуда св. Дмитрием Ростовским перенесены в наши Жития святых (Минеи-Четьи). Так, это можно сказать о житии и проповеднической деятельности ап. Фомы.>>
Порядок новозаветных книг в каноне. Книги новозаветные нашли себе место в каноне соответственно своей важности и времени своего окончательного признания. На первом месте, естественно, стали четыре Евангелия, за ними — книга Деяний Апостольских и затем Апокалипсис образовали собою заключение канона. Но в отдельных кодексах некоторые книги занимают не то место, какое они занимают у нас теперь. Так, в Синайском кодексе книга Деяний Апостольских стоит после посланий ап. Павла. Греческая Церковь до 4-го века соборные послания помещала после посланий ап. Павла. Самое название соборные первоначально носили только 1-е Петра и 1-ое Иоанна и только со времени Евсевия Кесарийского (4 в.) это название стало применяться ко всем семи посланиям. Со времени же Афанасия Александрийского (середина 4-го в.) соборные послания в греческой Церкви заняли их настоящее место. Между тем на западе их по-прежнему помещали после посланий ап. Павла. Даже и Апокалипсис в некоторых кодексах стоит ранее посланий ап. Павла и даже ранее кн. Деяний. В частности, и Евангелия идут в разных кодексах в разном порядке. Так, одни, несомненно, ставя на первое место апостолов, помещают Евангелия в таком порядке: Матфея, Иоанна, Марка и Луки, или, придавая особое достоинство Евангелию Иоанна, ставят его на первое место. Другие ставят на последнем месте Евангелие Марка, как самое краткое. Из посланий ап. Павла, кажется, первоначально первое место в каноне занимали два к Коринфянам, а последнее — к Римлянам (фрагмент Муратория и Тертуллиан). Со времени же Евсевия первое место заняло послание к Римлянам, — как по своему объему, так и по важности церкви, к которой оно написано, действительно, заслуживающее этого места. В расположении четырех частных посланий (1 Тим, 2 Тим, Тит, Флп) руководились, очевидно, их объемом, приблизительно одинаковыми. Послание к Евреям на Востоке ставилось 14-м, а на западе — 10-м в ряду посланий ап. Павла. Понятно, что западная церковь из числа соборных посланий на первом месте поставила послания ап. Петра. Восточная же Церковь, ставя на первое место послание Иакова, вероятно, руководилась перечислением апостолов у ап. Павла (Гал 2:9).
История канона Нового Завета со времени реформации. В течение средних веков канон оставался неоспоримым, тем более что книги Нового Завета сравнительно мало читались частными лицами, а при богослужении из них читались только известные зачала или отделы. Простой народ больше интересовался чтением сказаний о жизни святых, и католическая Церковь даже с некоторым подозрением смотрела на интерес, какой отдельные общества, как, напр., вальденсы, обнаруживали к чтению Библии, иногда даже воспрещая чтение Библии на народном языке. Но в конце средних веков гуманизм возобновил сомнения относительно писаний Нового Завета, которые и в первые века составляли предмет споров. Реформация еще сильнее стала возвышать свой голос против некоторых новозаветных писаний. Лютер в своем переводе Нового Завета (1522 г.) в предисловиях к новозаветным книгам высказал свой взгляд на их достоинство. Так, по его мнению, послание к Евреям написано не апостолом, как и послание Иакова. Не признает он также и подлинность Апокалипсиса и послания ап. Иуды. Ученики Лютера пошли еще дальше в строгости, с какою они относились к различным новозаветным писаниям и даже стали прямо выделять из новозаветного канона «апокрифические» писания: до начала 17-го века в лютеранских библиях даже не исчислялись в числе канонических 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды и Апокалипсис. Только потом исчезло это различение писаний и восстановился древний новозав. канон. В конце 17-го столетия, однако, появились сочинения критического характера о новозав. каноне, в которых высказаны были возражения против подлинности многих новозаветных книг. В том же духе писали рационалисты 18-го века (Землер, Михаэлис, Эйхгорн), а в 19-м в. Шлейермахер высказал сомнение в подлинности некоторых Павловых посланий, де Ветте отверг подлинность пяти из них, а Ф. Х. Баур признал из всего Нового Завета подлинно апостольскими только четыре главных послания ап. Павла и Апокалипсис.
Таким образом, на Западе в протестантстве снова было пришли к тому же, что переживала Христианская Церковь в первые столетия, когда одни книги признавались подлинными апостольскими произведениями, другие — спорными. На Новый Завет уже установился было такой взгляд, что он представляет собою только собрание литературных произведений первохристианства. При этом последователи Ф. Х. Баура — Б. Бауер, Ломан и Штек уже не нашли возможным признать ни одну из новозав. книг подлинно апостольским произведением... Но лучшие умы протестантства увидели всю глубину пропасти, куда увлекала протестантство школа Баура, или Тюбингенская, и выступили против ее положений с вескими возражениями. Так, Ричль опроверг основной тезис Тюбингенской школы о развитии первохристианства из борьбы петринизма и павлинизма, а Гарнак доказал, что на новозаветные книги следует смотреть, как на истинно апостольские произведения. Еще более сделали для восстановления значения новозаветных книг в представлении протестантов ученые Б. Вейс, Годэ и Т. Цан. «Благодаря этим богословам, — говорит Барт, — никто уже не может теперь отнять у Нового Завета того преимущества, что в нем и только в нем мы имеем сообщения об Иисусе и об откровении в Нем Бога» (Введение. 1908 г., с. 400). Барт находит, что в настоящее время, когда господствует такая смута в умах, протестантству особенно важно иметь «канон» как руководство, данное от Бога для веры и жизни, и — заканчивает он — мы имеем его в Новом Завете (там же).
Действительно, новозаветный канон имеет огромное, можно сказать, ни с чем несравнимое значение для Христианской Церкви. В нем мы находим прежде всего такие писания, которые представляют христианство в его отношении к иудейскому народу (Евангелие от Матфея, послание Иакова и послание к Евреям), к языческому миру (1 и 2 к Солунянам, 1 к Коринфянам). Далее мы имеем в новозаветном каноне писания, которые имеют своею целью устранить опасности, угрожавшие христианству со стороны иудейского понимания христианства (к Галатам посл.), со стороны иудейско-законнического аскетизма (посл. к Колоссянам), со стороны языческого стремления понимать религиозное общество, как частный кружок, в котором можно жить отдельно от общества церковного (посл. к Ефесянам). В послании к Римлянам указывается на всемирное назначение христианства, тогда как книга Деяний указывает, как осуществилось это назначение в истории. Словом, книги новозаветного канона дают нам полную картину первенствующей Церкви, рисуют жизнь и задачи ее со всех сторон. Если бы, на пробу, мы захотели отнять от канона Нового Завета какую-нибудь книгу, напр., послание к Римлянам или к Галатам, мы этом нанесли бы существенный вред целому. Ясно, что Дух Святый руководил Церковью в деле постепенного установления состава канона, так что Церковь внесла в него действительно апостольские произведения, которые в своем существовании вызваны были самыми существенными нуждами Церкви.
На каком языке написаны священные книги Нового Завета. Во всей Римской империи во времена Господа Иисуса Христа и апостолов господствующим языком был греческий: его понимали повсюду, почти везде на нем и говорили. Понятно, что и писания Нового Завета, которые были предназначены Промыслом Божием для распространения по всем церквам, появились также на греческом языке, хотя писатели их почти все, за исключением св. Луки, были иудеи. Об этом свидетельствуют и некоторые внутренние признаки этих писаний: возможная только в греческом языке игра слов, свободное, самостоятельное отношение к LXX, когда приводятся ветхозаветные места — все это, несомненно, указывает на то, что они написаны на греческом языке и назначены для читателей, знающих греческий язык.
Впрочем, греческий язык, на котором написаны книги Нового Завета, это не тот классический греческий язык, на котором писали прирожденные греческие писатели времени расцвета греческой литературы. Это так называемый κοινή διάλεκτος , т. е. близкий к древнеаттическому диалекту, но не слишком отличавшийся и от других диалектов. Кроме того, в него вошли многие арамеизмы и другие чуждые слова. Наконец, в этот язык введены были особые новозаветные понятия, для выражения которых однако пользовались старыми греческими словами, получившими через это особое новое значение (напр., слово χάρις приятность в священном новозаветном языке стало означать благодать). Подробнее об этом см. в статье проф. С. И. Соболевского « Κοινή διάλεκτος » , помещенной в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 10.
Текст Нового Завета. Оригиналы новозаветных книг все погибли, но с них давно уже были сняты копии ( α ̓ ντίγραφα ). Всего чаще списывались Евангелия и всего реже — Апокалипсис. Писали тростником ( κάλαμος ) и чернилами ( μέλαν ) и больше — в первые столетия — на папирусе, так что правая сторона каждого папирусового листа приклеивалась к левой стороне следующего листа. Отсюда получалась полоса большей или меньшей длины, которую потом накатывали на скалку. Так возникал свиток ( τόμος ), который хранился в особом ящике ( φαινόλης ). Так как чтение этих полос, написанных только с передней стороны, было неудобно и материал был непрочен, то с 3-го столетия стали переписывать новозаветные книги на кожах или пергаменте. Так как пергамент был дорог, то многие пользовались имевшимися у них старинными рукописями на пергаменте, стирая и выскабливая написанное на них и помещая здесь какое-нибудь другое произведение. Так образовались палимпсесты. Бумага вошла в употребление только в 8-м столетии.
Слова в рукописях Нового Завета писались без ударений, без дыханий, без знаков препинания и притом с сокращениями (напр., Ι С вместо ’ Ιησου ̃ ς , ΠΝΑ вместо πνευ ̃ μα ), так что читать эти рукописи было очень трудно. Буквы в первые шесть веков употреблялись только прописные (унциальные рукописи от унциа — дюйм). С 7-го, а некоторые говорят, с 9-го века, появились рукописи обыкновенного курсивного письма. Тогда буквы уменьшились, но стали более частыми сокращения. С другой стороны, прибавлены были ударения и дыхания. Первых рукописей насчитывается 130, а последних (по счету фон Содена) — 3700. Кроме того, существуют так называемые лекционарии, содержащие в себе то евангельские, то апостольские чтения для употребления при богослужении (евангелиарии и праксапостолы). Их насчитывается около 1300 и древнейшие из них восходят по своему происхождению к 6-му столетию.
Кроме текста, рукописи содержат в себе обыкновенно введения и послесловия с указаниями на писателя, время и место написания книги. Для ознакомления с содержанием книги в рукописях, разделяемых на главы ( κεφα ̔ λαια ), пред этими главами помещаются обозначение содержания каждой главы ( τίτλα , argumenta). Главы разделяются на части ( υ ̔ ποδιαιρέσεις ) или отделы, а эти последние на стихи ( κω ̃ λα , στιχοι ). По числу стихов и определялась величина книги и ее продажная цена. Эта обработка текста обыкновенно приписывается епископу сардинскому Евфалию (7-го в.), но на самом деле все эти деления имели место гораздо раньше. Для истолковательных целей Аммоний (в 3-м в.) к тексту Евангелия Матфея присоединил параллельные места из других Евангелий. Евсевий Кесарийский (в 4-м в.) составил десять канонов или параллельных таблиц, на первой из которых помещались обозначения отделов из Евангелия, общих всем четырем евангелистам, на второй — обозначения (числами) — общих трем и т. д. до десятого, где указаны рассказы, содержащиеся только у одного евангелиста. В тексте же Евангелия отмечено было красною цифрою, к какому канону относится тот или другой отдел. Наше настоящее деление текста на главы сделано сначала англичанином Стефаном Лангтоном (в 13-м в.), а разделение на стихи — Робертом Стефаном (в 16-м в.).
С 18-го в. унциальные рукописи стали обозначаться большими буквами латинского алфавита, а курсивные — цифрами. Важнейшие унциальные рукописи суть следующие:
א — Синайский кодекс, найденный Тишендорфом в 1856 г. в Синайском монастыре св. Екатерины. Он содержит в себе весь Новый Завет вместе с посланием Варнавы и значительною частью «Пастыря» Ерма, а также каноны Евсевия. На нем заметны корректуры семи различных рук. Написан он в 4-м или 5-м веке. Хранится в Петерб. Публ. Библ. С него сделаны фотографические снимки.
А — Александрийский , находится в Лондоне . Здесь помещен Новый Завет не в полном виде, вместе с 1-м и частью 2-го послания Климента Римского. Написан в 5-м в. в Египте или в Палестине.
В — Ватиканский, заключающийся 14-м стихом 9-й главы послания к Евреям. Он, вероятно, написан кем-либо из лиц, близко стоявших к Афанасию Александрийскому, в 4-м в. Хранится в Риме.
С — Ефремов . Это — палимпсест, названный так потому, что на тексте библейском написан впоследствии трактат Ефрема Сирина. Он содержит в себе только отрывки Нового Завета. Происхождение его — египетское, относится к 5-му в. Хранится в Париже.
Перечень прочих рукописей позднейшего происхождения можно видеть в 8-м издании Нового Завета Тишендорфа.
Переводы и цитаты. Вместе с греческими рукописями Нового Завета в качестве источников для установления текста Нового Завета весьма важны и переводы св. книг Нового Завета, начавшие появляться уже во 2-м веке. Первое место между ними принадлежит сирским переводам как по их древности, так и по их языку, который приближается к тому арамейскому наречию, на котором говорили Христос и апостолы. Полагают, что Диатессарон (свод 4 Евангелий) Тациана (около 175 года) был первым сирским переводом Нового Завета. Затем идет кодекс Сиро-синайский (SS), открытый в 1892 г. на Синае г-жой A. Lewis. Важен также перевод, известный под именем Пешито (простой), относящийся ко 2-му веку; впрочем, некоторые ученые относят его к 5-му веку и признают трудом едесского епископа Рабулы (411-435 г.). Большую важность имеют также египетские переводы (саидский, файюмский, богаирский), эфиопский, армянский, готский и древнелатинский, впоследствии исправленный блаж. Иеронимом и признанный в католической церкви самодостоверным (Вульгата).
Немалое значение для установления текста имеют и цитаты из Нового Завета, имеющиеся у древних отцов и учителей церкви и церковных писателей. Собрание этих цитат (тексты) изданы Т. Цаном.
Славянский перевод Нового Завета с греческого текста был сделан св. равноапостольными Кириллом и Мефодием во второй половине девятого века и вместе с христианством перешел к нам в Россию при св. Владимире. Из сохранившихся у нас списков этого перевода особенно замечательно Остромирово Евангелие, писанное в половине 11-го века для посадника Остромира. Затем в 14-м в. святителем Алексием, митрополитом московским, сделан был перевод св. книг Нового Завета, в то время когда св. Алексий находился в Константинополе. Перевод этот хранится в Московской синодальной библиотеке и в 90-х годах 19-го в. издан фототипическим способом. В 1499 г. Новый Завет вместе со всеми библейскими книгами был исправлен и издан новгородским митрополитом Геннадием. Отдельно весь Новый Завет был напечатан впервые на славянском языке в г. Вильно в 1623 г. Затем он, как и другие библейские книги, был исправляем в Москве при синодальной типографии и, наконец, издан вместе с Ветхим при Императрице Елизавете в 1751 г. На русский язык прежде всего в 1819 г. было переведено Евангелие, а в целом виде Новый Завет появился на русском языке в 1822 г., в 1860 же г. был издан в исправленном виде. Кроме синодального перевода на русский язык есть еще русские переводы Нового Завета, изданные в Лондоне и Вене. В России их употребление воспрещено.
Судьба новозаветного текста. Важность новозаветного текста, его переписывание для употребления в церквах и интерес читателей к его содержанию были причиною того, что в древнее время многое в этом тексте изменялось, на что жаловались в свое время, напр., Дионисий Коринфский, св. Ириней, Климент Александрийский и др. Изменения вносились в текст и намеренно, и ненамеренно. Первое делали или еретики, как Маркион, или ариане, второе же — переписчики, не разбиравшие слова текста или, если они писали под диктовку, не сумевшие различить, где кончается одно слово или выражение и начинается другое. Впрочем, иногда изменения производились и православными, которые старались удалить из текста провинциализмы, редкие слова, делали грамматические и синтаксические исправления, объяснительные добавления. Иногда изменения проистекали из богослужебного употребления известных отделов текста.
Таким образом, текст новозаветный мог бы очень рано, еще в течение 2-4-го века, быть совершенно испорчен, если бы Церковь не позаботилась о его сохранении. Заметить можно, что уже в раннее время представители Церкви старались сохранить истинный вид текста. Если Ириней в заключение своего сочинения περι ̀ ο ̓ γδοάδος просит списывать его во всей точности, то, конечно, эта забота о точности тем более рекомендовалась в отношении к книгам Нового Завета, содержавшим в себе признанный Церковью наиболее точным текст. Особенно усердно занимался установлением правильного текста Нового Завета Ориген, а после него — его ученики Пиерий и Памфил. Известны также в качестве установителей текста Исихий и Лукиан, от которого остался им самим переписанный экземпляр Нового Завета, текста которого держались в своих толкованиях Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, а также Феодорит. Этим-то мужам мы и обязаны сохранением новозаветного текста в его первоначальном виде, несмотря на существование множества разночтений (эти разночтения приведены у Тишендорфа в 8-м издании Нового Завета под строками текста).
Впервые в печатном виде появился текст Нового Завета в Комплютенской полиглотте кардинала Ксименеса в 1544 г. Тут же был приложен и латинский перевод. Затем в 1516 г. появилось издание Эразма (в Базеле), в 1565 г., издание Теодора Безы (в Женеве), которое послужило оригиналом для авторизованного перевода 1611 г. Еще большее распространение нашли себе издания Нового Завета книгопродавцев братьев Эльзевиров (в Лейдене), начавшие появляться с 1624 г. Во втором издании Эльзевиров (1633 г.) сказано: «и так ты имеешь теперь текст всеми принятый (ab omnibus receptum), в котором мы не даем ничего измененного или испорченного». Это смелое утверждение книгопродавческой рекламы было принято богословами 17-го столетия за полную совершенную истину и таким образом на целое столетие этот текст получил права неприкосновенного всеми принятого текста (Textus Receptus, обозначенный, по начальной букве имени Стефана, буквою S). У нас в русской церкви стал этот перевод руководственным и печатается доселе св. Синодом. До 1904 г. и английское библейское общество также распространяло только этот текст. С 18-го столетия, однако, уже начали отрешаться от того преклонения, с каким прежде относились к этому тексту, и стали появляться новые издания, более точно воспроизводящие тип древнейшего текста Нового Завета. Наиболее известны издание Гризбаха (1777 г.), К. Лахмана (1831 г.), Тишендорфа (1-е изд. в 1811 г. последнее — посмертное — в 1894 г.), который, собственно, воспроизвел у себя Синайский кодекс, им найденный, Триджельса, Весткотта Хорта (1881 г.), Нестле (1894 г.), фон Содена (1902 и 1906 г.).
Новейшими исследованиями поколеблено то доверие, какое имели Тишендорф, Весткотт Хорт и Б. Вейс к древнейшим унциальным рукописям, но вместе с тем признано, что для установления первоначального текста не могут служит ни сирские, ни западные тексты Нового Завета, на которые некоторые ученые высказывали слишком преувеличенные надежды. Поэтому библейская наука в настоящее время убеждает всех исследователей Нового Завета принимать во внимание при установлении чтения того или другого места и внутренние основания за и против. Даже наши синодальные издатели в последнем четырехъязычном издании Нового Завета стараются проверить греческий текст различными справками с другими текстами, т. е. совершают известную критическую работу над текстом. Но из самого издания не видно, какими правилами руководились исправители текста, и поэтому полезно привести здесь правила критики текста, выработанные западной библейской наукой, как они изложены у Барта (Введение, с. 442 и сл., изд. 1908 г.).
1) Более краткий вид чтения первоначальное, чем более обширный, так как понятно, что краткое и потому часто темное и трудное для понимания положение разъяснялось примечаниями на полях, и эти примечания позже могли приниматься в текст, между тем как едва ли позднейший переписчик осмелился бы сокращать священные изречения до того, чтобы сделать их непонятными.
2) Более трудный вид чтения древнее, чем более легкий, потому что никому не было интереса вносить в текст трудность, между тем как облегчение трудности было потребностью для многих.
3) Не имеющие смысла виды чтения нужно отклонять, хотя бы они и имели за себя свидетельство рукописей. Здесь, конечно, понимаются не такие мысли, которые не соответствуют чем-либо нашему воззрению, а такие, какие стоят в явном противоречии с другими мыслями того же писателя и противоречат вообще связи мыслей его труда.
4) Виды чтения, из которых можно объяснить себе возникновение разночтений, следует предпочитать параллельным видам чтения.
5) Только там, где прежде перечисленные внутренние основания ничего не говорят положительного, нужно решать вопрос по древнейшим рукописям и другим свидетелям.
6) Поправки без свидетельства рукописей могут быть делаемы только там, где преданный древностью текст не позволяет сделать вовсе никакого удовлетворительного объяснения. Но и такие поправки не должны быть вносимы в текст, а разве только помещаемы под строкою текста. (Из новых критиков текста много поправок предлагает в своих трудах Блясс.)
Для православного истолкователя, конечно, при установлении вида чтения в затруднительных местах необходимо руководиться прежде всего церковным преданием, как оно дается в толкованиях отцов и учителей Церкви. Для этого прекрасным пособием могут служить издаваемые при Богословском Вестнике Московскою Духовною академией переводы творений св. отцов (напр., Кирилла Александрийского).
Евангелие. Выражение евангелие ( τ ò ευ ̓ αγγέλιον ) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости ( τω ̨̃ ευ ̓ αγγελλω ̨ ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает: а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага — главным образом основал на земле Царство Божие (Мф 4:23), б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2 Кор 4:4), в) все вообще новозаветное, или христианское, учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1 Кор 15:1-4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим 1:16). г) Будучи собственно вестью о том, что Бог совершил для нашего спасения и блага, Евангелие в то же время призывает людей к покаянию, вере и изменению своей грешной жизни на лучшую (Мк 1:15; Флп 1:27). д) Наконец, выражение евангелие употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим 1:1). Иногда к выражению евангелие присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, напр., фразы: Евангелие царства (Мф 4:23), т. е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф 6:15), т. е. о мире, Евангелие спасения (Еф 1:13), т. е. о спасении и т. д. Иногда следующий за выражением евангелие род. пад. означает виновника или источник благой вести (Рим 1:1; Рим 15:16; 2 Кор 11:7; 1 Фес 2:8) или личность проповедника (Рим 2:16).
Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только изустно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были люди «не книжные и простые» (Деян 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных и благородных (1 Кор 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» ( παραδιδόναι ) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» ( παραλαμβάνειν ), — но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всею душою, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессиею. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде согласно; другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия Иоанна (Ин 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, напр., такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян 20:35). О таких записях сообщает ев. Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк 1:1-4).
По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать — от 60-го г. до 90-го (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики — с греч. — значит: вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце первого столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине второго века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т. д., то правильнее эти, очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» ( κατα ̀ Ματθαι ̃ ον , κατα ̀ Μ . ). Этим церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе-Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое — Марку и т. д.
Четвероевангелие. Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название «Четвероевангелие». Св. Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (Против ересей III, II, 8).
Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так, Иоанн Златоуст говорит: «неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, — в том что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо (Бес. на ев. Мф 1).
Св. Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле, и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: Ты, седяй на херувимех, явися (Пс 79:2). Но херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Св. Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки — символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея — символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и наконец, к Евангелию Марка — символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Св. слетал, как бы орел на крыльях (Прот. ерес. II, II, 8). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй — Иоанну. Начиная с 5-го в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям 4 евангелистов в церковной живописи.
Взаимные отношения Евангелий. Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собою имеют чрезвычайно много общего и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.
Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходить до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов — 68, у Луки — 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а разности — в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин — в Прем — Б. Энцикл. Т. 5 с. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, напр. искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т. д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (напр., в приведении пророчества Малахии 3:1).
Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их очень немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное — даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят Нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны даже и частности событий в каждом Евангелии, а также и выражения.
Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные, черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.
Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение, более внешнее, жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, напр. он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, какие он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о лице Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляет внимание своих читателей на основанное Им царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункта этого царства, из которого идет жизнь по перифериям царства, т. е. на Самого Господа Иисуса Христа, которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным ( πνευματικόν ) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа ( ευ ̓ αγγέλιον σωματικόν ) т. е. Евангелие телесное.
Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (напр., Мф 23:37; Мф 27:57; Лк 10:38-42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют об Его Божеском достоинстве (напр., Мф 11:27), а Иоанн с своей стороны также по местам изображает Христа, как истинного человека (напр., Ин 2:1 и сл.; Ин 8:40 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.
Достоверность Евангелий. Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианскою апологетикою. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по каким мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело — так утверждает мифическая теория — увенчать голову простого раввина Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, напр., о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то значить Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо — Его воскресение засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории? (см. 1 Кор 15).
Евангелие от Матфея. О личности писателя нашего первого Евангелия неизвестно почти ничего достоверного, кроме того, что сообщается о нем в самих Евангелиях. Он был первоначально мытарем или сборщиком податей и назывался Левий и Матфей (последнее — donum Dei, то же, что греческое Θεόδωρος , русское Феодор). С вероятностью можно установить, что до разрушения Иерусалима римлянами Матфей занимался распространением христианства в Палестине среди иудеев и по просьбе их написал для них свое Евангелие. Сведения о Матфее, сообщаемые некоторыми позднейшими историками (Руфином, Сократом, Никифором, Каллистом) о внепалестинской деятельности Матфея крайне скудны и при том отчасти противоречивы, так что на них нельзя вполне полагаться. По этим известиям Матфей проповедовал христианство преимущественно в Эфиопии, Македонии и других азиатских странах и умер мученическою смертью или в Иераполе, во Фригии, или в Персии. Но другие говорят, что он умер естественною смертью или в Эфиопии, или в Македонии.
О поводе к написанию Евангелия от Матфея ничего неизвестно, и о нем можно только предполагать. Если Матфей действительно проповедовал первоначально свое Евангелие своим соотечественникам, то, при удалении апостола в другие, языческие страны, палестинские иудеи могли обратиться к нему с просьбою — письменно изложить для них сведения о жизни Христа, что апостолом и было исполнено. К сожалению, это, по-видимому, все, что можно сказать о данном предмете. Что касается цели написания Евангелия, то и она может быть определена только предположительно, на основании его внутреннего содержания. Эта цель, конечно, прежде всего заключалась в изложении сведений об исторической личности Христа. Но если Матфей проповедовал первоначально среди палестинских иудеев, то было вполне естественно, что, излагая сведения о личности и деятельности Христа в своем Евангелии, он имел в виду и некоторые особенные цели, отвечавшие желанию и настроению палестинских христиан. Последние могли признавать Мессией только лицо, бывшее предметом чаяний ветхозаветных пророков и исполнением древних пророческих предсказаний. Этой цели и удовлетворяет Евангелие Матфея, где мы встречаемся с рядом ветхозаветных цитат, весьма искусно, и в то же время естественно и без малейших натяжек, примененных евангелистом к Личности, которую сам он несомненно признавал посланным от Бога Мессией.
По времени своего написания — это самое раннее из всех четырех Евангелий, написано вскоре по вознесении Иисуса Христа, во всяком случае до разрушения Иерусалима.
План Евангелия Матфея естествен и определяется тем материалом или теми сведениями о Христе, какими обладал евангелист. Он ясно и кратко излагает земную жизнь Христа, начиная от Его рождения и кончая Его смертью и воскресением. При выполнении такого плана мы не встречаем никакого искусственного группирования материала, хотя и нужно сказать, что, вследствие желания соблюсти краткость, мы в Евангелии встречаемся с многочисленными пропусками и, с другой стороны, находим, что многие события, совершившиеся на более или менее длинном промежутке времени, соединены между собою большею частью только внешнею связью. Но это нисколько не мешает ни цельности рассказа, ни общей его последовательности. Приходится положительно удивляться, каким образом на протяжении всего лишь нескольких страниц Евангелия с таким искусством, так просто и естественно сосредоточен, можно сказать, неисчерпаемый по богатству своего содержания материал.
Что касается общего содержания Евангелия, то мы встречаемся здесь с весьма разнообразными делениями. Общее содержание Евангелия Матфея можно разделить на четыре главные части: 1) Первоначальная история земной жизни Христа, до начала Им Своего общественного служения (Мф 1:1-4:11). 2) Деятельность в Галилее — период все более и более возраставшей славы Христа как Учителя и Чудотворца, окончившийся высшим Его земным прославлением на горе преображения (Мф 4:12-17:8). 3) Промежуточный период служения Христа в Галилее и смежных с нею местностях, который служить связью между Его прославлением и страданиями в Иерусалиме (Мф 17:9-20.3417:9-20,34). 4) Последние дни земной жизни Христа, Его страдания, смерть и воскресение (Мф 21:1-28.20).
Литература.
Ориген (166-254 г.). «Толкование Евангелия» по Матфею (Migne. Patrol. cursus complet. ser. graec., т . XIII).
Иларий Пиктавский (около 320-368 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 9).
Иоанн Златоуст (347-407 г.). Толкование на св. евангелиста Матфея (Migne, ser. graec. Т. 57 и 58).
Евсевий Иероним (340-420 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 26).
Григорий Нисский (370-† после 394 г.). О молитве Господней (Migne, ser. graec. Т. 44) и «О блаженствах» (ib.).
Августин, епископ Иппонский (354-430 г.). О согласии евангелистов (Migne, ser. lat. Т. 34) и «О Нагорной проповеди» (ib.).
Пасхазий Радберт, католический богослов (9 в.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 120).
Раббан Мавр (9 в.). Восемь книг толкований на Матфея (Migne, ser. lat. T. 117).
Феофилакт, архиепископ болгарский († около 1107 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т. 123).
Евфимий Зигабен († 1119 или 1120 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т . 129).
Cornelias a Lapide [ Корнелий а - Ляпиде ] . Commentaria in scripturam sacram, т . XV, 1853.
Bengelii [ Бенгель ] Gromon Novi Testamenti. Berolini, 1860 (первое изд . 1742 г .).
De Wette [ де Ветте ] . Kurze Erkl ä rung des Evangeliums Matth ä i. 4 Aufl. 1857.
Lange [ Лянге ] . Das Evangelium nach Matth ä us. Bielefeld. 1861.
Meyer [ Мейер ] . Kritisch exegetisches Handbuch ü ber das Evangelium des Matth ä us G ö ttingen, 1864.
Alford [ Альфорд ] . The Greek Testament in four volumes. Vol. 1. London, 1863.
Morison [ Морисон ] . A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. Lond. 1899 (10- е издание ).
Merx [ Меркс ] . Die vier kan. Evangelien etc. Das Evang. Mattaeus erl ä utert, 1902.
Holtzmann [ Гольцман ] . Hand-commentar zum Neuen Testament. Erster B. Erste Abteilung T ü bingen und Leipzig. 1901.
Zahn [ Цан ] . Das Evangelium des Matth ä us. Leipzig, 1905.
Allen [ Аллен ] . A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinb. 1907.
Епископ Михаил. Толковое Евангелие от Матфея.
Проф. М. Тареев. Философия евангельской истории.
Прот. А. В. Горский. История евангельская и Церкви апостольской.
Евангелие
Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:
а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага – главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23),
б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4),
в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1Кор. 15:1–4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16).
д) Наконец, слово «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1).
Иногда к слову «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, например, фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за словом «Евангелие» родительный падеж означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1, 15:16; 2Кор. 11:7; 1Фес. 2:8) или личность проповедника (Рим. 2:16).
Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), – но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1–4).
По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать – от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики – с греческого – вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое – Марку и т.д.
Четвероевангелие
Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον – см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 [Sources chrétiennes 211]. Paris, 1974, 11, 11).
Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, – в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).
Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки – символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея – символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка – символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11–22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй – Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.
Взаимные отношения Евангелий
Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех – Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.
Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки – 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия – в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин – в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1).
Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное – даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.
Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия, и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.
Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.
Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37, 27:57; Лк. 10:38–42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.
Достоверность Евангелий
Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело – так утверждает мифическая теория – увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо – Его Воскресение – засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15)?
Библиография иностранных работ по четвероевангелию
Бенгель – Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.
Бласс, Gram. – Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.
Весткотт – The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.
Б. Вейс – Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.
Иог. Вейс (1907) – Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. [Adolf Jülicher; Johannes Weis_s; Rudolf Кnopf; Hermann Zurhellen]. 2. Aufl. Göttingen, 1907.
Годэ – Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.
Де Ветте – De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.
Кейль (1879) – Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.
Кейль (1881) – Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.
Клостерманн – Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.
Корнелиус а Ляпиде – Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.
Лагранж – Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.
Ланге – Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.
Луази (1903) – Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.
Луази (1907–1908) – Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1–2. [s.l.]: Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907–1908.
Лютардт – Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.
Мейер (1864) – Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.
Мейер (1885) – Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) – Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.
Меркс (1902) – Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.
Меркс (1905) – Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.
Морисон – Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.
Стэнтон – Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) – Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.
Толюк (1857) – Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.
Хейтмюллер – см. Иог. Вейс (1907).
Хольцманн (1901) – Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.
Хольцманн (1908) – Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.
Цан (1905) – Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.
Цан (1908) – Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.
Шанц (1881) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.
Шанц (1885) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.
Шлаттер – Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.
Шюрер, Geschichte – Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–4. Leipzig, 1901–1911.
Эдершейм (1901) – Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.
Эллен – Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.
Элфорд – Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.
Скрыть
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу
3 Букв.: нищие духом, т.е. те, кто ищет духовного подаяния, кто остро сознаёт свою нужду в том, что приносит с собой Царство Небесное. См. в Словаре Блаженный.
4 Букв.: плачущие, в знач. оплакивающие свою духовную нищету.
5 Или: будут владеть землею.
6 Букв.: они будут удовлетворены; или: насытятся.
Автор первого в Новом Завете Евангелия, Матфей, был сборщиком податей и пошлин в пользу властей Римской империи. Однажды, когда он сидел на своем привычном месте сбора налогов, он увидел Иисуса. Эта встреча полностью изменила всю жизнь Матфея: с того времени он всегда был с Иисусом. С Ним ходил он по городам и селениям Палестины и был очевидцем большинства событий, о которых рассказывает в своем Евангелии, написанном, как полагают ученые, между 58 и 70 гг. по Р. Х.
В своем повествовании Матфей часто цитирует Ветхий Завет, чтобы показать читателям, что Иисус и есть Тот Самый обещанный миру Спаситель, пришествие Которого было предсказано уже в Ветхом Завете. Евангелист представляет Иисуса Мессией, посланным Богом для созидания Царства мира уже на этой земле. Как Тот, Кто пришел от Отца Небесного, Иисус может говорить и говорит как Бог, с сознанием Своей Божественной власти. Матфей приводит пять больших проповедей, или речей, Иисуса: 1) Нагорную проповедь (гл. 5–7); 2) поручение, данное Иисусом Его ученикам (гл. 10); 3) притчи о Царстве Небесном (гл. 13); 4) практические советы ученикам (гл. 18); 5) приговор фарисеям и предсказание о том, что ожидает мир в будущем (гл. 23–25).
Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.
Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.
В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.
25 апреля 2005 г.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.
После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.
В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.
Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.
Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.
25 апреля 2002 г.
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.
Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.
И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.
Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».
В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».
Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов». В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей, выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.
Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.
Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.
Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.
Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».
В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.
Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».
Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.
В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.
Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.
В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.
В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).
В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.
В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования.
Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.
Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.
Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.
Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.
Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.
30 января 2000 г.
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков
ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ
Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).
Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.
Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .
В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.
В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.
Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.
Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.
Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.
Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:
Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.
В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.
В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.
Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.
Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.
Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.
Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.
Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.
Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.
Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.
Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.
Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.
ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.
LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).
ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)
Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии
НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)
Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)
При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.
ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ
ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час
Скрыть
Вопрос-ответ
Что означает в Евангелии от Матфея 5:3 «Блаженные нищие духом»? И наверное
есть разница в обещаниях Мф 5:3 и Мф 5:5 -характеристики «Блаженные нищие духом» и «Блаженные
кроткие» не являются синонимами — «нищие духом» не должны быть кроткими?
«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» – эти слова означают, что полнота жизни, блаженство (предельная степень счастья и радости) принадлежат тем, кто ничем не владеет, не обладает. Это те, у кого ничего нет, а если что-то и есть, то они не считают это принадлежащим себе, но...
Что означает в Евангелии от Матфея 5:3 «Блаженные нищие духом»? И наверное
есть разница в обещаниях Мф 5:3 и Мф 5:5 -характеристики «Блаженные нищие духом» и «Блаженные
кроткие» не являются синонимами — «нищие духом» не должны быть кроткими?
«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» – эти слова означают, что полнота жизни, блаженство (предельная степень счастья и радости) принадлежат тем, кто ничем не владеет, не обладает. Это те, у кого ничего нет, а если что-то и есть, то они не считают это принадлежащим себе, но...
Не могли бы пояснить? «...кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую». Почему?
В Нагорной проповеди Господь Иисус Христос довольно ясно Сам поясняет эти слова, говоря «не противься злому». В человеческом обществе, в том числе и в Израиле времен земной жизни Христа, распространено мнение, что насилие должно быть отмщено...
Не могли бы пояснить? «...кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую». Почему?
В Нагорной проповеди Господь Иисус Христос довольно ясно Сам поясняет эти слова, говоря «не противься злому». В человеческом обществе, в том числе и в Израиле времен земной жизни Христа, распространено мнение, что насилие должно быть отмщено...
Дизайн и разработка: ©2001–2024 Web-Мастерская v:2.0.2.107
Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно). | ||
5 Пророк Илия - борец за чистоту веры, продолжатель дела Моисея и Самуила.
3 и 4 кн Царств, сначала составлявшие в евр Библии одну книгу, непосредственно продолжают 1 и 2 кн Царств: 3 Цар 1-2 содержит окончание обширного документа 2 Цар 9-20. В длинном повествовании о царствовании Соломона (3 Цар 3-11) прославляется его замечательная мудрость, богатство, великолепие его построек, в частности иерусалимского Храма. Это, несомненно, славная страница иудейской истории, хотя она и не отмечена новыми завоеваниями: ограничиваются сохранением и организацией государства. Антагонизм между Израилем и Иудой не только продолжается, но приводит после смерти Соломона в 931 г к разделению царства: политическое отделение десяти северных колен усугубляется религиозным расколом (3 Цар 12-13). Параллельная история обоих царств, Израиля и Иуды, излагается с 3 Цар 14 по 4 Цар 17: нередко эти братские царства ведут между собой жестокую борьбу, в то же время египтяне нападают на Иудею и арамеяне на Северное царство. Опасность возрастает с появлением в Палестине ассирийских войск сначала в 9 в. и в еще большем количестве в 8 в.
Самария гибнет под их ударами в 721 г, а Иудея признает себя вассалом Ассирии. Предметом дальнейшего повествования становится уже только история царства Иуды. Она продолжается до разрушения Иерусалима в 587 г (4 Цар 18-25). В 4 кн Царств подробно говорится только о царствовании Езекии (4 Цар 18-20) и Иосии (4 Цар 22-23), ознаменовавшихся пробуждением национального сознания и религиозной реформой. Важнейшие политические события того времени — нашествие Сеннахирима в 701 г, вслед за отказом платить дань ассирийцам, и при Иосии — крушение Ассирии и образование Халдейской империи. Иудее приходится подчиниться новым владыкам Востока, но вскоре она восстает. Тогда, в 597 г, войска Навуходоносора овладевают Иерусалимом и уводят в плен часть его жителей: спустя десять лет внезапный национальный подъем вызывает новое вмешательство Навуходоносора, завершившееся в 587 г разрушением столицы Израиля и вторичным уводом в плен его жителей. Кн Царств заключаются двумя краткими приложениеми (4 Цар 25:22-30).
В этом труде содержатся указания на три источника: Историю Соломона, Летопись царей Израиля и Летопись царей Иуды. Были, однако, и другие источники, кроме документа, относящегося к Давиду (3 Цар 1-2) — описание храма, может быть осно-вывающеся на храмовых записях (3 Цар 6-7), история Илии, написанная в конце 9 в., и история Елисея немного более позднего происхождения; они лежат в основе цикла рассказов об Илии (3 Цар 17 — 4 Цар 1) и Елисее (4 Цар 2-13). Авторами рассказов о царствовании Езекии, в которых выступает Исайя (4 Цар 18:17-20:19), являются ученики этого пророка.
Когда источники не содержат различных версий, события вставляются в единообразную рамку: каждое царствование описывается отдельно и полностью, начало и конец каждого из них отмечаются более или менее одинаковыми словесными формулами, в которых всегда содержится оценка религиозного поведения данного царя. Все израильские цари осуждаются вследствие «первородного греха» этого царства — основания святилища в Вефиле: из царей Иуды только восемь получают похвалу за свою верность предписаниям Ягве, но эта похвала шесть раз сопровождается замечанием, что «высоты не были отменены», только Езекии и Иосии (3 Цар 22:43; 4 Цар 12:3, 4 Цар 14:4, 4 Цар 15:4-35) выражено безоговорочное одобрение.
Эти суждения безусловно проникнуты духом Второзакония, предписывающего единство святилища. Более того, религиозная реформа, вдохновленная найденной в Иерусалимском храме книгой Закона, составляет кульминационную точку этого повествования, и все произведение подтверждает основной тезис Втор (ср 3 Цар 8 и 4 Цар 17): если народ соблюдает заключенный с Богом Союз-Завет, он будет благословен, если же нарушает — будет наказан.
3 и 4 кн Царств следует понимать как описание периодов истории спасения. Неблагодарность избранного народа приводит к падению обоих царств, что казалось бы противоречит Божию предначертанию, но для исполнения замысла Божия в будущем всегда находится группа верных, «не склонивших колена перед Ваалом», — остаток Сиона, который хранит Союз-Завет. Непрерывность рода Давидова, носителя мессианских обетовании, свидетельствует о непреложности Божиих решений. В своем окончательном виде книга завершается помилованием Иехонии как зарей грядущего искупления.
В еврейской Библии исторические книги (Иисуса Навина, Судей и Царств) называются «Небиии ришоним». т.е. «Ранние пророки», в противоположность «Поздним пророкам»: Исайе, Иеремии, Иезёкиилю, Даниилу и двенадцати «малым пророкам». Предание приписывало их составление пророкам: Иисусу Навину, Самуилу и Иеремии. Уже само название этих книг свидетельствует о том, что составители не являются историками в древнем и, тем более, современном смысле слова. Они — глашатаи Слова Божия, избравшие главной темой своих книг отношение Израиля с Ягве, его верность или неверность — неверность в особенности — Богу Завета. Приводя примеры из прошлого, они излагают религиозное учение, выступают как пророки и наставники народа. Их интересуют не столько минувшие события, сколько уроки, которые можно из них извлечь.
Однако назидательный характер «Ранних пророков» не лишает их повествование исторической ценности. Составители этих книг опираются на обширный материал первостепенной важности и значения. Это не только устные рассказы и древний эпос, но и биографии великих людей Израиля, написанные вскоре после их кончины, а также государственные летописи Израильского и Иудейского царств, на которые свящ. писатели часто ссылаются (2 Samuelis 1:18; 1 Regum 11:41; 1 Regum 14:19; ср 2 Paralipomenon 27:7).
Исторические книги составляют одно целое, завершенное не ранее 562 г до Р.Х. (2 Regum 25:27). В Библии они следуют непосредственно за Пятикнижием: в конце кн Втор Иисус Навин указан как преемник Моисея, а события кн Ис Нав начинаются как раз на другой день после смерти законодателя Израиля.
Духовный смысл сборника можно кратко сформулировать следующим образом: Ягве, положив начало существованию Своего народа, ведет его по пути восхождения к тому времени, когда Он окончательно воцарится в мире (Царство Божие). Для этого Он отдает Израилю Землю Обетованную, поставляет Давида монархом и обещает его потомку вечную власть в эсхатологическом Царстве. Но в то же время составители исторических книг сурово и беспощадно обличают народ Божий за его неверность Завету. Эта неверность является прямой причиной тех бедствий, которые обрушиваются на Израиль. Таким образом история превращается в урок и предупреждение. Она содержит призыв к покаянию, который с особой силой прозвучал в эпоху плена Вавилонского.
Второзаконие исторически обосновало учение об избранности Израиля и определило вытекающее отсюда его теократическое устройство; вслед затем кн Ис Нав рассказывает о поселении избранного народа в Обетованной Земле, кн Судей излагает чередование отступничеств и помилований, 1 и 2 кн Царств повествуют о кризисе, приведшем к установлению царской власти и подвергшем опасности теократический идеал, который затем осуществляется при Давиде; 3 и 4 кн Царств описывают упадок, начавшийся при Соломоне: несмотря на благочестие некоторых царей, произошел целый ряд отступничеств, за которые Бог покарал Свой народ.
1 Внезапность появления пророка Илии (отмеченная и в словах И. Сираха: «восстал Илия пророк, как огонь, и слово его горело, как светильник. Он навел на них голод», Сир 48:1-2) и отрывочность его первой речи Ахаву издавна подавали повод к предположению, что начало истории пророка Илии, как и начало обличительной речи его Ахаву, не сохранились в Библии. Талмуд даже делает попытку восполнить предполагаемый пробел1. Однако нет надобности в таком предположении, так как именно внезапность появления характерна для пророка Илии (Сир 48:1-2), и внезапное появление пророка, дотоле скрытого в неизвестности, наиболее отвечало цели разительного вразумления беспримерного нечестия Ахава. Имя Илия, евр. Элиагу, Элийа (LXX: ’Ηλιού, ’Ηλίας, Вульгата: Elias) означает: «мой Бог есть Иегова» и само собою указывает на призвание или задачу всей жизни пророка: проповедь и защита чистой религии Иеговы против культа Ваала (нет нужды, однако, предполагать с некоторыми толкователями, будто пророк сам принял это имя, выражающее идею его религиозного служения; скорее можно думать, что семья, в которой родился пророк, свято чтила Иегову, безусловно отрицала культ Ваала и исповедание своей веры выразила в имени будущего пророка). Обычный эпитет пророка Илии — Фесвитянин (3 Цар 17:1; 21:17,28; 4 Цар 1:3,8; 9:36) — от отечественного города пророка Фесвы. Положение города в Библии точно не определено, и толкователями указывается двояко. Одни отождествляют Фесву, родину пророка Илии, с Фисвою, Θίσβη, «находящеюся по правую сторону Кидия Неффалимова в Галилее» (Тов 1:2), откуда выведен был в плен известный Товит (напр. К. Bдhr в Lange. Bibelwak. Th. VII: Die Bьcher der Kцnige. 1868, s. 172). Однако более вероятно другое мнение, по которому Фесва — родина пророка, лежала в Галааде, близ Иордана, что подтверждается приложением (ст. 1 по евр. тексту): «из жителей (поселенцев, тошаве) Галаадских» (Вульгата: de habitatoribus Galaad). LXX же, очевидно, выразили мысль о нахождении самого города Фесвы в Галааде, когда евр. миттошаве («из жителей») гилеад передали: ἐκ Θεσβω̃ν (Θεσσεβω̃ν) τη̃ς Γαλαάδ. Иосиф Флавий (Иуд. древн. VIII, 13, §2) прямо говорит, что пророк Илия «явился из Галаадского города Фесбоны» (ср. Ономастикон, 517). Теперь сближают эту Фесву с el-istib — местностью, лежащей на 13 километров к северу от Яббока и известную под именем Mar-Eljas. Внезапно явившись в Самары, пророк Илия в краткой, но невыразимо сильной речи исповедует пред Ахавом веру свою в единого Иегову, а себя самого объявляет нарочитым служителем Его2 и исполнителем Его велений, и во имя этой веры и этого признания клятвенно («жив Господь!», хай — Иегова, ср. Руфь 3:13; 1 Цар 14:39,45) возвещает нечестивым царю и народу, поправшим завет Иеговы, тягчайшее для земледельческого народа бедствие засухи и неизбежного при ней голода: это было исполнением угрозы закона за отпадение Израиля от Иеговы (Лев 27:19 и сл.; Втор 11:16 и сл.; 28:23 и сл.; ср. 3 Цар 8:30), а вместе было и самым явным опровержением введенного в Израиле культа Ваала, в котором преимущественно олицетворялась и обоготворялась производительная сила природы: засуха и бесплодие страны было фактическим свидетельством бессилия идола. Продолжительность засухи пророк указывает неопределенно: «в сии годы» (не менее, однако, трех лет, как показывает мн. ч. шаним, ср. 18:1; по Лк 4:25; Иак 5:17 = 3Ѕ года), — ставя продолжительность наказания в зависимость от нового откровения через него в будущем, т. е., в сущности, от времени и степени раскаяния царя и народа. «Илия был пророк, первоверховный из пророков, пламенел божественною ревностью и сие изрек по действию Духа Божия. Почему и исполнилось им изреченное» (вопр. 51). Историк Менандр у Иосифа Флавия (VIII, 13, §2) упоминает о засухе в течение года при тирском царе Итобаале; это подтверждает историчность повествования 3 Цар о засухе при Ахаве.
2-3 Как принял Ахав грозное слово пророка, не сказано; но уже самое повеление Божие пророку оставить царя, удалиться на восток и скрыться у потока Хорафа предполагает опасность для пророка со стороны царя, который, как видно из последующего, вместе с женой своей Иезавель вообще преследовал пророков Иеговы (18:4,13) и особенно тщательно разыскивал пророка Илию (18:10 и сл.).
3 Поток Хораф (евр.: Керит, LXX: Χοῤῥαθ, Вульгата: Carith) традицией иногда указывался по сю (западную) сторону Иордана и отождествлялся с вади-эл-Кальт (Ономастикон, 968). Но самое выражение евр. текста «ал-пенэ га-йарден» (слав.: «прямо лицу Иорданову»), по библейскому словоупотреблению (ср. Быт 16:1-2; 23:19; 25:18; 1 Цар 15:7; 3 Цар 11:7), может обозначать только восточную сторону Иордана; притом на восточной стороне Иордана, частью лесистой, частью пустынной, но всегда более удаленной от Самарии, пророк Илия был в большей безопасности от преследований Ахава, чем на западе от Иордана. Пребывание в пустынном одиночестве, кроме безопасности, имело целью приготовление пророка к ожидающим его тягостям общественного служения — как после для новозаветного Илии — Иоанна Предтечи (Лк 1:80; 3:2; Мф 11:14; 17:12). Наконец, вода потока Хорафа, вероятно, притока Иордана (с востока) некоторое время питала пророка во время засухи.
4-6 Если поток давал пророку естественное питье (у LXX-ти и в слав. добавлено слово: ὕδωρ, воду, ст. 4 и 6), то пищу он получал чудесными путем: хлеб и мясо утром и вечером пророку, по повелению Божию, приносили вороны. Обилие чудес в истории пророков Илии и Елисея свидетельствует о попечениях милосердия Божьего о благочестивых в Израиле и вместе говорят о грубой чувственности народа, на которого могли оказывать влияние только чрезвычайные. Вороны могли быть избраны промыслом для питания пророка, как птицы пустыни (Ис 34:11). В ритуальном смысле ворон в Ветхом Завете почитался нечистой птицей (Лев 11:15; Втор 14:14); но повелением своим воронам «Законоположник научает нас, что по немощи только иудеев постановил Он таковые обрядовые законы. Ибо сам повелел преступать оные (так, повелел в субботу семикратно обходить Иерихон; так и Илии повелел принимать пищу, приготовляемую вранами). А иногда не укорял Он преступивших таковые законы (Самсон не был обвинен за вкушение меду из челюстей мертвого льва)», блаж. Феодорит, вопр. 52. В ст. 6 LXX-ти несколько изменяют смысл текста: вместо евр. (приносили ему) «хлеб и мясо поутру, и хлеб и мясо повечеру», LXX имеют: ἄρτους τὸ πρωὶ καὶ κρέα τὸ δείλης, «хлеб утром и мясо вечером» — в параллель Исх 16:8. У Хорафа пророк пробыл около года (евр. йамим, дни, нередко означает годичный срок: Лев 25:29; Суд 17:10), — пока не высох поток от засухи.
3-я и 4-я книги Царств в еврейской Библии первоначально составляли одну книгу «Цари», евр. Melachim, и только с начала XVI в. по Р. Х. эта книга является разделенной на две — начиная с Бомбергского издания еврейской Библии 1517 года, две части неразделенной прежде книги называются особыми титлами: Melachim I и Melachim II, — несомненно, под влиянием греческой Библии LXX-ти, в которой с самого начала были две книги, в связи с книгами Самуила (или 1 и 2 Царств) именовавшиеся: βασιλείων τρίτη, βασιλείων τετάρτη. Однако в этой греческой версии, с одной стороны, не вполне точной является самая терминология — передача melachim (цари) через βασιλειαί (царства). Блаженный Иероним говорит: «Melachim, id est Regum, qui tertio et quarto Regum (Regnorum) volumine continetur... Metiusque multo Melachim id est Regum, quam Mamlachoth id est Regnorum dicere. Non enim multarum gentium regna describit, sed unius israelitici populi». Действительно, 3-я и 4-я книги Царств содержат в себе историю собственно царской власти и царей (не теократии вообще) у одного и того же еврейского народа, почему название «Цари» более отвечает их содержанию, чем «Царства». С другой стороны, не имеет реального основания разделение единой в себе истории на две книги: последняя глава 3-й кн. Царств, 3 Цар 22, и 4 Цар 1, излагающие одну историю царя израильского Охозии, только искусственно могли быть разделены по двум книгам. В действительности же обе книги и по форме, и по содержанию представляют единое неделимое целое, имея в отношении единства и законченности даже преимущество пред другими библейскими ветхозаветными книгами. Начинаются они историей славнейшего из еврейских царей Соломона, которому промыслом Божиим назначено было построить единственный по закону храм Иегове; а заканчиваются изображением гибели Иудейского царства, прекращением династии Давида и сожжения храма Иерусалимского, и таким образом содержат историю целого, вполне законченного периода библейско-еврейской истории (ср. 3 Цар 6:1): если период от исхода евреев из Египта до Соломона был переходным временем странствования и войн, и еще Давид был «человеком войны» (1 Пар 28:3), а в религиозном отношении означенное время было периодом подвижного святилища — скинии (2 Цар 7:6-7), то с Соломона, «мужа мира» (1 Пар 22:9), для Израиля наступило время всецелого, покойного, прочного владения обетованной землей (2 Цар 7:10-11; 3 Цар 5:3-4), соответственно чему именно Соломон построил неподвижный «дом» имени Иеговы (2 Цар 7:13; 3 Цар 5:5; 3 Цар 6:12.38; 3 Цар 7:51).
Единство обеих книг простирается также на форму изложения, стиля и писательских приемов священного автора. Через всю книгу проходит одна, строго выдержанная точка зрения — теократическое воззрение о зависимости исторических судеб Израиля от искренности и чистоты его веры; всюду здесь встречаются замечания поучительного, религиозно-нравственного свойства, так что истории «царей» еврейских есть, можно сказать, церковно-историческое произведение на ветхозаветной почве. Форма и метод историографии 3-й и 4-й книг Царств строго определенны и одинаковы на всем их протяжении: о каждом царе сообщается время вступления его на царство, определяется общая продолжительность его царствования, делается характеристика и более или менее подробное описание его деятельности; наконец, дата смерти и указание источника сведений о данном царе. Период времени, обнимаемый содержанием 3-й и 4-й книг Царств равняется приблизительно четыремстам пятидесяти лет: с воцарения Соломона — около 1015 года до Р. Х. до освобождения в Вавилоне из темницы царя Иехонии (4 Цар 25:27-30) в 37 году по его переселении в плен, т. е. (599 г. — 37 лет =) в 562 году до Р. Х. По Иосифу Флавию (Иудейские древности X, 8, §4), цари из рода Давидова царствовали 514 лет, следовательно без Давида, царствование которого описано в 2 Цар, — 474 года; сожжение храма, по мнению названного историка (там же, §5), произошло спустя 476 лет после его сооружения1 . Этот период истории Израиля сам собой распадается на три меньших периода или эпохи, соответственно которым могут быть разделены на три части и 3-й и 4-й книг Царств: 1) период царствования Соломона, 3 Цар 1:11; 2) период синхронистической истории обоих царств Еврейских, Иудейского и Израильского, от разделения до падения северного — Израильского царства, 3 Цар 12 — 4 Цар 17:3) период одиночного существования южного — Иудейского царства с момента разрушения Израильского царства до падения Иерусалима и Иудеи под оружием халдеев, 4 Цар 18-25. Для каждой из этих эпох священный писатель имел у себя свой особый источник: а) для истории Соломона таким источником была «Книга дел Соломоновых», евр.: Sepher dibre — Schelomoh, LXX: βιβλίον τω̃ν ῥημάτων Σαλομών, Вульгата: Liber verborum dierum Salomonis, слав.: «Книга словес Соломоних» (3 Цар 11:41); б) для истории царей южного царства, от Ровоама до Иоакима включительно, — «Летопись царей иудейских», Sepher dibre — hajiamimlemalche Iehudah, βιβλίον λόγων τω̃ν ἡμερω̃ν τοι̃ς βασιλευ̃σιν ’Ιου̃δα, Liber verborum dierum regum Juda, Книга словес царей Иудиных (3 Цар 14:29; 3 Цар 15:7; 3 Цар 22:46; 4 Цар 8:23; 4 Цар 12:20; 4 Цар 14:18; 4 Цар 15:6.15.36; 4 Цар 24:5 и др.) и в) для истории царей северного царства — «Летопись царей Израильских» (3 Цар 14:19; 3 Цар 15:31; 3 Цар 16:5.14.20.27; 3 Цар 22:39; 4 Цар 1:18; 4 Цар 10:34; 4 Цар 13:8.12 и др.). Содержание и характер цитируемых источников остаются неизвестными; однако не подлежит сомнению, что они были отдельными, самостоятельными произведениями (для каждой из трех указанных эпох священный писатель пользуется каким-либо одним источником, не упоминая о двух других); что они содержали более того, что заимствовал из них писатель (обычная его формула: «прочие дела писаны в книге») и что при написании 3-й и 4-й книг Царств означенные источники не только существовали, но и были в весьма большой известности у народа. Из снесения рассматриваемых цитат из книг Царств с параллельными им местами из книги 2 Паралипоменон можно видеть, что все три упомянутых источника были писаниями пророков, которые вообще были единственными историографами в библейской древности (ср. 3 Цар 11:41 с 2 Пар 9:29; 3 Цар 14:21 с 2 Пар 12:15; 3 Цар 15:1-8 с 2 Пар 13:22; ср. также 4 Цар 18:13-20:19 с Ис 36-39; Иер 52 с 4 Цар 24-25). Напротив, мнение (Делича и др.) о светском происхождении летописей царей, послуживших источниками для 3-й и 4-й книг Царств, — о составлении их упомянутыми в 2 Цар 8:16; 3 Цар 4:3 mazkir’ами (LXX: ὑπομνηματόγραφος, слав.: памятописец, русск.: дееписатель), не может найти себе подтверждения в библейском тексте. По словам блаженного Феодорита, «каждый пророк имел обычай описывать события, в его время совершавшиеся, ему современные. Другие же, совокупив это воедино, составили книги Царств» (Толкование на книги Царств, предисловие, см. вопр. 4 на 2 Цар и 49 на 4 Цар). Боговдохновенное достоинство книг Царств этим само собою предполагается.
Время написания 3-й и 4-й книг Царств может быть с вероятностью определено — из упоминания об освобождении Иехонии (562 г.) и отсутствия в книгах указания о конце плена и указе Кира (536 г.) — второй половиной вавилонского плена, около половины VI столетия до Р. Х. Писатель книг неизвестен: определенных указаний на автора в книгах нет. Талмудическое предание (Бава-Батра, 15a) считает писателем 3-й и 4-й книг Царств пророка Иеремию. Но если в пользу этого предположения могло бы говорить сходство некоторых мест из книг Царств с книгами пророка Иеремии (ср. 4 Цар 25 с Иер 52), то прямо против него говорят: а) время и б) место написания 3-й и 4-й книг Царств, поскольку это время и место могут быть определены с вероятностью. Мы видели, что 3-й и 4-й книг Царств могли быть написаны не ранее второй половины плена вавилонского; в таком случае пророк Иеремия был бы тогда уже столетним старцем; но известно, что пророк Иеремия в первые же годы пленения уведен был иудеями в Египет (Иер 43:6), где вскоре принял мученическую смерть от соплеменников (ср. Четьи-Минеи, под 1 мая). Невероятно также, чтобы Египет был местом написания 3-й и 4-й книг Царств: не для малой группы египетских беглецов из иудеев требовалось составление такого произведения, а для основной части народа Божия, т. е. плененной в Вавилоне. Последний и является вероятным местом происхождения обеих книг (указание на это видели, между прочим, в 3 Цар 4:24, Евр 5:4), и если указаний на жизнь Египта в наших книгах почти нет, то вавилонская жизнь и события из истории Ново-Халдейского царства многоразлично отразились в этих книгах. Но если пророк Иеремия не был писателем 3-й и 4-й книг Царств, то он все же влиял своей книгой на священного писателя 3-й и 4-й книг Царств (ср. Иер 52 и 4 Цар 25). Принятие книг в канон (в раздел «nebiim rischonim» — «пророки первые, раннейшие») во всяком случае говорит о высоком достоинстве и авторитете их в иудейской церкви. Цель книг нравоучительная — показать, что «пока Израиль умел пользоваться божественным промышлением, он жил в мире и тишине, и все ему были покорны; но когда он терял помощь Божию, он подвергался неприятным нападениям» (Блаж. Феодорит. Толк. на 4 Цар, вопр. 31).
Исторические книги
По принятому в греко-славянской и латинской Библиях делению ветхозаветных книг по содержанию, историческими (каноническими) книгами считаются в них книги Иисуса Навина, Судей, Руфь, четыре книги Царств, две Паралипоменон, 1-я книга Ездры, Неемии и Есфирь. Подобное исчисление встречается уже в 85-м апостольском правиле 1, четвертом огласительном поучении Кирилла Иерусалимского, Синайском списке перевода LXX и отчасти в 60-м правиле Лаодикийского собора 350 г.: Есфирь поставлена в нем между книгами Руфь и Царств 2. Равным образом и термин «исторические книги» известен из того же четвертого огласительного поучения Кирилла Иерусалимского и сочинения Григория Богослова «О том, какие подобает чести кн. Ветхого и Нового Завета» (книга Правил, с. 372–373). У названных отцов церкви он имеет, впрочем, несколько иной, чем теперь, смысл: название «исторические книги» дается ими не только «историческим книгам» греко-славянского и латинского перевода, но и всему Пятикнижию. «Исторических книг древнейших еврейских премудростей, – говорит Григорий Богослов, – двенадцать. Первая – Бытие, потом Исход, Левит, потом Числа, Второзаконие, потом Иисус и Судии, восьмая Руфь. Девятая и десятая книги – Деяния Царств, Паралипоменон и последнею имееши Ездру». «Читай, – отвечает Кирилл Иерусалимский, – божественных писаний Ветхого завета 22 книги, переведенных LXX толковниками, и не смешивай их с апокрифами… Это двадцать две книги суть: закона Моисеева первые пять книг: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Затем Иисуса сына Навина, Судей с Руфью составляют одну седьмую книгу. Прочих исторических книг первая и вторая Царств, у евреев составляющая одну книгу, также третья и четвертая, составляющие одну же книгу. Подобно этому, у них и Паралипоменон первая и вторая считаются за одну книгу, и Ездры первая и вторая (по нашему Неемии) считаются за одну книгу. Двенадцатая книга – Есфирь. Таковы исторические книги».
Что касается еврейской Библии, то ей чужд как самый раздел «исторических книг», так и греко-славянское и латинское их распределение. Книги Иисуса Навина, Судей и четыре книги Царств причисляются в ней к «пророкам», а Руфь, две книги Паралипоменон, Ездры – Неемии и Есфирь – к разделу «кегубим» – священным писаниям. Первые, т. е. кн. Иисуса Навина, Судей и Царств занимают начальное место среди пророческих, Руфь – пятое, Есфирь – восьмое и Ездры, Неемии и Паралипоменон – последние места среди «писаний». Гораздо ближе к делению LXX стоит распорядок книг у Иосифа Флавия. Его слова: «От смерти Моисея до правления Артаксеркса пророки после Моисея записали в 13 книгах совершившееся при них» (Против Аппиона, I, 8), дают понять, что он считал кн. Иисуса Навина – Есфирь книгами характера исторического. Того же взгляда держался, по-видимому, и Иисус сын Сирахов, В разделе «писаний» он различает «премудрые словеса́... и... повести» (Сир 44.3–5), т. е. учительные и исторические книги. Последними же могли быть только Руфь, Паралипоменон, Ездры, Неемии и Есфирь. Принятое в еврейской Библии включение их в раздел «писаний» объясняется отчасти тем, что авторам некоторых из них, например Ездры – Неемии, не было усвоено в еврейском богословии наименования «пророк», отчасти их характером, в них виден историк учитель и проповедник. Сообразно с этим весь третий раздел и называется в некоторых талмудических трактатах «премудростью».
Относя одну часть наших исторических книг к разделу пророков, «узнавших по вдохновенно от Бога раннейшее, а о бывшем при них писавших с мудростью» (Иосиф Флавий. Против Аппиона I, 7), и другую – к «писаниям», каковое название дается всему составу ветхозаветных канонических книг, иудейская церковь тем самым признала их за произведения богодухновенные. Вполне определенно и ясно высказан этот взгляд в словах Иосифа Флавия: «У иудеев не всякий человек может быть священным писателем, но только пророк, пишущий по Божественному вдохновенно, почему все священные еврейские книги (числом 22) справедливо могут быть названы Божественными» (Против Аппиона I, 8). Позднее, как видно из талмудического трактата Мегилла, поднимался спор о богодухновенности книг Руфь и Есфирь; но в результате его они признаны написанными Духом Святым. Одинакового с ветхозаветной церковью взгляда на богодухновенность исторических книг держится и церковь новозаветная (см. выше 85 Апостольское правило).
Согласно со своим названием, исторические книги налагают историю религиозно-нравственной и гражданской жизни народа еврейского, начиная с завоевания Ханаана при Иисусе Навине (1480–1442 г. до Р. X.) и кончая возвращением евреев из Вавилона во главе с Неемиею при Артаксерксе I (445 г. до Р. X.), на время правления которого падают также события, описанные в книге Есфирь. Имевшие место в течение данного периода факты излагаются в исторических книгах или вполне объективно, или же рассматриваются с теократической точки зрения. Последняя устанавливала, с одной стороны, строгое различие между должными и недолжными явлениями в области религии, а с другой, признавала полную зависимость жизни гражданской и политической от веры в истинного Бога. В зависимости от этого излагаемая при свете идеи теократии история народа еврейского представляет ряд нормальных и ненормальных религиозных явлений, сопровождавшихся то возвышением, подъемом политической жизни, то полным ее упадком. Подобная точка зрения свойственна преимущественно 3–4 кн. Царств, кн. Паралипоменон и некоторым частям кн. Ездры и Неемии (Неем 9.1). Обнимаемый историческими книгами тысячелетний период жизни народа еврейского распадается в зависимости от внутренней, причинной связи явлении на несколько отдельных эпох. Из них время Иисуса Навина, ознаменованное завоеванием Палестины, представляет переходный момент от жизни кочевой к оседлой. Первые шаги ее в период Судей (1442–1094) были не особенно удачны. Лишившись со смертью Иисуса Навина политического вождя, евреи распались на двенадцать самостоятельных республик, утративших сознание национального единства. Оно сменилось племенной рознью, и притом настолько сильною, что колена не принимают участие в обшей политической жизни страны, живут до того изолированно, замкнуто, что не желают помочь друг другу даже в дни несчастий (Суд.5.15–17, 6.35, 8.1). В таком же точно жалком состоянии находилась и религиозно-нравственная жизнь. Безнравственность сделалась настолько всеобщей, что прелюбодейное сожительство считалось обычным делом и как бы заменяло брак, а в некоторых городах развелись гнусные пороки времен Содома и Гоморры (Суд.19). Одновременно с этим была забыта истинная религия, – ее место заняли суеверия, распространяемые бродячими левитами (Суд.17). Отсутствие в период судей, сдерживающих начал в виде религии и постоянной светской власти, завершилось в конце концов полной разнузданностью: «каждый делал то, что ему казалось справедливым» (Суд.21.25). Но эти же отрицательные стороны и явления оказались благодетельными в том отношении, что подготовили установление царской власти; период судей оказался переходным временем к периоду царей. Племенная рознь и вызываемое ею бессилие говорили народу о необходимости постоянной, прочной власти, польза которой доказывалась деятельностью каждого судьи и особенно Самуила, успевшего объединить своей личностью всех израильтян (1Цар 7.15–17). И так как, с другой стороны, такой сдерживающей народ силой не могла быть религия, – он еще недоразвился до того, чтобы руководиться духовным началом, – то объединение могло исходить от земной власти, какова власть царская. И, действительно, воцарение Саула положило, хотя и не надолго, конец племенной розни евреев: по его призыву собираются на войну с Каасом Аммонитским «сыны Израилевы... и мужи Иудины» (1Цар 11.8). Скорее военачальник, чем правитель, Саул оправдал народное желание видеть в царе сильного властью полководца (1Цар 8.20), он одержал целый ряд побед над окрестными народами (1Цар 14.47–48) и как герой погиб в битве на горах Гелвуйских (1Цар 31). С его смертью во всей силе сказалась племенная рознь периода Судей: колено Иудово, стоявшее прежде одиноко от других, признало теперь своим царем Давида (2Цар 2.4), а остальные подчинились сыну Саула Иевосфею (2Цар 2.8–9). Через семь с половиной лет после этого власть над Иудою и Израилем перешла в руки Давида (2Цар 5.1–3), и целью его правления становится уничтожение племенной розни, при посредстве чего он рассчитывает удержать престол за собой и своим домом. Ее достижению способствуют и постоянные войны, как общенародное дело, они поддерживают сознание национального единства и отвлекают внимание от дел внутренней жизни, всегда могущих подать повод к раздорам, и целый ряд реформ, направленных к уравнению всех колен пред законом. Так, устройство постоянной армии, разделенной по числу колен на двенадцать частей, причем каждая несет ежемесячную службу в Иерусалиме (1Пар 27.1), уравнивает народ по отношению к военной службе. Превращение нейтрального города Иерусалима в религиозный и гражданский центр не возвышает никакое колено в религиозном и гражданском отношении. Назначение для всего народа одинаковых судей-левитов (1Пар 26.29–30) и сохранение за каждым коленом местного племенного самоуправления (1Пар 27.16–22) уравнивает всех пред судом. Поддерживая равенство колен и тем не давая повода к проявлению племенной розни, Давид остается в то же самое время в полном смысле самодержавным монархом. В его руках сосредоточивается власть военная и гражданская: первая через посредство подчиненного ему главнокомандующего армией Иоава (1Пар 27.34), вторая через посредство первосвященника Садока, начальника левитов-судей.
Правление сына и преемника Давидова Соломона обратило ни во что результат царствования его отца. Необыкновенная роскошь двора Соломона требовала громадных расходов и соответствующих налогов на народ. Его средства шли теперь не на общегосударственное дело, как при Давиде, а на удовлетворение личных нужд царя и его придворных. Одновременно с этим оказался извращенным правый суд времени Давида: исчезло равенство всех и каждого пред законом. На этой почве (3Цар 12.4) возникло народное недовольство, перешедшее затем в открытое возмущение (3Цар 11.26. Подавленное Соломоном, оно вновь заявило себя при Ровоаме (3Цар 12) и на этот раз разрешилось отделением от дома Давидова 10 колен (3Цар 12.20). Ближайшим поводом к нему служило недовольство Соломоном, наложившим на народ тяжелое иго (3Цар 12.4), и нежелание Ровоама облегчить его. Но судя по словам отделившихся колен: «нет нам доли в сыне Иессеевом» (3Цар 12.16), т. е. у нас нет с ним ничего общего; мы не принадлежим ему, как Иуда, по происхождению, причина разделения в той племенной, коленной розни, которая проходила через весь период Судей и на время стихает при Сауле, Давиде и Соломоне.
Разделением единого царства (980 г. до Р. Х.) на два – Иудейское и Израильское – было положено начало ослаблению могущества народа еврейского. Последствия этого рода сказались прежде всего в истории десятиколенного царства. Его силам наносят чувствительный удар войны с Иудою. Начатые Ровоамом (3Цар 12.21, 14.30; 2Пар 11.1, 12.15), они продолжаются при Авии, избившем 500 000 израильтян (2Пар 13.17) и отнявшем у Иеровоама целый ряд городов (2Пар 13.19), и на время заканчиваются при Асе, истребившем при помощи Венадада Сирийского население Аина, Дана, Авел-Беф-Моахи и всей земли Неффалимовой (3Цар 15.20). Обоюдный вред от этой почти 60-тилетней войны был сознан, наконец, в обоих государствах: Ахав и Иосафат вступают в союз, закрепляя его родством царствующих домов (2Пар 18.1), – женитьбою сына Иосафатова Иорама на дочери Ахава Гофолии (2Пар 21.6). Но не успели зажить нанесенные ею раны, как начинаются войны израильтян с сирийцами. С перерывами (3Цар 22.1) и переменным счастьем они проходят через царствование Ахава (3Цар 20), Иорама (4Цар 8.16–28), Ииуя (4Цар 10.5–36), Иоахаза (4Цар 13.1–9) и Иоаса (4Цар 13.10–13) и настолько ослабляют военную силу израильтян, что у Иохаза остается только 50 всадников, 10 колесниц и 10 000 пехоты (4Цар 13.7). Все остальное, как прах, развеял Азаил Сирийский, (Ibid: ср. 4Цар 8.12). Одновременно с сирийцами израильтяне ведут при Иоасе войну с иудеями (4Цар 14.9–14, 2Пар 25.17–24) и при Иеровоаме II возвращают, конечно, не без потерь в людях, пределы своих прежних владений от края Емафского до моря пустыни (4Цар 14.25). Обессиленные целым рядом этих войн, израильтяне оказываются, наконец, не в силах выдержать натиск своих последних врагов – ассириян, положивших конец существованию десятиколенного царства. В качестве самостоятельного государства десятиколенное царство просуществовало 259 лет (960–721). Оно пало, истощив свои силы в целом ряде непрерывных войн. В ином свете представляется за это время состояние двухколенного царства. Оно не только не слабеет, но скорее усиливается. Действительно, в начале своего существования двухколенное царство располагало лишь 120 000 или по счислению александрийского списка 180 000 воинов и потому, естественно, не могло отразить нашествия египетского фараона Сусакима. Он взял укрепленные города Иудеи, разграбил самый Иерусалим и сделал иудеев своими данниками (2Пар 12.4, 8–9). Впоследствии же число вооруженных и способных к войне было увеличено теми недовольными религиозной реформой Иеровоама I израильтянами (не считая левитов), которые перешли на сторону Ровоама, укрепили и поддерживали его царство (2Пар 11.17). Сравнительно благоприятно отозвались на двухколенном царстве и его войны с десятиколенным. По крайней мере, Авия отнимает у Иеровоама Вефиль, Иешон и Ефрон с зависящими от них городами (2Пар 13.19), а его преемник Аса в состоянии выставить против Зарая Эфиоплянина 580 000 воинов (2Пар 14.8). Относительная слабость двухколенного царства сказывается лишь в том, что тот же Аса не может один вести войну с Ваасою и приглашает на помощь Венадада сирийского (3Цар 15.18–19). При сыне и преемнике Асы Иосафате двухколенное царство крепнет еще более. Не увлекаясь жаждой завоеваний, он посвящает свою деятельность упорядочению внутренней жизни государства, предпринимает попытку исправить религиозно-нравственную жизнь народа, заботится о его просвещении (2Пар 17.7–10), об урегулировании суда и судебных учреждений (2Пар 19.5–11), строит новые крепости (2Пар 17.12) и т. п. Проведение в жизнь этих предначертаний требовало, конечно, мира с соседями. Из них филистимляне и идумеяне усмиряются силой оружия (2Пар 17.10–11), а с десятиколенным царством заключается политический и родственный союз (2Пар 18.1). Необходимый для Иосафата, как средство к выполнению вышеуказанных реформ, этот последний сделался с течением времени источником бедствий и несчастий для двухколенного царства. По представлению автора Паралипоменон (2Пар 21), они выразились в отложении Иудеи при Иораме покоренной Иосафатом Идумеи (2Пар.21.10), в счастливом набеге на Иудею и самый Иерусалим филистимлян и аравийских племен (2Пар.21.16–17), в возмущении жителей священнического города Ливны (2Пар.21.10) и в бесполезной войне с сирийцами (2Пар 22.5). Сказавшееся в этих фактах (см. еще 2Пар 21.2–4, 22.10) разложение двухколенного царства было остановлено деятельностью первосвященника Иоддая, воспитателя сына Охозии Иоаса, но с его смертью сказалось с новой силой. Не успевшее окрепнуть от бедствий и неурядиц прошлых царствований, оно подвергается теперь нападению соседей. Именно филистимляне захватывают в плен иудеев и ведут ими торговлю как рабами (Иоиль 3.6, Ам 1.9); идумеяне делают частые вторжения в пределы Иудеи и жестоко распоряжаются с пленниками (Ам 1.6, Иоиль 3.19); наконец, Азаил сирийский, отняв Геф, переносит оружие на самый Иерусалим, и снова царство Иудейское покупает себе свободу дорогой ценой сокровищ царского дома и храма (4Цар 12.18). Правлением сына Иоаса Амасии кончается время бедствий (несчастная война с десятиколенным царством – 4Цар 14.9–14,, 2Пар 25.17–24 и вторжение идумеев – Ам 9.12), а при его преемниках Озии прокаженном и Иоафаме двухколенное царство возвращает славу времен Давида и Соломона. Первый подчиняет на юге идумеев и овладевает гаванью Елафом, на западе сокрушает силу филистимлян, а на востоке ему платят дань аммонитяне (2Пар 26.6–8). Могущество Озии было настолько значительно, что, по свидетельству клинообразных надписей, он выдержал натиск Феглафелассара III. Обеспеченное извне двухколенное царство широко и свободно развивало теперь и свое внутреннее экономическое благосостояние, причем сам царь был первым и ревностным покровителем народного хозяйства (2Пар 26.10). С развитием внутреннего благосостояния широко развилась также торговля, послужившая источником народного обогащения (Ис 2.7). Славному предшественнику последовал не менее славный и достойный преемник Иоафам. За время их правления Иудейское царство как бы собирается с силами для предстоящей борьбы с ассириянами. Неизбежность последней становится ясной уже при Ахазе, пригласившем Феглафелассара для защиты от нападения Рецина, Факея, идумеян и филистимлян (2Пар 28.5–18). По выражению Вигуру, он, сам того не замечая, просил волка, чтобы тот поглотил его стадо, (Die Bibel und die neueren Entdeckungen. S. 98). И действительно, Феглафелассар освободил Ахаза от врагов, но в то же время наложил на него дань ((2Пар 28.21). Неизвестно, как бы сказалась зависимость от Ассирии на дальнейшей истории двухколенного царства, если бы не падение Самарии и отказ преемника Ахаза Езекии платить ассириянам дань и переход его, вопреки совету пророка Исаии, на сторону египтян (Ис 30.7, 15, 31.1–3). Первое событие лишало Иудейское царство последнего прикрытия со стороны Ассирии; теперь доступ в его пределы открыт, и путь к границам проложен. Второе окончательно предрешило судьбу Иудеи. Союз с Египтом, перешедший с течением времени в вассальную зависимость, заставил ее принять участие сперва в борьбе с Ассирией, а потом с Вавилоном. Из первой она вышла обессиленной, а вторая привела ее к окончательной гибели. В качестве союзницы Египта, с которым вели при Езекии борьбу Ассирияне, Иудея подверглась нашествию Сеннахерима. По свидетельству оставленной им надписи, он завоевал 46 городов, захватил множество припасов и военных материалов и отвел в плен 200 150 человек (Schrader jbid S. 302–4; 298). Кроме того, им была наложена на Иудею громадная дань (4Цар 18.14–16). Союз с Египтом и надежда на его помощь не принесли двухколенному царству пользы. И, тем не менее, преемник Езекии Манассия остается сторонником египтян. Как таковой, он во время похода Ассаргадона против Египта делается его данником, заковывается в оковы и отправляется в Вавилон (2Пар 33.11). Начавшееся при преемнике Ассаргадона Ассурбанипале ослабление Ассирии сделало для Иудеи ненужным союз с Египтом. Мало этого, современник данного события Иосия пытается остановить завоевательные стремления фараона египетского Нехао (2Пар 35.20), но погибает в битве при Мегиддоне (2Пар 35.23). С его смертью Иудея становится в вассальную зависимость от Египта (4Цар 23.33, 2Пар 36.1–4), а последнее обстоятельство вовлекает ее в борьбу с Вавилоном. Стремление Нехао утвердиться, пользуясь падением Ниневии, в приефратских областях встретило отпор со стороны сына Набополассара Навуходоноора. В 605 г. до Р. X. Нехао был разбит им в битве при Кархемыше. Через четыре года после этого Навуходоносор уже сам предпринял поход против Египта и в целях обезопасить себе тыл подчинил своей власти подвластных ему царей, в том числе и Иоакима иудейского (4Цар 24.1, 2Пар 36.5). От Египта Иудея перешла в руки вавилонян и под условием верности их могла бы сохранить свое существование. Но ее сгубила надежда на тот же Египет. Уверенный в его помощи, второй преемник Иоакима Седекия (Иер 37.5, Иез 17.15) отложился от Навуходоносора (4Цар 24.20, 2Пар 36.13), навлек нашествие вавилонян (4Цар 25.1, 2Пар 36.17) и, не получив поддержки от египетского фараона Офры (Иер 37.7), погиб сам и погубил страну.
Если международные отношения Иудеи сводятся к непрерывным войнам, то внутренняя жизнь характеризуется борьбой с язычеством. Длившаяся на протяжении всей истории двухколенного царства, она не доставила торжества истинной религии. Языческим начало оно свое существование при Ровоаме (3Цар 14.22–24, 2Пар 11.13–17), языческим и кончило свою политическую жизнь (4Цар 24.19, 2Пар 36.12). Причины подобного явления заключались прежде всего в том, что борьба с язычеством велась чисто внешними средствами, сводилась к одному истреблению памятников язычества. Единственное исключение в данном отношении представляет деятельность Иосафата, Иосии и отчасти Езекии. Первый составляет особую комиссию из князей, священников и левитов, поручает ей проходить по всем городам иудиным и учить народ (2Пар 17.7–10); второй предпринимает публичное чтение закона (4Цар 23.1–2, 2Пар 34.30) и третий устраивает торжественное празднование Пасхи (2Пар 30.26). Остальные же цари ограничиваются уничтожением идолов, вырубанием священных дубрав и т. п. И если даже деятельность Иосафата не принесла существенной пользы: «народ еще не обратил твердо сердца своего к Богу отцов своих» (2Пар 20.33), то само собой понятно, что одни внешние меры не могли уничтожить языческой настроенности народа, тяготения его сердца и ума к богам окрестных народов. Поэтому, как только умирал царь гонитель язычества, язычествующая нация восстановляла разрушенное и воздвигала новые капища для своих кумиров; ревнителям религии Иеговы вновь приходилось начинать дело своих благочестивых предшественников (2Пар 14.3, 15.8, 17.6 и т. п.). Благодаря подобным обстоятельствам, религия Иеговы и язычество оказывались далеко неравными силами. На стороне последнего было сочувствие народа; оно усвоялось евреем как бы с молоком матери, от юности входило в его плоть и кровь; первая имела за себя царей и насильно навязывалась ими нации. Неудивительно поэтому, что она не только была для нее совершенно чуждой, но и казалась прямо враждебной. Репрессивные меры только поддерживали данное чувство, сплачивали язычествующую массу, не приводили к покорности, а, наоборот, вызывали на борьбу с законом Иеговы. Таков, между прочим, результат реформ Езекии и Иоссии. При преемнике первого Манассии «пролилась невинная кровь, и Иерусалим... наполнился ею... от края до края» (4Цар 21.16), т. е. началось избиение служителей Иеговы усилившеюся языческой партией. Равным образом и реформа Иосии, проведенная с редкою решительностью, помогла сосредоточению сил язычников, и в начавшейся затем борьбе со сторонниками религии они подорвали все основы теократии, между прочим, пророчество и священство, в целях ослабления первого язычествующая партия избрала и выдвинула ложных пророков, обещавших мир и уверявших, что никакое зло не постигнет государство (Иер 23.6). Подорвано было ею и священство: оно выставило лишь одних недостойных представителей (Иер 23.3). Реформа Иосии была последним актом вековой борьбы благочестия с язычеством. После нее уж не было больше и попыток к поддержанию истинной религии; и в плен Вавилонский евреи пошли настоящими язычниками.
Плен Вавилонский, лишив евреев политической самостоятельности, произвел на них отрезвляющее действие в религиозном отношении. Его современники воочию убедились в истинности пророческих угроз и увещаний, – в справедливости того положения, что вся жизнь Израиля зависит от Бога, от верности Его закону. Как прямой и непосредственный результат подобного сознания, возникает желание возврата к древним и вечным истинам и силам, которые некогда создали общество, во все времена давали спасение и, хотя часто забывались и пренебрегались, однако всегда признавались могущими дать спасение. На этот-то путь и вступила прибывшая в Иудею община. В качестве подготовительного условия для проведения в жизнь религии Иеговы ею было выполнено требование закона Моисеева о полном и всецелом отделении евреев от окрестных народов (расторжение смешанных браков при Ездре и Неемии). В основу дальнейшей жизни и истории теперь полагается принцип обособления, изолированности.
* * *
1 «Для всех вас, принадлежащих к клиру и мирянам, чтимыми и святыми да будут книги Ветхого Завета: Моисеевых пять (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие), Иисуса Навина едина, Судей едина, Руфь едина, Царств четыре, Паралипоменон две, Ездры две, Есфирь едина».
2 «Читать подобает книги Ветхого Завета: Бытие мира, Исход из Египта, Левит, Числа, Второзаконие, Иисуса Навина, Судии и Руфь, Есфирь, Царств первая и вторая, Царств третья и четвертая, Паралипоменон первая и вторая, Ездры первая и вторая».
1 Букв.: пред Которым я стою.
3 Букв.: уходи отсюда.
«Боже Израилев, прошу: да сбудутся Твои обещания, которые Ты дал слуге Своему и отцу моему Давиду. Богу ли обитать на земле?! Если небу и небесам небес вместить Тебя не дано, как вместит Тебя этот Храм, который построил я?.. Взирай открытыми очами Своими на Храм этот днем и ночью… и да будет услышана Тобой та молитва, которую слуга Твой будет возносить на этом месте» (8:26-29).
Так при освящении Иерусалимского Храма обращается в молитве к Богу царь Соломон. Богу не нужен дворец, как земному правителю, и Он не может быть ограничен пределами земного храма - но человек нуждается в священном месте для поклонения своему Создателю. И к возведенному Соломоном храму веками будут приходить верующие израильтяне - цари и простые люди, священники и пророки, сюда устремят свой путь пилигримы, чтобы встретиться с вездесущим Богом и обрести душевный покой.
Третья и Четвертая книги царств в еврейской традиции называются Первой и Второй книгами царей, потому что в них описана история правителей, занимавших престолы Израиля и Иудеи (после смерти царя Соломона они стали отдельными государствами). Но по содержанию эту книгу можно назвать Книгой о Храме царя Соломона, как предыдущую книгу называют Книгой царя Давида.
Начинается Третья книга царств с рассказа о борьбе за престол царя Давида, развернувшейся на закате его жизни (гл. 1, 2). Великий царь, одержавший множество славных побед, слаб и беспомощен перед лицом старости, болезни и смерти; и хотя он еще жив, сыновья уже делят его наследство.
«Когда пришло Давиду время умирать, он завещал сыну своему Соломону: „Я отправляюсь в путь, что предначертан всем, - а ты крепись и мужайся…“» (2:1, 2). Будучи прежде всего царем и сыном своего времени, он советует Соломону одолеть врагов и недоброжелателей, в свое время избегнувших его собственной руки. Прожив непростую жизнь, радея о духовном благополучии сына и ввереного ему народа, он наказывает Соломону: «Повинуйся указаниям Господа, Бога твоего: следуй Его путями, повинуйся тому, что Он установил и заповедал, что судил и о чем засвидетельствовал, как написано в Законе Моисея» (2:3).
Но главное дело, завещанное Соломону Давидом, - это строительство Храма в Иерусалиме, столице Израильского царства. Иерусалимский храм - это священное место, где хранится ковчег Завета.
При всей легендарной мудрости царя Соломона, его история стала прологом к падению единого царства. Сам царь не устоял: тот, кому было дано два видения от Яхве, строит рядом с Храмом Живого Бога языческие алтари для своих многочисленных жен. Вскоре через пророка Бог доносит до него ошеломляющую весть: «Я вырву царство у тебя и отдам твоему слуге» (11:11).
Предсказание сбывается через сына царя, Ровоама, прямого наследника престола. Желая выглядеть сильнее своего прославленного отца, он накладывает на подданных непосильное бремя налогов и трудовой повинности. Суровые меры молодого царя вызвали негодование у народа, и северная часть Израиля, возглавляемая мятежным рабом Иеровоамом, отделяется от царя в Иерусалиме, под властью которого остается только колено Иуды (гл. 12).
Далее повествователь ведет параллельный рассказ о наследниках Соломона, правивших в Южном царстве (Иудее), и о первых царях Северного царства (Израиля), построивших собственную столицу Самарию (гл. 13-16). Разделение и вражда стали началом упадка, казалось бы, незыблемого государства. Вступающие на престол цари следуют собственной выгоде и своим желаниям куда чаще, чем воле Божьей. Храмовое богослужение не убеждает народ жить по Закону Божьему, а на Севере к тому же быстро возникают и собственные святилища, «капища на холмах» (12:31), свой «государственный» культ.
Имено поэтому в последних главах этой книги (17-21) появляется новый герой - пророк Илия, чье имя означает «мой Бог - Яхве». Илия, пожалуй, самый грозный из всех ветхозаветных пророков, его служение - это буря и пламень…
Третья книга царств - это не политическая история, а прежде всего осмысление духовного пути народа. Повествователь стремится показать, что Бог вовлечен в события истории, Он ищет общения с народом через верных Ему пророков, желая напомнить, что люди должны быть верны Завету, заключенному с Ним. Автор книги показывает, что, несмотря на преткновения царей и отступничество народа, Бог продолжает предостерегать их, заботиться о них, влечет их Своей любовью, готовый прощать и миловать.